“趙盾弒其君”的書法正義——致未來的史學家_風聞
未知思-2019-11-25 15:24
作為史學的《春秋》以“斷爛朝報”聞名於今,作為經學才有其應有的歷史地位。《春秋》以歷史為材料的書寫,書法當為首要。孔子認為董狐書法不隱,是良史,又認為趙盾是良大夫,為法受惡。
一.
《左傳》記晉靈公無道,趙盾多次勸諫不聽,兩次謀殺,趙盾逃離,未出國境,趙穿弒君,迎回趙盾。記事應書趙穿弒君,禮法不然,記為趙盾弒其君。書法記主謀,不記從犯,故不記趙穿。“子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?”趙盾負有君臣之義,沒有逃出國,名分未斷;趙穿弒君而不定罪,禮法不容。
歷史與政治互為對象,作為政治的歷史與作為歷史的政治是兩個問題。歷史是動機論的,要有前因後果;政治是後果論,誰受益誰責任。趙氏家族弒君,趙氏家族受益,趙氏家族承擔責任。
實錄與《春秋》均是史料,尚不能上升到史實。《春秋》默認存在史實記錄,才能“筆是筆,削是削”,不是獨立完整的史學著作,不具有唯一性。梁國滅了,《春秋》記“梁滅”,隱去秦滅梁的史實,突出梁國自取滅亡之意。弒君是政治事件,實錄產生當下政治與歷史記錄兩個政治問題。法律以事實為準,政治是自證清白,實錄“以示於朝”產生討論。董狐政治判定趙盾弒君,實則詢問趙氏集團對弒君事件的政治處理意見。董狐以書法、禮法的程序認定説明趙盾弒君説的合理性,趙盾認可。
《公羊傳》中孔子不改錯記,確立“信以傳信,疑以傳疑”的史學原則。先有信史,再有良史;史實準確為信史,評價準確為良史。《史記》:“靈公少,侈,民不附,故為弒易。”晉靈公死時不滿十八歲,若無信史,趙盾極為可疑,並將波及歷史評價,留下“趙盾弒其君”的記錄是政治明智與歷史明智。只要政治環境容許,秉筆直書就是首選,信史是最佳的歷史辯護。沒有信史,就沒有良大夫的公認歷史評價了。
史官記錄公之於廷是政治問題,董狐將史學政治化,政治先於史學。史學與政治的碰撞皆大歡喜,《史記》晉成公認定:“(趙盾)無罪,故不誅”。政治上的工作失誤,不應上升到罪過,大致在引咎辭職的範疇。趙盾繼續工作,政治定案為無罪無過。接下書法罪名,良大夫所為,將史學納入政治控制之中,確認政治責任是歷史責任的一部分。
史實包含敍事與評價兩部分,評價包含政治責任與歷史責任。歷史週期之內政治責任優先,歷史週期之外歷史責任優先。孔子主張了“為法受惡”的必要性,先禮法正義,再書法正義。歷史責任優先時,禮法轉入政治哲學領域。書法正義其後轉為歷史正義,與秉筆直書的實錄相區別。
《春秋》完成史料的整理工作,並正名,《左傳》完成史實記錄,《史記》成書。身處歷史之中,《春秋》政治優先,《史記》處於春秋的歷史週期之外,史實優先,弒君兩例,其餘皆殺君。
將史學作為研究對象的整體性考察,《春秋》居於樞紐位置,構成一個知識沙漏。在這個歷史的長時段中,史官向史家轉移,歷史記錄向歷史著作轉移,歷史的教育功能向學術轉移等。司馬遷認為歷史長度是“自周公卒五百歲而有孔子,孔子卒後至於今五百歲。”
“為法受惡”甚至包括孔子,《春秋》乃天子之事,孔子僭越,自嘆知我罪我,其唯《春秋》。君主要行仁政等,觀點大致統一。史實不論,商湯桑林禱雨,是君主的理想典範。《左傳》直書“晉靈公不君。”士季勸諫晉靈公,引《詩》“靡不有初,鮮克有終”等,並提出嚴厲警告:“君能補過,袞不廢矣。”弒君不是選項,並不意味着不是所有人的選項。又記晉靈公派遣鉏麑刺殺趙盾,見趙盾早早準備上朝,鉏麑嘆曰:“不忘恭敬,民之主也。賊民之主,不忠;棄君之命,不信。”觸槐而死。遵循兩權相害取其輕原則,為國為民者貴,故不受君命;君貴,故觸槐而死。
