楊理論、駱曉倩 | 宋代士大夫的自我意識與身份認同：從蘇軾詩歌説開去_風聞

作者簡介：楊理論，駱曉倩，西南大學文學院。原文出處：《西南大學學報：社會科學版》2018年第3期。

一、引言：從詩人自稱引出的問題

宋代文人士大夫有着高度的思想自覺，“宋代士人的主體精神具有三方面的價值維度：一是尋求人生存在的最高價值依據，即探索人何以為人、如何為人的問題；二是關心世事，力求憑自己的努力來重新安排社會秩序；三是對個體生命價值的高度重視，嚮往着心靈自由的境界”[1]。宋代思想自覺的文學展現，便是士大夫在作品中自我意識的彰顯，此問題已引起了學界的關注。喬力注意到北宋中後期詞體變革中詞人主體意識的高揚[2]；張晶從禪宗“返照”觀念出發，分析宋詩迥異於唐詩的冷靜理性的特徵及其對詩人自身心態世界的展現[3]；張海沙留意到宋詩受佛教文化影響而多自喻為“老病維摩”的現象，實為藉此以託己志[4]；謝佩芬從宋代開始勃興的最能代表文人自我評判的自贊文入手審視宋人的自我認知[5]。學者們從不同角度觸及作家自我意識層面，但惜乎未能從最能體現作家自我認知的自我指稱切入，這便是本文選題的由來。

“詩言志”，詩是文人承載自我形象、展現自我意識的絕佳載體。在宋代文壇上，詩人大多具有強烈的自我意識，在詩歌中的重要表現即是大量選用第一人稱。筆者以詩人常用的“我”“吾”“餘”“予”為關鍵詞，對《全宋詩》中的著名詩人進行檢索，統計如下：

　　 

由上表可見，北宋著名詩人中，陳師道佔比稍低，當與其自身的悲苦生活際遇相關。其餘諸家均在30％以上，自我意識都很強。山河一統、經濟繁榮和文化開放的北宋時期，詩人自我意識高漲，尤以北宋中後期自我意識最為強烈，此期政局穩定，經濟高度繁榮，文化環境寬鬆，詩人自我存在感極強，梅堯臣、歐陽修、王安石、蘇軾、黃庭堅等都有極強的自我意識。兩宋之交的陳與義，自我存在感佔比32.8％，可視為北宋強烈自我意識的延續。及至偏安一隅、黨禁嚴厲的南宋，詩人自信心不足，自我意識開始大幅減弱。南宋中興詩壇，雖號稱“中興”，但實際上宋金對峙的局面已然形成，恢復中原遙遙無期，士大夫的自信心並未在“中興”假象下得到提振。此期三位代表詩人中，陸游自我存在感22.7％，范成大、楊萬里僅19.2％和15.9％，較之北宋，自信心已大大減弱。這種情形一直持續到晚宋，戴復古、劉克莊詩中自我存在感也不強。倒是到了南宋行將滅亡的非常時期，文天祥的自我存在感上升到了26.1％，這可視為宋代士大夫強烈自我意識的最後一縷輝光。即便在此非常時期，文天祥的自我存在感仍然低於除陳師道之外的北宋士大夫。上表還提供了一個特例，北宋中後期自我意識最強者為蘇軾，其自我存在感佔比達40.9％，在有宋一代大詩人中無出其右。蘇軾的自我意識由此具有典型意義。

 學界對蘇軾如此強烈的自我意識有所關注，但多從詞體角度切入。蘇軾詞打破“詩莊詞媚”界限，以詩為詞，別創豪放一格，將詩人之志引入詞中，詞的作者和抒情主人公由此前的分離走向統一，很能展現蘇軾的自我意識。蔣哲倫[6]、楊豔梅[7]、孫立[8]均對此進行了集中討論。王水照打通詩、詞、文三者界限，對蘇軾自我意識有所揭示，認為蘇軾“對把握不定的前途仍然保持希望和追求，保持曠達樂觀的情懷，並從而緊緊地把握自身，表現出主體的主動性和選擇性”[9]。寧雯有系列論文關注蘇軾詩中的自我意識，認為蘇軾詩歌中的自嘲、自喻、詩歌自注及自然書寫，都是詩人刻意到場的自我表達，彰顯了生命主體意識[10-13]。李貴首先注意到第一人稱的使用是蘇軾詩展現自我意識的重要手段，在七律的唱和詩、輓詩、詠物寫景詩三類難有“我”在場的詩歌中，詩人時時反思自身，追求自我到場，從而對傳統詩歌類型有所突破[14]。誠然，蘇軾大量使用第一人稱，確能彰顯蘇軾自身強烈的自我意識，但筆者認為，最能凸顯詩人自我意識的還不是他以第一人稱來自稱，而是更進一步用第三人稱來自稱。此類自稱，是用他者眼光審視自己，更能反映詩人自我心態的發展變化。而且，此類自稱多具有文化含藴，是詩人自我意識的文化呈現，更能彰顯詩人自我認定的形象和藴含於形象中的自我品格。故而分析詩人的這些自稱，可以窺見詩人幽微的心理變化，更可以探尋詩人的自我品格判定，進而洞見詩人高漲的自我意識。蘇軾詩歌自我定位的第三人稱自稱，主要有“使君”“幽人”“野人”“散人”“孤旅人”“東坡先生”等。本文着重討論此類自稱及相關問題，與已有蘇軾自我意識的研究成果切入角度均有不同。

 蘇軾的第三人稱自稱是現實中的“自我”在詩歌中的審美投射，是詩人進入審美狀態後藝術想象的“自我”。因為是審美投射，故在其詩歌中的自稱一般會表現為兩種走向：一是詩歌中的自稱與詩人現實中的社會身份一致，即現實的自我；二是詩歌中的自稱與詩人現實中的社會身份不一致，體現了詩人對理想“自我”的構建和追尋。

二、現實的自我：性格豐富的地方官長與幽絕之地的幽囚之人

 建中靖國元年(1101)，即將走到生命盡頭的蘇軾，以《自題金山畫像》總結了自己的一生：“心似已灰之木，身如不繫之舟。問汝平生功業：黃州、惠州、儋州。”[15]卷48,p5573確實，回顧蘇軾一生，黃州、惠州、儋州是三個重要節點，因為新舊黨爭，蘇軾曾貶居黃州4年，後又貶惠州、儋州7年。前後長達11年的貶謫生涯是蘇軾心中永遠的傷痛，蘇軾自判自己為幽絕之地的幽囚之人。當然，蘇軾亦曾於中央朝廷短暫任職，而更多的卻是輾轉各地任地方長官，持節為官一方，愛民如子。同時，作為官長的蘇軾亦有老病寒酸以及好古等文化性格。

 (一)性格豐富的地方官長

蘇軾的官長意識集中體現在兩個自稱上面：“使君”與“太守”。據筆者考察，蘇軾的自稱往往和他自己的人生經歷緊密相關。蘇軾在詩中以“使君”自稱，正是他離開汴京外放密州、徐州擔任地方長官之時。

