什麼才是活的道德？——由一件往事引起的道德哲學思考_風聞

       讀研時，有一次我們和幾位女生一起到校園裏拍照，大家遊觀暢敍，其樂陶陶。

       回到宿舍，我們把相機芯片插到電腦裏看效果。

       其中的一位女生把自己的照片拷走之後，要求我們把她的照片全部刪掉。

       我們照做了。

       可是在我們看自己的那些照片的時候，她發現其中的一些鏡頭裏也有她，於是要求我們也刪掉。

    “我這些是拍那些桃花的，你剛好在那兒，就拍進去了。這不必刪了吧？”

      “對呀，還有這些，是拍我們哥幾個的，你是捎帶着進來的。這要刪了，就把我們給連累了啊！”

        我們七嘴八舌地“抗議”着。

        她微笑着，禮貌而堅定地拒絕了，並且徵得我們同意，坐下來，親自用鼠標一張張點擊，一張張仔細審視，一張張刪除，直到她在剩下的那些照片裏連個背影也沒有為止。

        這女生走後，我大發不平曰：

      “哥幾個，我咋覺得這不公平啊。咱的照片裏但凡有她，就得刪個一乾二淨；那她那些照片裏還免不了也有咱們呢，她怎麼不刪掉啊？這叫什麼事兒啊這個？”

      一位學美學的同學立即開始了對我的“揭發”：

      “驅逐艦你這學西哲的，找個藉口總是這麼有邏輯啊！你是何人，我豈不知？你是因為覺得不公平嗎？你還不是看人家長得又漂亮，身材又高挑，放在你的櫻花照裏，哎喲喲，“人面櫻花相映紅”是不是？現在“人面不知何處去，櫻花依舊笑痴心”了，你傻了，鬱悶了，是不是？”

      “我這有錯啊？你學美學的不知道啊？愛美之心人皆有之，我這是健康而純潔滴審美情趣！純潔滴，健康滴！”

      “你還滴呢！垂涎欲滴吧你？”一位學心理學的同學來勁了，“告訴你，我們心理學研究表明，對異性身體和容貌的好感，都是帶有某種慾望滴！”

        “好好好，你們就損我吧，給我裝聖人吧！我可是看得真真的啊，我拍景的時候，碰上人家就在旁邊才捎帶一下子。某些從來不垂涎欲滴的人呢，他取的景啊，就不知道怎麼了，可是圍着人家姑娘打轉，恨不得從相機裏伸出手來把人往鏡頭裏摟啊！真是“東邊日出西邊雨，道是無人卻有人”哪。嗐！我這人招損呢，沒別的，吃虧就吃虧在這張嘴愛説實話！”

         這些天和同學們談論道德，我就想起了這麼一件事。

         玩笑歸玩笑，那位女同學讓我感受到的，就是一種“德”：

友善、莊重、堅定，並不高高在上或是拒人於千里之外，但又有自己的尊嚴。

         我是什麼意思呢？

         我是不是想説：這位女同學捍衞了自己的肖像權，維護了“未經許可不得拍攝和保留他人肖像”這一原則，或者拒絕把自己的容貌肖像“物化”給別人“消費”，捍衞了女性的人格尊嚴？

        當然有這些層面，可是僅僅從這個層面——或者説從這些“行為”或者對這些“規則”的捍衞，並不足以説明我對她的讚許。

      “拒絕物化自己的容貌給別人消費”？——有人就會“反駁”道：那她幹嘛還穿着那麼時尚，那麼“出挑”的衣服？那不就是“引誘”別人來拍攝嗎？她幹嘛不蒙面紗，穿長袍呢？

       “未經許可不得拍攝他人肖像”？——有人也會“反駁”道：校園裏看花拍照的人那麼多，她能保證就沒別人拍到她嗎？而且我們大學又不禁人出入，那些人哪兒來的都有，説不定別人比我們還猥瑣呢？——現在不經常有那種“街拍”什麼什麼掛到網上的啊？她怎麼不一個個檢查人家的相機，一個個刪除啊？

         我的意思是：如果我們僅僅去追究她是不是一定能達到她想要的後果（比如她是不是真的就不會被“誤拍”、“偷拍”了），或者她是不是全心全意地把某條“道德規則”（比如“拒絕物化自己”）給“貫徹到底”了，那如上所述，我們會給她的所作所為的道德價值打上一個大大的問號——而且也確實有理由。