《左傳》記錄既有問題、又沒有問題。從巫術系統身-心一體角度出發,看到趙盾的恭敬,即可確認“民之主也”。文化角度存疑,需要鉏麑分析判斷。混合模式可以判定《左傳》記錄是可靠的,鉏麑帶着疑問刺殺趙盾,本就懷疑趙盾是良大夫,到達現場立即確認。鉏麑觸槐而死是一個文化事件,文化系統導致了鉏麑的自殺。
《春秋》只為正名,即《論語》:“故君子名之必可言也,言之必可行也。”簡單推論是讓人手足無措的是小人,讓人沒法照做的是偽君子。《左傳》稱《春秋》:“微而顯,志而晦,婉而成章,盡而不污,懲惡而勸善。”於趙盾,孔子認為:“惜也,越竟乃免。”顯然認為趙盾對國家負有道義責任,以禮法形式加諸於身。國家高於君主,禮法屬於國家,趙盾違禮是背國,為避免“為國為民”的作惡,必先正名。趙盾引《詩》,以不忘國家而沒有逃出國搪塞,重申國家責任高於一切的原則。派遣趙穿迎接新君黑臀,未嘗沒有警告的意味,君主必須承擔起國家責任。
國家統一制約着君臣,《春秋》不加節制的將君主意外而亡稱“弒”,落在“懲惡而勸善”上。將君主的非正常死亡往弒君上靠,既是對君主的警告,也是苛論臣子的揚善抑惡。禮法、書法控制的“弒君”,製造了名實不符,有益於政治哲學的建立。
二.
顧炎武《日知錄》認為:“傳者不察其指,而妄述孔子之言,以為越境乃免,謬矣。穿之弒盾主之也,討穿猶不得免也。君臣之義無逃於天地之間,而可逃之境外乎?”趙盾“必須”弒君。
《論語》:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”又有:“賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”君臣之義的要求是雙向的,統一於國家之下,存在着退出機制。趙盾還朝出現一系列的衍生問題,趙盾擔下政治責任,以輕飄飄的史官記錄,破解政治僵局。董狐書法不隱的是政治倫理,責任與權力匹配,誰受益誰承擔政治責任,趙盾必須善後。
《穀梁傳》認為志同則書重,過在下也。即便志同,也不盡然“道合”。君臣關係適用於整個封建社會,在這個歷史長時段中,趙盾承擔弒君的歷史責任。結束了封建社會,自然產生新評價。晉靈公不君,趙氏集團不臣。趙盾若要弒君,也不可能輕易的被人抓住把柄,派遣趙穿弒君是授人以柄,趙盾的自證清白大抵是可信的。自相矛盾導致了政治責任分配的難題,董狐橫插一腳是政治解套,以信史代替政治的歷史辯護,以為法受惡重申趙盾之志。國家需要政治穩定性,君主只是一個“有無”問題。以理學的君臣之義界定趙盾責任,世界是靜態的,人沒有選擇的權利。
只有少數優秀的政治才需要自證清白,判斷標準落在“志”上。其正向建構則是,趙盾擁有政治自信,欣然接受弒君記錄。孔子的微言大義有益於政治自信的建立,能夠接受越多檢驗的政治,越説明其優秀。政治正向建構中,國家、政治與個人都在互相選擇,且都存在着退出機制。個人與國家不應存在衝突,通常也無衝突。若是國家崩壞到一定程度,既可以避世,也可以避國,不污個人之志。《論語》:“殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世,可知也。”孔子開闢了學術治世路徑,學術亦可匡定政治。
工作就是工作,工作就是任勞任怨。當下換工作是家常便飯,先秦換國家也是如此,孔子的政治思想依然適用於現代公司制度。彼得·德魯克的管理學思想,就是一種現代回應。
《論語》問政就事論事,並有“子奚不為政”的問答,強調了學術優先。孔子認為:“知之為知之,不知為不知,是知也。”學術核心是懷疑論。第一層意思是世界是可知的,第二層意思是凡事皆可懷疑,第三層意思是隻懷疑可以懷疑的。衍生出懷疑標準,懷疑要有依據,結果判斷是《論語》:“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”。“知”與“不知”構成學術整體性,兩者缺一不可。知道自己知道什麼,更知道自己不知道什麼,還知道自己可能知道什麼與不可能知道什麼。