蘇軾在《別東武流杯》中第一次自稱“使君”，此詩作於熙寧九年(1076)十二月，詩人即將離任密州。詩中寫道“百年父老知誰在，惟有雙松識使君”[15]卷14,p1439，表達了對密州的依依惜別之情。蘇軾在詩中使用“使君”自稱時，構建了一個勤於政事、愛民如子的地方官員形象。熙寧十年作于徐州的《有言郡東北荊山下可以溝畋積水，因與吳正字、王户曹同往相視，以地多亂石，不果。還，遊聖女山，山有石室，如墓而無棺槨，或雲宋司馬桓魋墓。二子有詩，次其韻二首》雲：“使君下策真堪笑，隱隱驚雷響踏車。”[15]卷15,p1594寫為了治河而親自去徐州東北荊山下勘察地形一事。作於元豐三年(1080)的《陳季常所蓄〈朱陳村嫁娶圖〉》二首其一，回憶自己知徐州時，曾於農忙季節巡行鄉間勸課農桑：“我是朱陳舊使君，勸農曾入杏花村。”[15]卷20,p2148元祐七年(1092)在揚州作《再次韻德麟新開西湖》雲：“使君不用山鞠窮，饑民自逃泥水中。欲將百瀆起凶歲，免使甔石愁揚雄。”自注：“去歲潁州災傷，予奏乞罷黃河夫萬人，開本州溝，從之。以餘力作三閘，通焦陂水，浚西湖。”[15]卷35,p3963寫祐六年潁州遭災導致糧食歉收之事，上表請求讓潁州饑民修湖以獲米，從而解饑民無米下炊之憂。以上詩句呈現的蘇軾自我形象，非常符合宋代主流價值中“居廟堂之高則憂其民”對士大夫的角色期待，亦即王水照所説：“蘇軾自幼所接受的傳統文化因素是多方面的，但儒家思想是其基礎，充滿了‘奮厲有當世志’的淑世精神。儒家的‘立德、立功、立言’的‘三不朽’古訓，使他把自我道德人格的完善、社會責任的完成和文化創造的建樹融合一體，是他早年最初所確定的人生目標。”[9]

 蘇軾筆下的“使君”形象還呈現出豐富的文化性格，如作於元豐二年的《戴道士得四字代作》：“使君獨慕古，嗜好與眾異。”[15]卷18,p1916詩中表現了蘇軾的好古之癖。又如作於元祐六年的《泛潁》：“吏民笑相語，使君老而痴。使君實不痴，流水有令姿。”[15]卷34,p3745在百姓眼中，這位使君似乎又老又痴。蘇軾借“仁者樂山，智者樂水”為自己辯解説使君是智者，表達了詩人的愛水意趣。

在蘇詩的自稱中，與使君類似的還有“太守”。“太守”是一郡長官，始自戰國，秦漢因之。隋初罷郡為州，遂無此官名，但後世仍沿舊俗稱刺史、知府為太守。蘇軾筆下對“太守”的自我構建與“使君”不同。作於熙寧十年的《代書答梁先》：“強名太守古徐州，忘歸不如楚沐猴。”[15]卷15,p1578説自己不過是勉強為徐州太守，但如今似乎貪戀官位，已經忘掉當年的歸去之願。蘇軾筆下“太守”的特點是：老、病、寒、酸。元豐元年徐州任上的《答範淳甫》雲：“而今太守老且寒，俠氣不洗儒生酸。”[15]卷16,p1761元豐二年的《王鞏清虛堂》又云：“吳興太守老且病，堆案滿前長渴睡。”[15]卷19,p2011詩中“太守”多展現自己又老又病且疲於政事的一面，與前述勤政愛民的“使君”形象形成鮮明對比。此外，蘇軾筆下的“太守”還頗有文人真性情，如熙寧十年徐州任上作《王鞏屢約重九見訪，既而不至，以詩送將官梁交且見寄，次韻答之。交頗文雅，不類武人，家有侍者，甚惠麗》雲：“老守亡何惟日飲，將軍競病自詩鳴。”[15]卷15,p1569官閒無事，終日飲酒。元豐二年湖州任上作《丁公默宋蝤蛑》：“堪笑吳興饞太守，一詩換得兩尖圓。”[15]卷19,p2032自嘲自己是“饞太守”，以一首詩換得朋友所贈之螃蟹。

蘇軾是一位具有自我反省與反思精神的偉大詩人，居官時期對自己的“使君”“太守”身份有深刻反思。這類思考集中體現在兩首詩中。一首是元豐二年湖州任上作《與王郎昆仲及兒子邁，繞城觀荷花，登峴山亭，晚入飛英寺，分韻得“月明星稀”四字》其四：“吏民憐我懶，鬥訟日已稀。能為無事飲，可作不夜歸。復尋飛英遊，盡此一寸暉。撞鐘履聲集，顛倒雲山衣。我來無時節，仗屨自推扉。莫作使君看，外似中已非。”[15]卷19,p2065詩中寫到詩人在湖州時因公事簡少而瀟灑自由的生活狀態，詩人和王郎昆仲及兒子蘇邁賞荷、登山、訪寺，其中尤需注意的是“莫作使君看，外似中已非”一句，這是詩人對“使君”身份的反思。反思結果是將自我身份的表現分為外和內，詩人要告訴世人的是：希望世人們獨具慧眼，不要僅僅視詩人為“使君”，因為“使君”只是詩人的外在身份，而“中”則是詩人的內在精神世界，蘇軾豐富的內在精神世界豈是區區一“使君”所能包涵。含蓄的詩人並沒有明説其內在精神自我如何，但讀者能夠從詩中描摹的詩人生活狀態感受到，此時詩人的內在自我是一個兼具官僚與文人等多種身份特徵的自我形象。除了對自我身份進行內外區分，他還運用佛教思想消解外在身份，《光祿庵二首》其二雲：“城中太守的何人，林下先生非我身。若向庵中覓光祿，雪中履跡鏡中真。”[15]卷13,p1328蘇軾在詩中追問自己，城中太守究竟是誰啊？林泉之下的那位先生並非我的真身。似是無理之問，實際上是蘇軾受到佛教思想的影響而發出此問。《華嚴經》雲：“諸眾生等，悉不能知，我是何人，從何而生。”[16]26冊:卷67,p642上馮應榴説此詩即鏡花水月之意[17]，城中太守和林下先生都是蘇軾無疑，但蘇軾從佛教角度觀照自我，覺知到自我外在身份的虛妄性。

 (二)幽絕之地的幽囚之人

蘇軾詩中符合詩人現實身份的自稱往往和詩人現實處境緊密相關。蘇軾在居官時和謫居時選擇的自稱是完全不一樣的。蘇軾被貶之時詩中常用的自稱是“幽人”。一般來説，“幽人”一詞有兩個義項：一是指隱士，幽隱之人。如《周易正義》：“履道坦坦，幽人貞吉。”孔穎達疏：“幽人貞吉者，既無險難，故在幽隱之人，守正得吉。”[18]二是指雖有官職，但卻深居簡出之人。

在黃州以前，蘇軾詩中的“幽人”不是自稱，是對僧道之人的稱呼，取第一個義項。如《梵天寺見僧守詮小詩清婉可愛次韻》：“幽人行未已，草露濕芒屨。”[15]卷8,p757“幽人”指僧人守詮。又如《過雲龍山人張天驥》：“下有幽人居，閉門空雀噪。”[15]卷15,p1540“幽人”指隱士張天驥。

黃州時期，蘇軾在詩中大量使用“幽人”指稱自己。初到黃州時所寫《定惠院寓居月夜偶出》呈現了他當時的心態：“幽人無事不出門，偶逐東風轉良夜。參差玉宇飛木末，繚繞香煙來月下。江雲有態清自媚，竹露無聲浩如瀉。已驚弱柳萬絲垂，尚有殘梅一枝亞。清詩獨吟還自和，白酒已盡誰能借。不惜青春忽忽過，但恐歡意年年謝。自知醉耳愛松風，會揀霜林結茅舍。浮浮大甑長炊玉，溜溜小槽如壓蔗。飲中真味老更濃，醉裏狂言醒可怕。閉門謝客對妻子，倒冠落佩從嘲罵。”[15]卷20,p2152這是蘇軾遭遇“烏台詩案”被貶黃州後第一次以“幽人”自稱。《蘇軾全集校注》將此“幽人”釋為隱士[15]卷20,p2152，取第一個義項。但筆者認為，兩個義項均不恰切，此處“幽人”應是“幽囚之人”，是幽人的第三個義項。這可從蘇軾在黃州的處境和心態變化去分析。首先，從蘇軾在黃州的現實處境看，雖有“檢校尚書水部員外郎充黃州團練副使”的官銜，但“本州安置不得籤書公事”[19]卷23,p2582，相當於是被軟禁的，表面上是朝廷命官，實際上是軟禁的犯人，即“幽囚之人”。其次，從地理位置看，黃州地處偏僻，即所謂“幽絕之地”。蘇軾多年以後回憶這段生活，《書王定國所藏〈煙江疊嶂圖〉》雲：“君不見武昌樊口幽絕處，東坡先生留五年。”[15]卷30,p3379綜上所述，筆者認為此處“幽人”應是居於幽絕之地的幽囚之人，“幽人”這一自稱符合當時蘇軾是被軟禁的罪官的現實身份。