        所以我説：我對她的讚許，決不只是因為她的行為一定有怎樣的效果，或是在嚴格“遵守”、“捍衞”某些“規則”、“法則”。

         那是因為什麼呢？

是因為她這個“人”，因為我們對她的整體“人格”的一種直覺，就是我一直説的：

         自然、自尊、有教養。

         由於我們感到她正是這樣一個人，所以我們感到她做的是對的，我們感到她的選擇是我們應該尊重的——儘管一定要進行“邏輯分析”的話，我們其實也可以像我剛才假設的那些質疑者一樣提出種種詰難，但我們根本就不願意這樣去想。

         而如果她不是這樣一個人，而是散發出另外一種刻薄、粗鄙的氣質，那麼即便她所提出的要求和現在完全一樣，我們當然也還是會照她説的做，但這只是因為我們不想得罪她，我們內心裏會感覺她這個做法有點兒過分，有點兒矯情。

         有的人會説：

        “不同的人做同樣的事，你們卻給出不同的評價，你們這不是玩雙重標準嗎？”

         的確是有點兒雙標。然而很遺憾，這就是事實：

         我們是人，就決不可能像一台機器那樣完全標準化、程序化地去評價人的行為。

         我們知道，奧運賽場上，例如體操、跳水這些項目，裁判給選手的動作打分，不可避免地有相當大的“個人印象分”的成分。

         但其實，現代的信息處理和人工智能技術，已經完全可以模擬出某一類動作比如“屈體向前翻滾三週半”的理想模型，然後用高清攝像頭多角度實時輸入選手的實際動作，並進行分解，對照這個理想模型，精確計算出每一動作的各個環節的完成度，最後按照計分標準換算成一個完全“客觀”的無懈可擊的精確分值。

          問題是，這樣真的好嗎？

          我的回答是：不好。

          因為那些“個人印象分”的成分，看似不確定，看似是“雙標”甚至“多標”甚至“一人一標”，然而它正好體現了這是一個人在給另一個人打分，而不是在一台機器給一個不是機器但又被設定為機器的東西（這是個什麼“東西”呢？恐怕只能像魯迅先生説的，曰“不是東西”而已了）打分——跳水、體操是人的運動，而且歸根到底是給人來欣賞的運動，如果把打分完全標準化程序化，完全交給機器操作，那就意味着我們人在某種意義上失去了評價、欣賞這項運動的權利，同時也把從事這些運動的選手變成了既非人又非物的“不是東西”。

         在道德方面也是這樣：

         道德是人的道德，評價一個人的行為，不可能也不應該離開這個人本身，不可能也不應該離開我們對他（她）的整個人的感覺而完全遵照某一個或某一套抽象的規則或標準。

          我曾經説過：道德只能是社會化的，沒有比互惠共享的原則更高的道德標準。這也將是我討論一切道德問題的出發點。

           現在的問題是：

           這種互惠共享的道德是如何體現的呢？

           功利主義者的回答是：

我們就要計算每一個行為所能帶來的利害的大小（能夠惠及或殃及多少人，也是“大小”的重要指標之一），進行比較，然後“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”，這樣就實現了“最大多數的最大幸福”；

            康德的情況則比較複雜：

對康德的某種極端解讀認為應該完全不考慮，或者儘可能不考慮利益，以確保道德的嚴格與純粹；

對康德的温和解讀——康德哲學確實有這些內容——則主張：道德有其普遍的先天法則，這昭示出我們有自由意志，能夠也應該排除一切感性因素（壓力或者誘惑），嚴格遵循這些先天法則來行事和進行道德評價——雖然事實上也沒有誰能夠完全做到——我們應當相信這一定會促進各種利益和目的的協調，並使這樣做的人配得幸福。

           我們不難看出，功利主義關心的只是從後果上去看“每一行為”，至於行為背後的“人”，他們是不關心的：不管兩個人是什麼性格，什麼品質，出於什麼動機，思想上有哪些活動，只要你們的行為導致的後果是一樣的，我對你們行為的道德評價就是一樣的。

          康德倒確實是關心“人”，關心人的行為動機的。而且康德反對功利主義的唯後果論傾向：

1.行為的後果是發生在經驗世界裏的，無法選擇，你跳下河去救溺水者能不能救成，你開槍射擊綁匪會不會誤傷人質，這都不取決於你，不能完全以此來評價你的行為；

          2.但行為的動機是人可以選擇的——同樣是捐款100萬給災區，有人是為了盡到義務，有人是為了沽名釣譽，我們對此的道德評價是不應該一樣的。

         但康德的問題在於：

是一個什麼樣的人在選擇這個動機呢？

         在康德看來，要人為自己的行為負責，就要假設人有不受任何外界條件、感性因素影響的自由意志，是這個自由意志在進行選擇，而且無論在什麼情況下，都必然能夠選擇。

        那麼，當然也是這個自由意志要對行為負責任。但現在的問題是，要得到這樣的“自由意志”，我們就必須把意志中的一切經驗性因素（心情、性格、特殊目的）等等全部排除乾淨——因為這些顯然都是感性因素，都是受外界影響的——只留下一個光禿禿的“我是自由的，我想要”。