自信源自無知。
政治無非是利益博弈,次一級是政治規則。政治的一切都是政治,司法啓動本身就是政治問題,這就説明外部規則只對政治構成弱作用,是矯正。政治確認矯正成立,剛性矯正的司法獨立處理為主,柔性矯正的倫理由政治決定。歷史性只是可能性的確認,史學矯正依附於學術矯正,間接作用於政治矯正。政治運作時刻承擔政治後果,並不需要外部矯正,矯正僅發生於政治失靈之時。學術最主要的作用是關照政治進步,而不是矯正。董狐路徑已經終結,史學就是記錄、研究歷史,主動性與功能溢出都不再需要。
三代國民一體,周召共和證明國家與百姓的割裂性。理想與現實背道而馳,出現了政治合法性問題。《論語》:“吾未聞好德如好色者也。”又説:“鄉愿,德之賊也。”理想與現實的差距尚可彌補,理論與實際的差距不可彌補。這就意味着出現相反的情況,政治解決不可能解決的事情,政治本質是矛盾與衝突,需要政治哲學予以調適。孔子國家學説的缺位,由不言而喻與不明所以所組成,前者由歷史性説明,後者是學術限制。孔子先學術後政治,學術有缺,政治無言。
學術正向建構是,重返三代之政的理想模式是國與民的統一,孔子學術圍繞着理想政治模型展開,國家發揮其功能性作用,即《論語》的“足食、足兵,民信之矣。”禮不下庶民意味着國家與民眾無關,除非國家不能發揮其功能。各守其責,各安其職。三代是由巫向理性崛起的轉變期,巫術體系國民一體,倫理政治維繫了國民一體。國民分離導致了周召共和,社會複雜度超出國民一體的制度上限。孔子以倫理學基礎重建倫理政治,國民一體的理想政治重新擁有可操作性。
倫理不能上升到國家,國家應該達成理想的善。以先驗的善作為參照,善不是結果,僅僅是針對結果的評價。孔子政治學説“必須”殘缺,對於代表國家的君主,只可以請求,而不能倫理學命令。
如果倫理可以矯正政治,那麼政治是必要的惡。由此產生孔子政治學説的第一原則,政治是贖罪。推而廣之,出現了對上位者的極高要求與苛責下位者,向上位者訴求,向下位者責任。仁先於禮,自然意味着同時先於禮背後的政治。倫理不存,孔子的政治學説就崩潰了。政治畢竟建立在“沒有規則”之上,政治拒絕一切干涉,只有政治承認其有限性,政治矯正才是可能。
孔子是個反賊。
三.
《春秋》曲筆隱諱甚多,褒貶也不全以事實為依據,優先滿足政治立場。書寫政治是難題,褒貶更需要定規,兩者共同構成了《春秋》的書法正義。
孔學是三代以來的學術總結,立足於學術整體性的建立。“趙盾弒其君”的記錄是權宜的,直到所有歷史週期全部結束,方能準確定義。《左傳》就事論事符合孔子風格,《穀梁傳》的“志同則書重”落於政治批判上,《公羊傳》“不討賊也”落於政治責任上。只有政治容許自由心證,“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”,大大提高了君主的重要性,只是政治理想。無矛盾就無政治,有矛盾就無學術,這就決定了孔學在史學領域獲得很大的發展,而在政治學領域到達極限。《春秋》看不懂,亂臣賊子何懼之有?《春秋》看懂了,當個良臣比當個亂臣賊子容易多了。
歷史提供意義,任何歷史價值首先政治。意義緣於歷史的整體性,價值則是碎片化的。作為政治的史學尋求價值,作為學術的史學僅僅尋求意義。去政治就是去價值,除了歷史週期自然的去價值,也可以《春秋》式的尋求書法正義,賦予約束性。政治不因技術而存在,孔子的知我罪我論並不僅僅是僭越,政治矯正是學術不是政治。政治是極少數人的事業,良善的社會必然是拒絕政治的社會,只有良好的政治,才能出現拒絕。孔子作《春秋》,是因為唯有歷史可以提供政治矯正實證。