 此外，蘇軾在黃州詩中以“幽人”自稱的還有一些用例。元豐三年《石芝》：“空堂明月清且新，幽人睡息來初勻。”[15]卷20,p2191元豐五年《紅梅》三首其三：“幽人自恨探春遲，不見檀心未吐時。”[15]卷21,p2329元豐六年《寄周安孺茶》：“幽人無一事，午飯飽蔬菽。”[15]卷22,p2434貶居黃州的蘇軾大量引入“幽人”自稱，説明已逐漸接受被軟禁的事實，並對這一身份處之泰然。此後，蘇軾被貶惠州時也稱自己為“幽人”。如紹聖二年(1095)就有三首詩歌稱自己為“幽人”：《連雨江漲二首》：“牀牀避漏幽人屋，浦浦移家蜑子船。”[15]卷39,p4567《和陶讀〈山海經〉》：“幽人掩關卧，明景翻空廬。”[15]卷39,p4626《次韻定慧欽長老見寄八首》：“幽人白骨觀，大士甘露滅。”[15]卷39,p4553

 需要特別指出的是，在宋代“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”的羣體身份意識之下，蘇軾有着極強的自我意識。為官臨民，居廟堂之高，主政一方，蘇軾始終保持着惕惕勤謹、仁政愛民的為官品格；同時，又在使君太守的身份中，注入了好古、老痴、老病、寒酸等自身特徵，蘇軾這一特定的太守或使君形象，於此得到彰顯。同樣，遭受貶謫、處江湖之遠之時，蘇軾並未過分強化社會賦予士大夫的憂君品格，而是借“幽人”詠歎自己是處於幽絕之地的幽囚之人，蘇軾這一特定的幽人形象，於此展現無遺。在“進亦憂、退亦憂”的社會身份認同之下，蘇軾刻意彰顯自我主體意識，保持着遺世獨立的自我形象。

三、理想的自我：田園的歸身歸心趣向與東坡的地理文化含藴

每一個人心目中都有一個理想自我。蘇軾詩中不同於現實身份的自我，即是他用詩歌語言建構的理想自我。蘇軾建構理想自我的契機是被貶黃州。“烏台詩案”之後，蘇軾從名滿天下的文豪淪為性命堪憂的幽囚，責授檢校尚書水部員外郎充黃州團練副使，實際上是由當地地方官看管的犯官，既無權參與政事，又不能隨意離開黃州，這在他心理上產生的衝擊是非常之大的。四年以後，蘇軾量移汝州，《謝量移汝州表》説：“隻影自憐，命寄江湖之上；驚魂未定，夢遊縲紲之中。憔悴非人，章狂失志。妻孥之所竊笑，親友至於絕交。疾病連年，人皆相傳為已死；飢寒並日，臣亦自厭其餘生。”[19]卷23,p2590孤獨、貧窮、死亡一併向蘇軾襲來，他的心靈沉入了冷寂的暗夜，他的精神陷入重重危機。此時，他面臨的首先就是自我身份的認知危機。關於中國人的自我認知，日本學者川合康三認為中國人的自我認知非常獨特：“根本看不到他們在面對苦難結局時，有任何自我反省的意願。以後的自傳也是一樣，説的是自己，但總是缺少一種與自己拉開一段距離來審視自己的批判精神。”[20]然而，這種説法稍嫌片面，在細讀蘇軾初到黃州的詩文及他寫給親友的書信時，我們發現蘇軾與川合所説的士大夫有很大不同，在他的身上表現出獨特和深刻的反省意識。自幼讀書求仕進的蘇軾自然以士大夫自居，但當他經歷了“烏台詩案”來到黃州後，他開始對自己的身份歸屬和認同感到困惑。蘇軾開始思考：成為一名優秀的士大夫，輔佐君王，“致君堯舜上”是否是人生惟一的追求和理想？黃州以前，“奮厲有當世志”的蘇軾一直以經世濟時為人生追求。其實，這種“以天下為己任”的儒家情懷是宋代士大夫們所共有的信念。“當朝重用文士的國策使北宋士大夫的角色意識發生了轉變，‘大丈夫達則兼濟天下’，施展抱負，因而表現出比以往任何時代都要強烈的‘仕以行道’的儒者面目”[21]，這種角色意識就是社會的羣體政治意識，也即是“對其身份、法律地位、應履行責任與承擔義務等的認識”[22]。“烏台詩案”以後，蘇軾的社會政治角色發生了天翻地覆的變化：從士大夫的精英淪落為不能參與公事的罪臣。具有深刻的自我反省和自我批判精神的詩人通過痛苦的思考後，認識到自己之所以招致大禍，乃是因為自己過於執着於兼濟天下之志。

 這種反思集中體現在元豐三年十二月的《答李端叔書》中，信中寫道：“軾少年時，讀書作文，專為應舉而已。既及進士第，貪得不已，又舉制策，其實何所有？而其科號為直言極諫，故每紛然誦説古今，考論是非，以應其名耳。人苦不自知，既以此得，因以為實能之，故譊譊至今，坐此得罪幾死。……木有癭，石有暈，犀有通，以取妍於人，皆物之病也。謫居無事，默自觀省，回視三十年以來所為，多其病者。”[19]卷49,p5344-5345蘇軾意識到他一貫追求的憂民濟世的士大夫理想與複雜政治現實之間的差距，乃是他被構陷的最根本原因。經世濟民是有宋一代士大夫的共同社會追求，但“烏台詩案”後社會身份的巨大變化使得他質疑這一共同的社會追求。作為一個被幽禁的罪臣，蘇軾在黃州初期表現出對自我身份的質疑，開始了“我是誰”的追問，在給文彥博的《黃州上文潞公書》信中寫到：“但顧平生所存，名義至重，不知今日所犯，為見絕於聖賢，不得復為君子乎？”[19]卷48,p5202《與蔡景繁十四首》之一寫到：“自聞車馬出使，私幸得託跡部中，欲少布區區，又念以重罪廢斥，不敢復自比數於士友間，但愧縮而已。”[19]卷55,p6157-6158。這種典型的身份焦慮，是蘇軾士大夫身份破碎的表現，也是蘇軾傳統儒家理想人格傾覆後出現的儒家價值和信仰危機的表現。“身份的破碎迫使人進行重建身份的努力。”[23]55“‘我是誰’的追問表明了個體對自己身份的質疑、惶恐不安。這是身份破碎後人必然要產生的焦慮。”[23]54為了擺脱深重的精神危機，蘇軾首要的任務就是必須重建身份，這種身份重建的努力在蘇軾詩中的表現之一即為自稱的轉變。在黃州時期，蘇軾不再稱自己“使君”“太守”，而是“野人”“野老”和“東坡”“東坡老”等帶有理想色彩的自稱。以下，筆者將對這兩組自稱展開研究。

 (一)“野人”：田園的歸身歸心趣向

“野人”一般是指村野之人、山野之人，身份是農夫。“野人”這一稱謂在蘇詩中出現了14次。與“幽人”一樣，“野人”在蘇軾黃州以前詩中主要稱呼他人，並非自稱。如嘉祐八年(1063)鳳翔作《和子由蠶市》：“市人爭誇鬥巧智，野人喑啞遭欺謾。”[15]卷4,p276指蜀地農夫。熙寧九年密州作《和文與可洋川園池三十首之野人廬》：“老覺華堂無意味，卻須時到野人廬。”[15]卷14,p1373指洋州農夫。