        很顯然，這樣的“自由意志”已經完全沒有也不可能有個體區別——個體區別只可能來自心情、性格、特殊目的等等經驗性的東西——就是説，它沒有張三李四的區別了。

         現在的問題是：

包括康德在內的所有自由意志論者都主張，正是“個人”要對自己的行為負責：也就是説，這件事情是你張三做的，而不是他李四做的。

        但是，如上所説，“自由意志”並沒有張三李四之別，如果要“自由意志”來為行為負責，就等於不要任何個人來負責——否則我們就無法解釋：

張三的自由意志是這樣，李四的自由意志也完全是這樣，為什麼我們要張三負責而不是要李四負責？

        這樣我們就發現了類似康德這種建立在自由意志論上的道德哲學的自相矛盾：

為了讓“個人”對行為負責，就要讓個人的“意志”真正成為“自由”的，就要排除意志中的一切經驗性因素，可是這樣“排除”完畢之後，這個毫無個人特點的“意志”就不是也不可能是“個人”的了，這又如何讓個人去對行為負責呢？

         實際上，休謨在《人性論》中就論證過自由意志論者不可能讓行為者個人對行為負責任，只是思路和我略有不同。

        而意志如何能既是本體化的形而上的東西（不然它就沒有我們想要它有的某種重大的世界觀或道德哲學的意義，比如代表某種超經驗的“自由”），又是可以經驗的、個體化的、內在的東西（不然它就不是意志了）？這一點在叔本華等唯意志論哲學家那裏，也一直是個未能解決的難題。

       此外，康德特別強調不應該靠學習道德楷模來學習和認同道德，而主張我們要通過自己的純粹理性去建立和證明道德。

        例如我們今天“學雷鋒”就是學習道德楷模，康德想必是不以為然的，許多尊崇康德道德哲學的人對此也確實頗多微詞：

你的道德準則應該是你用自己的理性去建立和衡量的，怎麼能夠跟着某個人——哪怕這個人確實是個很優秀的人——去亦步亦趨呢？具體的人總不可能是完全理性的，總是有感性因素的，所以你怎麼知道那個道德楷模事事都做得對呢？你怎麼知道他的道德準則就沒有自相矛盾或者不能普遍化的時候呢？

          康德這樣想，不是偶然的，這就是近代西方哲學從笛卡爾以來的一整套一以貫之的想法（這套想法在唯理論那裏體現得最為典型，但經驗論事實上也受其影響）：

1.質疑感性：一切感性的東西、經驗的東西、外在的東西，都是不“純粹”的，自身沒有普遍效準的，最終是靠不住的；

          2.自我中心：唯有對這一切加以排除，加以“普遍懷疑”，還原到一個不可懷疑的純粹自我（“我思故我在”），這才是一個最可靠的基點；

          3.相信內省：唯有在這一普遍懷疑過程中所使用的那種內省式的“邏輯分析”方法，才是最可靠的“理性方法”；

          4.觀念為本：唯有從這個基點，憑藉這種方法而建立起來與“自我”聯繫在一起的一整個純粹“觀念”的世界，才是我們所能把握的世界——我們對這個觀念世界的認識，才能夠稱之為真正確切的認識；

          5.以內製外：外部世界及其種種，假如“存在”的話，我們對其的認識也只能通過這個“觀念”世界來進行，並且接受這個“觀念”世界的檢驗——就是説：

        （1）它們必須符合、服從這個觀念世界的某些原則（這正是斯賓諾莎的“真觀念必定符合對象”以及康德的“哥白尼式倒轉”的真諦）；

        （2）假如不符合的話，那麼錯的不是我們的觀念世界，而是這個被認識的外部世界：這個外部世界太“低級”了，配不上我們的觀念，我們的觀念向我們昭示了一個更加“高級”、“真實”的客觀世界——例如康德所説的作為實踐理性的懸設的靈魂不朽、意志自由和上帝存在，這在經驗世界中是找不到的，但這不是因為它們不真實，而恰好説明它們應該屬於一個更高的本體世界。