“孔子懼,作《春秋》”不應視作孔子的觀點,只是孟子的評論。孟子懼,論《春秋》。評論是一個體系,由評論者與對象所構成,只有一種評論可以存在,在評論對象的基礎上知識增值。評論首先考察評論者,而不是評論對象,對象可以隨意選擇,評論者必須説明為何挑選出特定對象。評論本身就是一個排他性。2006年網絡出現了“歷史不可以些”的禁令,就在於評論本身出問題了,“排他性”的歷史毫無價值。
歷史反覆證明,天底下最危險的事情是戰爭,比戰爭更危險的是政治,比政治更危險的是評論。《春秋》開創了合理評論的先河,孔子若是“懼”了,也不可能寫《春秋》。評論要有價值,價值序列由人文給定,價值序列選擇錯誤,歷史沒法寫。《春秋》是學術著作,其次是政治學著作,最後是史料學著作。《春秋》立於技術層面,建立起規範,於規範的建設中微言大義,尋求政治哲學可能的解。
孔子的國家學説建立在自然認識之上,國家優先,國家以國民福祉為要。國家優先説明國家之必要,國民福祉説明國家之運作。孔子學術體系立足於功能性,必然擁有充分的可替換性,同時確定其非操作性。倫理是一個起源矯正,政治是一個過程矯正,歷史是一個結果矯正。倫理先於政治,倫理不可以矯正政治。政治之前,倫理決定政治;政治之後,惡顯現之時,倫理在史學範疇內被動出現,且不具有獨立性與操作性。善是不可以操縱的,只有惡可以操縱,倫理審查排除了惡出現的可能性。提出“不作惡”,提出者已經作惡了,問題的提出者必須接受倫理審核。倫理學不應該出現在我們的生活之中,現代社會也沒有需要善惡判斷的生活,直到互聯網的出現。
三代以來的最小社會單元從部落、家族向家庭轉變,孔子簡單的從家庭重構國民一體,簡單的假定功能性的擁有。孔學只是一個起點,足以萬世師表的堅實起點。
整體而言,孔子學術是一個矯正體系,矯正會帶來整個學術體系的扭曲,所以孔子學術一種方法論。
孔子理想國家模型只可以封建,封建的分級制度下,國傢俱備充分的外部可替代性;政治必須接受位於國家內部、政治外部的矯正;兩者共同作用解決了政治合法性問題。大一統的國家模型中,國家沒有外部的可替換性,政治沒有國家內部的制約。政治合法性只可以政治解決,而不可以學術解決,孔子必須沉默。
孔子倫理依託國家而存在。有懲戒,方有倫理,無懲戒則無倫理,懲戒只可以依託國家。孔子所追求的良善的社會,國家等等油然而生。國家通過文化勸人向善,僅此而已。
法律大致是最為簡明的封閉社會體系,作為邏輯體系,皮亞傑的方法論框定為一種布爾代數,出發點未經説明。法律尋求正義,而不是懲戒。操作層面上,法律懲惡揚善。懲惡揚善的層面上,法家要求有惡必究,儒家落在揚善上。於個人而言,法律要能解決糾紛,而不是製造更多的糾紛。
正義無法操作,法律不是一個尋求正義的體系,演化為法律精神,間接性的操作,法律精神制約着自由裁決權的任何運用。法學位於法律之前,法律只因功能性而存在,此外皆是多餘。中國是文化立國,而不是法律立國,早在秦帝國崩潰的時候就已經確定了。懲惡要求法律功能的最小化,勸善才能賦予擴大化的功能。
《論語》“父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”明確劃清倫理學與法學的邊界。“親親相隱”要求法律尊重個人選擇,個人選擇主要受文化影響,文化系統應隨着時代的發展,不斷給出參考意見。“大義”要有清晰的邊界,法學鼓勵接近“大義”端的情況下,個人選擇“大義滅親”。只有司法系統的運轉完美無缺了,個人判斷才失去價值。只有文化可以承擔意見提供者的角色,法學不可以。
誰也剝奪不了個人“犯罪的自由”,法律因此而存在。秦帝國剝奪了“犯罪的自由”,秦帝國沒了。無論功能性受到什麼樣的制約,功能都是權宜的、變動的、不確定的。法律必須尊重公眾,而後公眾才能尊重法律。法律在生活中擁有優先權,這就是尊重的含義。法學是以法律為研究對象的學術,法學與法律無關。動態體系必然存在動力學,缺乏動力學的法學無意義。真正的尊重包括反對,沒有反對就沒有尊重。功能性體系以限度為標準,限度由動力學確定。
四.