 蘇軾於熙寧十年作于徐州的《贈寫御容妙善師》説：“野人不識日月角，彷彿尚記重瞳光。”[15]卷15,p1598這是蘇軾第一次稱自己為野人，指自己為識見不廣的村野之人，其間自我角色定位之意並不明顯。貶居黃州後，這種意識逐漸明顯，在元豐六年的《東坡》中，“雨洗東坡月色清，市人行盡野人行。莫嫌犖确坡頭路，自愛鏗然曳杖聲”[15]卷22,p2490，“野人”就成了東坡自稱。“東坡”是黃州城東的一塊荒地，蘇軾親自躬耕於此，以解衣食之困。一個澄清的月夜，蘇軾拄杖來到自己辛苦耕作的東坡，白日裏行走於此的“市人”早已散去，只有蘇軾獨自來此，欣賞着美麗的月色，享受着自己的寧靜。詩中“野人”“市人”的對比，讓人不由得聯想到蘇軾深刻的童年記憶，即上引“市人爭誇鬥巧智，野人喑啞遭欺謾”，“市人”固然是市井中人，何嘗不是為名利奔走之人呢？為了名利而奔走，必然機關算盡，而經歷了人生滄桑鉅變的蘇軾，“所歷厭機巧”，對鬥巧鬥智的“市人”敬而遠之，選擇遁避，故云“市人行盡野人行”。這裏的“野人”是蘇軾自我認同的新身份，黃州城東的那片荒地，蘇軾躬耕其間，是他野人身份的基礎所在。

元祐三年，蘇軾贈其叔丈王羣詩，題為《慶源宣義王丈，以累舉得官，為洪雅主簿，雅州户掾。遇吏民如家人，人安樂之。既謝事，居眉之青神瑞草橋，放懷自得。有書來求紅帶。既以遺之，且作詩為戲，請黃魯直、秦少游各為賦一首，為老人光華》，詩云：“青衫半作霜葉枯，遇民如兒吏如奴。吏民莫作官長看，我是識字耕田夫。妻啼兒號刺史怒，時有野人來挽須。拂衣自注下下考，芋魁飯豆吾豈無。”[15]卷30,p3298詩歌以王丈口吻寫成，對王丈為官臨民的公僕作風大加讚賞，活畫出王丈愛民如子、待人親和、勤勉政事和安貧樂道等品格。特別是“我是識字耕田夫”，這是王丈的身份認同，又何嘗不是蘇軾自己的身份認同呢？蘇軾認為，自己與農夫的區別，只在於識字與否。更進一步，識字與否都不重要了。蘇軾在《石蒼舒醉墨堂》中早就説過：“人生識字憂患始，姓名粗記可以休。”[15]卷6,p481以此推知，蘇軾最終的身份認同就是“耕田夫”。

需要注意的是，野人身份基於躬耕東坡的現實，但卻並非他的實際身份，其實際身份還是不得籤書公事的黃州團練副使，是被貶謫的士大夫。因此，蘇軾基於躬耕現實構建出的“野人”形象，是一個理想的自我，是人生遭遇挫折之後迴歸田園。但蘇軾的迴歸並非王維式的身居其間但卻時時保持着士大夫身份的有距離的迴歸，而是陶淵明式的深層次的對自我農夫身份認同的迴歸，所以，蘇軾最崇拜的人物是陶淵明。

野人的構建是詩人在理想自我身份探索上邁出的第一步。黃州時期的蘇軾，通過參禪學道，消除執着妄念，守樸返真，認同野人樸拙的人生態度，逐漸擺脱了烏台詩案後初到黃州的身份認同和身份歸屬危機。貶謫的打擊喚醒了蘇軾對自我身份的再度探索和思考。正如《答李端叔書》所説：“謫居無事，默自觀省，回視三十年來所為，多其病者。足下所見皆故我，非今我也。”[19]卷49,p5345這裏的“故我”是以前那個汲汲於政治理想而險招殺身之禍的“舊蘇軾”；是遭饞被貶後遠離政治中心而處於邊緣地位，因而無法找到自我歸屬的“舊蘇軾”。蘇軾被貶雖然給他帶來了身份困境，但也給了他一個絕好的反思自己的契機，重構他的新的自我和文化身份，即蘇軾所説的“今我”——一個全新的蘇軾。在構建這個全新自我的歷程中，蘇軾認同野人身份，在外在形式上(躬耕東坡)和實質內涵上(精神追求)，迴歸田園，安頓身心。

 (二)“東坡”：自我身份的地理文化含藴

蘇軾自號“東坡”，並由此而衍生出“東坡居士”“東坡先生”“東坡老”“東坡翁”“東坡叟”等一系列稱呼，這些稱呼都是蘇軾的自稱。蘇詩中，以“東坡”稱自己出現了62次(含詩題)，其中“東坡先生”5次、“東坡老”5次、“東坡居士”4次、“東坡翁”和“東坡叟”各1次，可見蘇軾非常喜歡這一自稱。《和人見贈》：“只寫東坡不著名，此身已是一長亭。”[15]卷25,p2765他常常只寫“東坡”這一自稱而不寫自己的名字，對此號非常珍愛。關於“東坡”的由來，一般認為來自於黃州城東的那塊土地，即《東坡》《東坡八首》等詩作描述躬耕其間的地方，但蘇軾本人始終對此沒有文字説明。蘇轍《亡兄子瞻端明墓誌銘》説到“東坡居士”的緣起：“公幅巾芒屨，與田父野老相從溪谷之間，築室於東坡，自號東坡居士。”[24]認為蘇軾自稱“東坡居士”是他在黃州時“築室於東坡”，乃以居住之地作為自稱，這是“東坡”之名由來見於文字的最早説法。確實，蘇軾後來曾築室東坡，《大寒步至東坡贈巢三》雲：“東坡數問屋，巢子誰與鄰。”[15]卷22,p2424葉夢得沿襲此説認為：“蘇子瞻謫黃州，號東坡居士，東坡其所居地也。”[25]