        由此可以看出，康德主張道德必須靠我們使用理性方法內省而得，而不能得之於對某個現實的、具體的人的學習——或者至少在這個學習之前，我們應該已經通過內省而獲得了一個獨立於經驗的純粹理性的標準，讓我們得以確定具體的人身上哪些該學，哪些不該學——從根本上説，是出於對觀念世界之外的外部世界的不“純粹”性、不確定性的恐懼。

而我主張：我們不應該害怕或者回避這種不純粹性或不確定性。

       以道德而論，我們必須同現實的人打交道，才能明白什麼是互惠和共享。

        純粹性和確定性不能靠“排除”或者“迴避”不純粹和不確定的東西，恰恰相反，正是要靠不純粹不確定的“我們”和各種不純粹不確定的東西打交道，發生關係——就如同在化學上你要提純出“單質”，就必須讓各種化合物之間發生還原反應一樣。

         我們學習道德楷模，也是一樣：

如果我們是真的想學到什麼，那麼我們決不是帶着金科玉律一樣的條條框框去挑三揀四的，而是把他們當作一整個有魅力的人，整個兒走入他們的事蹟、性格、思想感情——一句話，整個沉浸在他們的生命裏，和他們發生“化學反應”。在其中，我們整個的氣質發生了變化。在這個氣質變化中，我們領悟到了或者不如説品味到了其中的一些“規則”、“規範”——有些我們可能會用語言文字概括一下，幫助別人更快地領會，但這決不是説，我們可以指着一個人説：他身上體現了道德規範1、道德規範2，我在他身上學到的就是規範1、規範2，除此之外他身上的其它一切，按我的標準，就只是些殘渣，無須注意，直接扔掉就行——就好像他是一個蘋果，我們吃掉肉，扔掉核。

       不，我們去學習，哪怕我們是對他的某一層面、某一品質感興趣，也一定包含了對他（她）整個人的理解和欣賞，包含了我們對某種美德（比如勇敢、公正）在他這個特定的人身上、在他的整個性格中的顯現方式的理解和欣賞，或者不如説，某種美德必須出現在某種人身上，才會被我們承認是美德：比如某個人持刀械鬥悍不畏死，我們卻並不認為他這是“勇敢”，這並不是像某些人所認為的，因為他違了法——我們有時候也會認為違法者有“勇敢”的美德，比如殺死西門慶為兄報仇的武松——而是或者因為我們瞭解這個人，知道他素來不是一個好人；或者因為我們不瞭解這個人，無法理解持刀械鬥對他這個人來説的含義是什麼。

        這樣的一種道德學習當然是有風險的：

        假如你的道德偶像是武松，也許你學習他的勇敢正直的時候，連帶着也會模仿他的偏激暴烈。

        但是：

1.這就需要你進一步走進他的內心深處，去理解他的整個經歷和性格，你就能夠理解在武松這個人身上，“嫉惡如仇”就是這樣表現的，同時也完全不必簡單模仿他的打打殺殺，而且一定能學到比簡簡單單的“無論如何不能殺人”、“無論如何要守法”的卡康德式“定言命令”多得多的東西——而這正標誌着你整個人的成熟；

      2.你的道德楷模當然不應該只有武松一個：包公為什麼不能也是你的道德楷模呢？諸葛亮為什麼不能是你的另一個道德楷模呢？你同樣走進這些人的內心深處，去理解、欣賞、融入他們的生命，把許許多多人的生命融貫到一起，你就會發現自己的人格變得更加豐富、健全、平衡了。只有當你在生命中浸潤，具有了自己的堅實豐富的人格，你對於各種道德規範才能真正把握到位，或者説，那些規範對你來説才真正成為“道德的”，而不只是某些看似“普遍”、“絕對”、“純粹”、“高大上”的辭句——有一些哲學家要人一味去崇拜這些詞句，我認為是錯誤的。

         道德是以互惠共享為基礎的。康德式哲學在這一點上有所忽略，而功利主義又將其過度簡單化了：

         如果像功利主義一樣只看後果，那麼只要能夠帶來“最大多數的最大幸福”這個後果，無論什麼手段都無所謂，甚至大家乾脆什麼都不幹，都讓機器人為我們做好一切，反而是最好的。

        但是，“互惠共享”很明顯是人與人之間的關係，而不是人與機器，人與工具之間的關係，因此這種關係必須落實到人身上，也就是説每一個完整的人，才是這種關係的承擔者和集中體現，也是一切道德的最終指向。