 東坡，蘇軾躬耕並築室於此，並以此為號，一切似乎順理成章。然而，此號之由來僅止於此嗎？顯然不是。蘇軾之“東坡”有更深厚的文化涵義，承載和寄託了蘇軾的自我超越。洪邁《容齋隨筆》卷五“東坡慕樂天”已注意到了這一問題：“蘇公謫黃州，始自稱東坡居士。詳考其意，蓋專慕白樂天而然。白公有《東坡種花》二詩云：‘持錢買花樹，城東坡上栽。’又云：‘東坡春向暮，樹木今何如？’又有《步東坡》詩云：‘朝上東坡步，夕上東坡步。東坡何所愛？愛此新成樹。’又有《別東坡花樹》詩云：‘何處殷勤重回首？東坡桃李種新成。’皆為忠州刺史時所作也。蘇公在黃，正與白公忠州相似，因憶蘇詩，如《贈寫真李道士》雲：‘他時要指集賢人，知是香山老居士。’”[26]與洪邁同時的周必大在《二老堂詩話》“東坡立名”條中亦表達了相似之意：“白樂天為忠州刺史，有《東坡種花》二詩。又有《步東坡》詩云：‘朝上東坡步，夕上東坡步。東坡何所愛？愛此新成樹。’本朝蘇文忠公不輕許可，獨敬愛樂天，屢形詩篇，蓋其文章皆主辭達，而忠厚好施，剛直盡言，與人有情，於物無著，大略相似。謫居黃州，始號‘東坡’，其原必起於樂天忠州之作也。”[27]二人都認為“東坡”並非蘇軾自己獨創，乃是來自於蘇軾所傾慕的白居易。白居易被貶忠州，曾在城東山坡種樹栽花，元和十五年(820)作《東坡種花》《別東坡花樹》《步東坡》等詩，洪邁“蘇公在黃，正與白公忠州相似”云云，道出蘇軾被貶黃州時的真實心態，即與白居易的共鳴。蘇軾説“定似香山老居士，世緣終淺道根深”，自注雲：“樂天自江州司馬除忠州刺史，旋以主客郎中知制誥，遂拜中書舍人。軾雖不敢自比，然謫居黃州，起知文登，召為儀曹，遂忝侍從。出處老少，大略相似，庶幾復享此翁晚節閒適之樂焉。”[15]卷28,p3139認為自己宦海浮沉與白居易類似。洪邁和周必大除了共同認定“東坡”這一自稱源於白居易之外，還一致認為蘇軾自號“東坡”的深層次原因是“蓋專慕白樂天而然”及“獨敬愛樂天”。洪邁用了“專”，周必大用了“獨”，這兩個字眼傳遞出白居易作為蘇軾精神偶像的專一性。事實真是這樣嗎？熟悉蘇詩的人都知道，除了白居易之外，蘇軾還有另外一位重要的精神同道：陶淵明。據筆者統計，蘇詩中提到陶淵明73次，其中“淵明”39次、“靖節”10次、“陶潛”8次、“陶令”7次、“元亮”6次、“五柳”2次、“陶生”1次。相對於陶淵明，蘇詩提到白居易的次數較少，共21次，其中“樂天”16次、“香山”3次、“白傅”2次。僅從數量上看，蘇軾對陶淵明的推崇就超過了白居易。

考察“東坡”自稱的文學起點，即蘇軾作於元豐四年的《東坡八首》，詩序中寫了開荒的經歷：“餘至黃州二年，日以困匱。故人馬正卿哀餘乏食，為於郡中請故營地數十畝，使得躬耕其中。地既久荒為茨棘瓦礫之場，而歲又大旱，墾闢之勞，筋力殆盡。釋耒而嘆，乃作是詩，自愍其勤。庶幾來歲之入，以忘其勞焉!”[15]卷21,p2242《東坡八首》暗含了陶淵明的影子。中國古代詩人多向往田園生活，但真正如陶淵明一樣躬耕田園的卻很少，陶淵明和蘇軾便是親自在土地上耕種的兩位大詩人，共同的躬耕生活將兩位詩人的精神內在地緊密聯繫在一起了。如果説，蘇軾《東坡八首》暗示了自己與陶淵明的內在聯繫，那麼，《江城子》(夢中了了醉中醒)詞序就明確地將自己的形象與陶淵明的形象並置於一個共同的文學空間：“陶淵明以正月五日遊斜川，臨流班坐，顧瞻南阜，愛曾城之獨秀，乃作《斜川詩》。至今使人想見其處。元豐壬戌之春，餘躬耕於東坡，築雪堂居之。南挹四望亭之後丘，西控北山之微泉。慨然而嘆：此亦斜川之遊也。”[28]卷1,p344蘇軾的躬耕形象，活脱脱是陶淵明再世，正如蘇軾詞中寫道：“只淵明，是前生，走遍人間，依舊卻躬耕。”[28]卷1,p344

蘇軾喜歡將自己與陶淵明、白居易並舉，《劉景文家藏樂天身心問答》寫道：“淵明形神自我，樂天身心相物。而今月下三人，他日當成幾佛。”[15]卷34,p3822綜上所述，“東坡”這一自稱應來自於陶、白兩位先賢的精神感召和啓發。“東坡先生”“東坡居士”的“理想自我”，是一個融合了白居易“中隱”生活方式與陶淵明養真守拙精神的理想自我形象，似樂天又不似樂天，似淵明又不似淵明，蘇軾吸取二人的精神養分建構出了“東坡”形象。但也需要注意，蘇軾對陶、白的接受角度是有所不同的，以下分而述之。

蘇軾之於陶淵明，是對其真率自然人格的推崇和師範。早年蘇軾對陶淵明的認識類似於前代及同代士大夫，將陶淵明看作一位品格高尚的隱士。蘇軾早年詩歌寫到自己希望能歸隱的願望時，常自比為淵明，如《出都來陳，所乘船上有題小詩八首，不知何人，有感於餘心者，聊為和之》：“田園處處好，淵明胡不歸？”[15]卷6,p538隨着人生閲歷的豐富，陶淵明的形象逐漸升華，在蘇軾心中被定位為“師尊”。元豐七年五月，蘇軾剛離開黃州不久，《陶驥子駿佚老堂二首》其一雲：“淵明吾所師，夫子乃其後。”[15]卷23,p2583蘇軾對陶淵明高潔曠達、不為五斗米折腰的高尚人格推崇備至，但對陶淵明的貧苦生活方式卻不能認同，他説：“淵明得一食，至欲以冥謝主人，此大類丐者口氣也。哀哉!哀哉!非獨餘哀之，舉世莫不哀之也。”[19]卷67,p7558他哀憐和同情陶淵明的貧窮，但絕不認同這種如“乞丐”一般的困頓生活，蘇軾對於陶淵明，更多的是對一種獨立淡泊的人格精神的崇敬和追慕。

在生活方式上，蘇軾認同的是白居易的“中隱”之法。白居易《中隱》詩談到“中隱”的內涵和士大夫如何實現“中隱”：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閒。不勞心與力，又免飢與寒。”[29]卷22,p490小隱太“冷落”，大隱太“囂喧”，故選擇“中隱”，中隱是大隱和小隱之間的折中選擇。白居易的“冷落”指物質上的貧乏，“囂喧”指政治上的傾軋，其“中隱”的生活哲學為被貶黃州的蘇軾提供了重構理想自我的思想指導。對於必定處於仕隱矛盾中的士大夫們，“中隱”確實是調和仕隱矛盾的道路。“大隱雖然可以滿足他們參與社會的強烈願望，但是官場的爾虞我詐和由此帶來的政治風險也是令人生畏的。中隱既保證了士人對世俗生活的需要，避免了小隱的冷落和清貧，還避免了朝隱的政治兇險，似乎是一種兩全其美的做法。”[30]蘇軾通過痛苦的思索，發現“中隱”的生活方式對於身處黃州的他也只能是一種理想，雖然暫時遠離了險惡的官場，但在物質生活上卻無法和“不勞心與力，又免飢與寒”的白居易相提並論。最後，蘇軾吸收了白居易“中隱”思想中的閒適生活態度，摒棄了“中隱”思想中明哲保身的庸俗成分，並將之審美化、理想化。

陶淵明彷彿是蘇軾的師長，而白居易猶如“另外一個蘇軾”。陶淵明的任真淡泊是蘇軾追求的人格理想，而白居易為蘇軾提供了實現這一人格理想的具體生活方式。真和自然是本性之要求，而生活方式是實現此一本性的具體方法及途徑。“東坡先生”取淵明之達觀淡泊而不取其貧窮潦倒之生活困境，取樂天之安分知足而不取其對物質享受的津津樂道，成為一個融合了陶、白精神世界卻又最終超越了二人的理想形象，成為一箇中國古代士人們最為嚮往的理想士大夫形象。自從蘇軾自稱“東坡”後，這個名字就得到了士大夫羣體的廣泛認可，甚至超過了他的本名，正如晁公武所説，蘇軾“在黃州日，自號東坡居士，世因不呼其名，止目之為東坡雲”[31]。憑藉“東坡”，蘇軾實現了自我的超越，也實現了精神的超越，更實現了文化的超越。

四、以號自稱的文化潮流：他者視野下的自我檢視與社會認同

 士大夫以第三人稱指代自己，在宋代肇端於歐陽修。主盟文壇的歐陽修有《醉翁亭記》，自號“醉翁”，詩中也屢屢自稱“醉翁”，其自我意識已是極強。作為歐公門生的蘇軾繼之而起，詩中以“東坡”自稱，比歐公更加頻繁。蘇軾門生黃庭堅也於詩中自稱“山谷老人”“涪翁”，張耒自稱“柯山老人”“柯山客”。及至南宋，陸游詩中屢稱“放翁”，楊萬里詩中自言“誠齋”，劉克莊詩中自稱“後村”，等等，形成了一股以號自稱的文化潮流。

 這一文化潮流顯然受到了陶淵明和白居易的影響。陶淵明《五柳先生傳》以描述他人的口吻來描述“五柳先生”這個似乎是虛構的人物形象：“先生不知何許人也，亦不詳其姓字，宅邊有五柳樹，因以為號焉。”[32]雖然在文字上故弄玄虛，沒有明説，但《五柳先生傳》實際上是陶淵明的自傳，“五柳先生”是陶淵明的自稱。到了唐代，受到陶淵明影響，白居易寫了《醉吟先生傳》和《醉吟先生墓誌銘》。《醉吟先生傳》仿《五柳先生傳》筆法，表面上彷彿是為不知姓名的“醉吟先生”立傳，“醉吟先生者，忘其姓字、鄉里、官爵”[29]卷70,p1485，實乃作者自傳。《醉吟先生墓誌銘》直接指出“醉吟先生”就是白居易自己：“先生姓白，名居易，字樂天。”[29]卷71,p1503白居易是一位自我意識很強的詩人，詩中愛用“樂天”稱自己，如《病中五絕》“多幸樂天今始病，不知合要苦治無”[29]卷35,p788，《哭師皋》“往者何人送者誰，樂天哭別師皋時”[29]卷30,p687。歐、蘇以第三人稱指稱自己，顯然來自陶淵明、白居易自稱傳統的影響。蘇軾門生黃庭堅、張耒等繼之，從而形成以號自稱的文化潮流，這一潮流之下湧動着的是士大夫強烈的自我意識。

 (一)自我身份定位和人生價值取向

 以號自稱藴含了詩人的自我身份定位和人生價值取向。歐陽修號六一居士，仿《五柳先生傳》為《六一先生傳》雲：“客有問雲：‘六一，何謂也？’居士曰：‘吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。’客曰：‘是為五一爾，奈何？’居士曰：‘以吾一翁，老於此五物之間，是豈不為六一乎？’”[33]卷44,p634-635歐陽修為自己取了一個頗具文化含藴的號，其背景是：“六一居士初謫滁山，自號醉翁。既老而衰且病，將退休於潁水之上，則又更號六一居士。”[33]卷44,p634按説，此後詩應當多有六一居士的自稱，但在詩歌中他卻沒有以此自稱過，倒是有兩次自稱“潁水居士”。在他的詩中，經常用到的自稱還是“醉翁”，此自稱出現過15次，顯然“醉翁”之號更受詩人青睞，其問藴含的“醉翁之意”與“太守之樂”，獨樂樂不如眾樂樂的與民同樂的情懷，更能打動詩人。在自我身份定位和人生價值取向方面，以道統自任、儒學思想為主的歐陽修更關注的是人世情懷，所以，雖然“六一居士”更有文化韻味，但在自我評判中還是選定了“醉翁”作為自己人生價值的代名詞而反覆使用。歐陽修作為蘇軾的老師，對蘇軾的影響是顯然的，蘇軾的“東坡”之號亦包含了自我身份的定位和人生價值的取向而受到鍾愛。在歐、蘇影響之下，以號自稱漸在士林中形成潮流，如黃庭堅自稱“山谷”、張耒自稱“柯山”、秦觀自稱“淮海”、陸游自稱“放翁”、楊萬里自稱“誠齋”，等等。

這股以號自稱的潮流逐步向禪林滲透，周裕鍇師於此已有所關注，通過庵堂道號指稱(自稱與他稱)禪僧所承載的文化意義，專門列表論析了禪僧庵堂與士人書齋意義共享的諸多案例，認為“反映了北宋中葉以後儒釋交流與融合的時代精神”，“禪林和儒門共同的心性內向自足的轉型”[34]。周師所論，對儒林與禪林居室之號的內在關係有深刻揭示。

從自我意識切入分析，惠洪也是深受蘇黃影響的一個顯例。惠洪詩中，“我”“吾”“餘”“予”出現頻次極高，達到580次，自我存在感佔比為31.9％，自我意識頗強。惠洪有《冷齋夜話》，其最著名的齋號是“冷齋”，詩中用“冷齋”9次，分別為：《喜會李公弱》“冷齋撥爐聞夜語”[35]卷3,p192，《送稀上人還石門》“冷齋説我舊遊處”[35]卷5,p324，《送瑫上人往臨平兼戲廓然》“坐令冷齋中，忽然變春温”[35]卷6,p443，《與晦叔至奉新》“冷齋後夜誰同宿”[35]卷10,p694，《送宗上人歸南泉》“燈外佳眠試冷齋”[35]卷10,p704，《宿鹿苑書松上人房二首》其二“冷齋託宿自攜衾”[35]卷11,p728，《贈誠上人四首》其一“冷齋忽變春温”[35]卷14,p936，《讀古德傳八首》其一“冷齋清夜想丰姿”[35]卷15,p943，《英上人手錄冷齋為示戲書其尾》“一帙冷齋夜深話”[35]卷16,p1119。上述除了“一帙冷齋夜深話”指《冷齋夜話》外，其餘均指庵堂而非自稱。可見，“冷齋”雖然承託了惠洪的人生意趣，但顯然不是惠洪自我評判的最佳載體。

惠洪詩中常用的自稱有兩個：“寂音”和“甘露滅”。“寂音”詩中自指有8次，分別為：《季長出權生所畫嶽麓雪晴圖》“知誰沙步泊漁舟，舟中應容寂音老”[35]卷5,p354-355，《景醇見和甚妙時方閲華嚴經復和戲之》“朝來誰扣門，寂音老尊者”[35]卷6,p389，《贈別若虛》“若問寂音老，煩君一舉似”[35]卷7,p483，《贈鄒處士》“鉅公要人邈已徧，戲畫寂音老尊者”[35]卷7,p503，《遊廬山簡寂觀三首》其二“行看洞中境，都是寂音詩”[35]卷8,p573，《石台夜坐二首》其一“故鄉乃有此叢林，下板何妨着寂音”[35]卷10,p675，《偶書寂音堂壁三首》其二“寂音閒殺益風流，寒涕垂膺懶更收”[35]卷12,p829，《寂音自贊四首》其二“汾陽此秘，寂音揭開”[35]卷19,p1218。“甘露滅”詩中自指有6次，分別是：《七月十三示阿慈》“只個甘露滅，可質請持去”[35]卷5,p340，《和曾倅喜雨之句》“公今又賦喜雨詩，詩成肯寄甘露滅”[35]卷7,p463，《初過海自號甘露滅》“本是甘露滅，浪名無垢稱”[35]卷9,p617，《餘號甘露滅所至問者甚多作此》“老儼化身甘露滅，不妨鬚髮着伽梨”[35]卷11,p759，《誠心二上人見過》“破夏來尋甘露滅，快人如對水晶輪”[35]卷11,p768，《明應仲出季長近詩二首次韻寄之》其二“尚念無家甘露滅，一蓑煙雨似玄沙”[35]卷12,p818。