        這樣的人，既不是功利主義所設想的只能感受苦樂的被動接受者或是一堆凌亂的行為，也不是康德所設想的屬於彼岸世界的空洞的“自由意志”、“善良意志”，而是完整的有生命、有個性的人。

        我們不能説這樣的人具有康德所想的那樣絕對自由的意志，但我們能説他（她）有生命，有着一種屬於他（她）自己的有機統一的人格或者説性格，它的特徵如下：

1.它是社會化的產物。這就是説，這種性格和人格不是現實世界之“外”的東西——“自由意志”則往往被認為是這樣的東西——而是和環境、外界因素特別是社會因素處於合理的因果關係或相互作用之中；

        2.它具有個體性。它不像“自由意志”那樣沒有內容因而無法區分個體，而是確確實實可以歸屬於也只能歸屬於每個獨一無二的人的；

        3.它是多樣性的統一。它具有多個側面，但又是一個整體，而不是一堆破碎凌亂的斷片；

        4.它具有相對的穩定性。它一旦形成，其主要特徵就會相當穩定和持久，正所謂“江山易改，本性難移”；

         5.它永遠處在社會化的進程中。它的穩定性不是絕對的，因為它必須向着經驗現實開放，從而在社會化進程中得到進一步改變。

         具有這樣特徵的性格或者説人格，能夠為自己的行為承擔責任。換言之，我們能夠把行為“歸因”於它。

這種歸因，並不是因為我們認為它處於現實世界的因果聯繫之外，恰恰相反，是因為它更加全面深刻地受到現實世界的影響，以至於這些影響在這裏發生了相互作用，以至於達到了“自組織”。

        具有“自組織”特性的存在者（從微生物到植物、動物）都是各種現實影響的集中者，它們越是把這些影響更全面深刻地集中到自己身上，就越是高級，就越具有某種相對獨立性，就越不容易被環境中某個單一因素所左右，就越顯得好像是“自由”的——這正是因為它們會集中地被環境和經歷的“整體”所影響：這正如一個人閲歷越深廣，社會聯繫越豐富，就越“自由”，越不容易被眼前的某個臨時動向所左右一樣。

        所以，人雖然沒有絕對自由的意志，但由於它是一個與世界聯繫最豐富完整的自組織體，所以我們的確可以在比把樹葉飄動的原因歸因於樹葉更大的程度上，把一個人的有目的行為的原因歸因為這個人。

        同時，由於每個人的經歷不可能是完全相同的，集中到每個人身上的影響也不會相同，所以我們能夠區分不同個體，也有權利要求這個人而不是另一個人對他的行為負責。

        關於這個題目，理論上暫時説到這兒吧。

        下面發兩句感慨：

        我討論哲學問題，閲讀哲學著作，贊同或批評某個哲學家，提出自己的想法，都是為了探討我所關心的一些問題——由於我是一個生活在現實社會里的人，所以它們其實都是一些很現實的問題。

         比如我看到Hongkong事件中被police拘捕的那些十二三歲的女學生，除掉mask，其實都是些稚氣未脱的小孩子，你甚至分明感到她們的眼神是清澈、純真、可愛的。她們一眼看去不是“壞人”，卻做出了那些令人不齒的事情。——這確實是一個讓我們心中感到十分矛盾的對比。

         她們可能認為自己是出於“自己的意志”而選擇了做這樣的事情。

         不錯，這的確是她們的“意志”或者“性格”使然，所以她們自己必須負責。

         可是，她們畢竟還小，閲歷很淺，她們很多人的“意志”和“性格”，形成於一種過於狹隘的環境，沒有真正和整個環境包括國家、歷史、世界發生更為廣泛而豐富的聯繫，在這個意義上，她們這個性格的自主程度其實是比較低的。

          自主程度低，一方面意味着容易被誤導，容易上當，但另一方面也意味着可塑性高，社會化的潛力大，可以教育轉化的幾率大。

         我們一定要對孩子們負責任，要讓她們更加“自主”。這並不是像有些人想的那樣讓她們什麼也不學，跟着幾句抽象口號，自己胡思亂想，胡作非為，而是要通過切實有效的教育——法律制裁也是教育之一，但不是全部——讓她們真正受到歷史和現實的全面而深刻的影響，整個人得到更充分的社會化。

          希望她們像我那位同學一樣，終於能夠成為真正可愛的甚至令人起敬的人。

          這中間難免經歷一些痛苦，但無痛苦的成長是不存在的。

          而對於孩子來説，痛苦的教育意義其實是要大於懲罰意義的。