“寂音”一詞，寂者，滅也，靜也，清淨寂滅之意。音者，音聲名利也。寂音即寂滅音聲，與“甘露滅”之“滅”同義。“甘露滅”之號，據惠洪《甘露滅齋銘》序雲：“政和四年春，餘還自海外，過衡嶽，謁方廣譽禪師。館於靈源閣之下，因名其居曰‘甘露滅’。”[35]卷20,p1247可知“甘露滅”之號起於政和四年春。據周裕鍇師《石門文字禪校注》系年，惠洪最早自稱“寂音”是在政和五年春的《遊廬山簡寂觀三首》詩中[36]。“甘露滅”和“寂音”兩自號均起於政和年間渡海北歸之後。摯友陳瑾對惠洪自號“甘露滅”頗有微詞，惠洪自言：“陳了翁罪予不當稱甘露滅，近不遜，曰：‘得甘露滅覺道成者，如來識也。子凡夫，與僕輩俯仰，其去佛地如天淵也，奈何冒其美名而有之耶？’予應之曰：‘使我不得稱甘露滅者，如言蜜不得稱甜，金不得稱色黃。世尊以大方便曉諸眾生，令知根本，而妙意不可以言盡，故言甘露滅。滅者，寂滅；甘露，不死之藥，如寂滅之體而不死者也。人人具焉，而獨僕不得稱，何也？公今閒放，且不肯以甘露滅名我；脱為宰相，寧能飾予美官乎？’瑩中愕然，思所為折難予，不可得，乃笑而已。”[37]《華嚴經》説：“甘露妙定如天鼓，恆出降魔寂靜音。”[16]25冊：卷15,p597上惠洪既自號寂音，又自號甘露滅，正出於此。惠洪遠竄海南之前，就曾因冒用他人名號和度牒出家而入獄一年，後又因結交張商英等人而被貶海南，九死一生，渡海北歸，遂以“寂音”“甘露滅”為號並在詩中頻頻以此自稱，希望借“解聞寂靜音”之途而達到甘露滅之得道之境，從而救贖自我。“冷齋”之號，顯然無法達到“寂音”“甘露滅”的自我精神超越高度。

 (二)他者眼光的客觀評判

 第三人稱指稱自己，隱含了站在他人立場來觀照自身的他者眼光，使得評判有了客觀性。“醉翁”“東坡”“涪翁”“柯山”“寂音”“甘露滅”“放翁”“誠齋”等自稱，即以他者視角觀照自身，使得本來是主觀性的自我評價具有客觀呈現的效果。所有自稱既然隱含他人眼光，也就可以名正言順地成為他人對自己的尊稱，上舉諸多自號皆是如此。自己稱呼自己和他人稱呼自己用了同一語詞，達成的是自我評價和他人評價的同一，自我於此在他人的眼中突顯，自我意識於此得到展現。蘇軾自稱“東坡”，就是要達成自評與他評同一，這是自我意識呈現的效果。但蘇軾與宋代士大夫又有不同，他有時會在東坡後面加上“先生”，稱自己為“東坡先生”，甚至直接稱呼自己為“先生”，如《光祿庵二首》其二“城中太守的何人，林下先生非我身”[15]卷13,p1328，《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，土人不知貴也》“先生食飽無一事，散步逍遙自捫腹”[15]卷20,p2163，《縱筆》“報道先生春睡美，道人輕打五更鐘”[15]卷40,p4770等，這在宋人中非常少見。先生是對別人的專用尊稱，蘇軾用來自稱，藴含的是更為強烈的他者眼光。比起其他士大夫，蘇軾更強烈地希望得到他人的認知與贊同，他尋找到了“先生”這一隻稱他者而不用以自稱的語詞，以此視角完成自我評價，傳遞出希冀他人認知的強烈信號。“百年歌自苦，未見有知音”，蘇軾自稱“先生”的箇中況味，千載之下仍然深動我心。

如果與另一位愛以號自稱的詩人楊萬里相比較，蘇軾自稱“東坡先生”的特異性可以見得更為明顯。自居為中興詩壇盟主的楊萬里以號自稱，受到了前詩壇盟主蘇軾的影響。楊萬里青年時代投入張浚門下，張浚以“正心誠意”勉之，楊萬里終身服膺，自號“誠齋”。後“光宗嘗為書‘誠齋’二字”[39]卷433,p12870。楊萬里詩中自稱“誠齋”25次，其自稱亦隱含了他者眼光，不過，有時稱呼楊萬里為“誠齋”的不是具體的人，而是物，是美好的景物。《走筆和張功父玉照堂十絕句》其四雲：“梅詩脱口已流傳，要趁梅前更雪前。喚醒誠齋山裏夢，落英如雪枕甎眠。”[39]卷21：p7B詩中喚醒楊萬里的，是張鎡梅花詩。《跋常寧縣丞葛齊松子固衡永道中行紀詩卷》：“宜江風月冉溪雲，總與誠齋是故人。”[39]卷35,p22B這裏的故人是宜江的美景。《寄題吳仁杰架閣玩芳亭》：“寄言眾芳未要開，更待誠齋老子來。”[39]卷37,p5B此處等待楊萬里的，是眾芳。由以上數例可見，楊萬里詩中的以號自稱，是要實現“誠齋”與景(物)的靈動交接，這是楊萬里創立“誠齋體”的詩家秘笈。

更進一步，如蘇軾在自號“東坡”之後加上“先生”一樣，楊萬里在自號之後也喜歡加上後綴。自稱“誠齋”25次中，有“誠齋叟”5次、“誠齋老子”3次、“誠齋老人”2次、“誠齋老病翁”1次、“誠齋老詩叟”1次。後綴的核心是“老”字。這個“老”的意思是老夫，為第一人稱性質的自稱。其實，楊萬里之前，黃庭堅自稱“山谷老人”、張耒自稱“柯山老人”，都採用了自號加後綴“老”的結構模式，但他們都是偶一為之，楊萬里則是頻頻使用。楊詩中還非常喜歡單獨用“老子”自稱，達52次之多；以“老夫”自稱更多，有124次。“老夫”也好，“老子”也罷，均為詩人的第一人稱自稱，這與蘇軾自稱為第三人稱的“先生”便有了本質上的不同。蘇軾在“東坡”這一第三人稱自稱之後加上了表達尊敬的第三人稱自稱“先生”，使得自己離“東坡先生”更遠，能以更為遙遠的他者目光來客觀地觀察、審視、評判自己，最後超越自己。楊萬里則不同，他用第三人稱的“誠齋”自稱，拉遠了自己與“誠齋”的距離，也能達到他者眼光客觀審視評判自己的效果，但是在“誠齋”後加上表達親暱的第一人稱自稱“老子”，使得第三人稱拉遠的距離，旋即被第一人稱拉近，客觀效果也就有所減弱了。因此，比起“東坡先生”，“誠齋老子”自我觀察、檢視與評判的意味，就大打折扣了。由此可以看出在蘇軾的自我意識中，有着強烈的自審和自省意識。

 (三)“他者”與“自我”的分離與統一

當詩人以第一人稱“我”來敍述和抒情時，“我”與敍述和抒情主體是同一的。但當詩人以第三人稱來稱呼自己時，就出現了兩個敍述和抒情主體：一個是現實的真實的詩人自己；一個是詩人建構出來的理想中的“他者”一一詩人自號所指的那個人。當現實的詩人將“他者”作為敍述和抒情主體時，詩人自己就悄悄地隱藏在作品之後了。詩人巧妙地將“他者”安排為在詩歌文本中的行動和感受主體，而將真實的自己巧妙地隱藏起來了。這樣的敍述和抒情策略就使得宋詩呈現出一種頗具客觀性的詩學效果。詩人雖然是在談論自己，但在字面上又不是在談論自己，彷彿是在談論他人。這種第三人稱的全知視角有利於使詩人擺脱第一人稱的限知視角，從而更有利於詩人客觀冷靜地觀照、建構和呈現自我。歐陽修《思二亭送光祿謝寺丞歸滁陽》其一雲：“吾嘗思醉翁，醉翁名自我。”[33]卷54,p760詩中兩“醉翁”之意義不同，“醉翁”與“我”也不能完全劃上等號，直到詩句最後，隱藏幕後的“我”才走向前台。蘇軾用“東坡先生”“先生”這樣的自稱，文本表述策略就更加巧妙，蘇軾似乎有了兩個分身，一個在前台盡情表演，一個在幕後冷峻觀看。在這樣的表述策略下，我們看到，蘇軾作為“真實”的敍述和抒情主體，與他試圖建構出的“理想的自我”——“東坡先生”之間形成了最佳的審美距離和藝術張力。在這樣的距離和張力下，蘇軾以“東坡先生”的名義對自我進行自審、自省以至於自嘲，從而達到自我建構和自我超越的目的。

蘇軾第三人稱表述策略的巧妙，陸游可與之媲美。陸游詩中以“放翁”自稱，有168次之多。眾所周知，陸游“放翁”之號緣於“范成大帥蜀，遊為參議官，以文字交，不拘禮法，人譏其頹放，因自號放翁”[38]卷395,p12058。據陸游《和範待制秋興三首》其一雲：“門前剝啄誰相覓，賀我今年號放翁。”[40]卷7,p611取號當在淳熙三年(1176)，此年陸游52歲。此後詩中陸游頻頻以號自稱。陸游取此號的緣由是被人譏為頹放，所以“放翁”藴含着陸游頹放、狂放等性格特徵。如《丁酉上元三首》其三：“放翁也人少年場，一笑燈前未歇狂。”[40]卷8,p636《一笑》：“放翁縱老狂猶在，倒盡金壺燭未殘。”[40]卷9,p732《觀花》：“暮歸奚奴負錦囊，路人爭看放翁狂。”[40]卷9,p746《大雪歌》：“放翁憑閣喜欲顛，摩挲拄杖向渠説。”[40]卷13,p1033《九月三日泛舟湖中作》：“兒童隨笑放翁狂，又向湖邊上野航。”[40]卷13,p1060《園中絕句二首》其一：“後五百年君記取，斷無人似放翁顛。”[40]卷18,p1415《小市》：“小市狂歌醉墮冠，南山山色跨牛看。放翁胸次誰能測，萬里秋空未是寬。”[40]卷24,p1770-1771《寄題連江陳氏拂石軒》：“放翁老憊狂未歇，買船欲作西江遊。”[40]卷36,p2361《秋晚雜興十二首》其一：“放翁皓首歸民籍，爛醉狂歌坐簀牀。”[40]卷71,p3961

由上可知，“放翁”之號，陸游的自我定位就是“癲”與“狂”。最初以“放翁”自號，有負氣的成分，但隨着時間的流逝，陸游越來越喜歡此號，“放翁”的含藴越來越豐富。他晚年曾有詩《放翁》：“拜賜頭銜號放翁，家傳不墜散人風。問年已過從心後，遇境但行無事中。馬老豈堪空冀北，鶴飛猶得返遼東。道傍跌宕煩君看，閲盡時人臉尚紅。”[40]卷51,p3040“放翁”逐步凝定為陸游詩中理想的人物形象。陸游曾反覆使用“天教着放翁”，自認為“放翁”是上天安排到人間的一道風景，從而使“放翁”和景物並列，成為陸游筆下描寫的客觀人物形象。《野步至青羊宮偶懷前年嘗劇飲於此》：“錦官門外曳枯筇，此地天教着放翁。”[40]卷8,p659《病酒述懷》：“閒處天教着放翁，草廬高卧筰橋東。”[40]卷9,p703《山園》：“山園寂寂閉春風，個裏天教着放翁。”[40]卷24,p1748《縱筆》：“山合水將窮，真宜着放翁。”[40]卷26,p1845《舍外彌望皆青秧白水喜而有賦》：“此地天教着放翁，舍傍煙樹晚空漾。”[40]卷51,p3025在敍事策略上，陸游和蘇軾一樣，隱去了“我”，而只稱第三人稱的號，彷彿是在談論別人一樣。陸游將“放翁”推到了客觀描述的第三者地位，採用“他者”與“自我”分離之手法，就是為了好好打扮塑造這一人物形象。於是，我們看到“放翁”的形象，充分地展現在如下的詩句中。《晚過保福》：“放翁一飽真無事，擬伴園頭日把組。”[40]卷8,p626《思故山》：“放翁艇子無時出”，“放翁痴腹常便便。”[40]卷11,p858《綠淨亭晚興》：“綠淨亭邊物色奇，放翁睡起曳筇枝。”[40]卷11,p890《月下獨行橋上》：“新秋未再旬，月露已浩然。放翁一幅巾，與影俱翩仙。”[40]卷11,p901《泛三江海浦》：“鰲負三山碧海秋，龍驤萬斛放翁遊。”[40]卷17,p1317《故山葛仙翁丹井有偃松覆其上夭矯可愛寄題》：“放翁還山亦何有，閉門吟嘯龍為友。”[40]卷19,p1503-1504《過猷講主桑瀆精舍》：“寂寞衡門傍水開，放翁曳杖此徘徊。”[40]卷20,p1550《拄杖》：“放翁拄杖具神通，蜀棧吳山興未窮。”[40]卷20,p1562《小院》：“小院迴廊夕照明，放翁夜坐一筇橫。”[40]卷21,p1624《東關二首》其二：“雲蹙魚鱗襯夕陽，放翁繫纜水雲鄉。一筇疾步人驚健，斗酒高歌自笑狂。”[40]卷22,p1649《小飲》：“莫笑放翁顛，歌呼覆酒船。”[40]卷37,p2409幅巾、木杖、筇枝、小艇是“放翁”形象的標配，時而癲狂大笑，時而斗酒高歌，時而伴月起舞，時而月下閒坐，時而把鋤田園，時而拄杖遠遊，時而以龍為友，時而騎鰲騎龍出遊，是“放翁”人物形象外在行動的展現，展現出的是無拘無束、瀟灑浪漫、飄逸不羣的理想形象。當然，“放翁”形象也未必全是寄託詩人浪漫的理想，晚年家居時時為生計發愁的陸游有時也會塑造窮“放翁”形象，如《秋晚四首》其四雲：“竹竿坡面老別駕，飯顆山頭瘦拾遺。自古詩人例如此，放翁窮死未須悲。”[40]卷30,p2050。

 陸游詩中自稱“放翁”之時，“我”很少出現，目的就是為了“自我”能有距離地遠觀“他者”和塑造“他者”。但有的詩歌，“自我”與“他者”也同時出現。如《江月歌》：“放翁平生一釣船，秋水未落江渺然。露洗玉宇清無煙，月輪徐行萬里天。人間聲利何足捐，浩歌看月冷不眠。孤鶴掠水來翩翩，似欲駕我從此仙。我寓紅塵今幾年，倪首韁鎖常自憐。樂哉揮手過月邊，西風未凋玉井蓮。”[40]卷16,p1291詩人先遠觀“放翁”，“放翁”駕釣船，行進於煙波浩渺之秋江，若隱若現，天空澄澈如洗，一輪秋月徘徊其間，宛若仙境。後半段孤鶴翩然而來，似乎是帶我升入仙境。此後，“我”兩次出現，從幕後走到前台，與釣船中不慕名利，浩歌看月的“放翁”形象合二為一。

在陸游詩中，“放翁”形象與“自我”無論是分離還是統一，都是為了將“自我”推向“他者”，從而將自身與客觀描寫的物象相併列，達到將自身融入客觀物象，讓自己成為風景之一部分的藝術效果。這與陸游的詩學追求密切相關，陸游反對江西詩派的閉門覓句，主張走進自然。正如《舟中作》所云，“村村皆畫本，處處有詩材”[40]卷41,p2577，“放翁”就是陸游走進自然的代言人。因此，“放翁”形象承載着陸游的人物理想和詩學理想，也是陸游自我意識的展現，但這一形象，我們沒有讀出其間藴含有自審和自省精神。因此，比起藴含了自我批判和反省精神的“東坡”“東坡先生”，“放翁”還是稍遜一籌。

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