“親親相隱”與“大義滅親”構成對稱性,傳統言説總是落在兩難選擇難以杜絕錯誤上。網絡時代則是為了獲得正確而陷入沒完沒了的爭吵之中,兩難困境難能可貴的構成“正確”的“網絡共識”:兩難之中,只有個人選擇,超出個人選擇範疇皆錯。兩難是最容易選擇的,反正怎麼選擇都是對的,所以怎麼選擇也都是錯的,可以任意選擇。史官生命,與“崔杼弒其君”的記錄,孰輕孰重?《左傳》選擇是唯一選擇,只記事,不評價。“記事”本身是評價,記錄了史官精神。
“鄭伯克段於鄢”是一個貶義,孔子訂立善惡觀。善惡沒有大小,只是從結果上可以比較區分。國家確實只可以在反叛成為事實的時候,再去行使其功能性,政治卻不是,否則養寇自重成為鼓勵。尊重秩序是一個善,考察落於尊重之上,即“志”。《春秋》的史學評價路徑已經終結,政治作為要素納入整體性的評價之中。
齊景公問政,對曰:“君君,臣臣,父父,子子。”為君在國家層次,為君、為臣在政治層次,為臣、為父社會層次,為父、為子家庭層次。從個人到國家,所有的上層建築,都要從尊重個人開始。善,僅僅是個人的。“許世子止弒其君買”,為子、為君繼承人的雙重角色,“過失”必須苛論。“微而顯,志而晦,婉而成章”的《春秋》,必然有其根據。許止無法“心安理得”,鬱鬱而終。評論彷彿天經地義般的歸類於第三方,《春秋》獨特的當事人視角,尊重許止,就要記錄為弒君。“弒君”是立足於整體性的簡單化的分類,是政治定性,與《史記》的史學定性截然不同。《左傳》記錄莊公無法“心安理得”,正是一個書法正義。
《春秋》同時包含着三種評價模式,理想尺度、內部尺度與結果判斷尺度,整體性之上的綜合性評價。孔子確認董狐書法不隱的時候,必然先書法後史實,其中存在多個動力學,確認本身將之固化,形成整體性的特定動力學。歷史無法驗證,可以通過動力學間接驗證歷史。先史實,再動力學,經過解釋,獲取可以檢驗與可以運用的歷史經驗。
網絡開啓了“知識重構”的進程,網絡本身也是一個“知識起源”。網絡重新檢驗了一切的人文知識,並持續檢驗着。網絡時代短短的二十年時間,從生機勃勃、欣欣向榮的人文家園,墮落到“人性有多黑暗,網絡就有多黑暗”的深淵。歷史肯定提供了經驗,人在法家眼裏只是一個政治符號,必然崩潰。網絡的“知識起源”同時提供了一個矯正,當人只是一個符號的時候,誰都可以生殺予奪。當網絡連符號都沒有,只是流量的時候,網絡是一個人不可以生存的世界。網絡時代,技術失控了。
孔子學術體系是不全面的,畢竟沒有獨立的著書立説。天經地義之下,理所當然與心安理得並列,其後輸出順理成章的《春秋》。《左傳》的“國之大事,在祀與戎”,“足食足兵”論已經轉為民本位,兩種國家觀。“天經地義”三種路徑,巫、文、情。歷史選擇“文以載道”的路徑,道是多種多樣的,涵蓋了宗教與文藝,但是並不能否定“天經地義”的三種路徑。巫解釋世界,文解釋社會,情只解釋人。網絡時代直接進步到人本位,民本位已經被超越,復活了天、地、人三足鼎立的古老觀念。如果網絡不以人為服務對象,那麼網絡就是惡的。
網絡時代歷史言説的崩潰,清晰揭示了史學“知識起源”時代的場景。是人文的“不可以寫”,失去人文的言説必然被淘汰。歷史言説可以運用網絡的整體性,製造出無數的對稱性,而後在對稱性中提出觀點序列,指數級擴增出無窮無盡的文本。在這個角度,史學確實終結了。史學需要重返人文。
截至當下,人文的唯一作用是“沒用”。人文針對個人,轉換為針對整體,唯有賦予意義。周公定人文,孔子定人文核心倫理學,魯迅定人文的功能性“讓人活”。人文提供可能性,不存在“無路可走”的情況。“讓人活”是讓所有人活,網絡亞文化以區區20年的對稱性週期,演示了儒學2500年的演進週期。宋朝全方位的要求學術突破,無力突破導致了學術內卷。理學拋棄了人,理學制造了儒學的崩潰,製造了思想禁錮。“有用”的人文是最壞的,歷史確認人文的最高價值就是“沒用”。“沒用”源自行為之前,保證了行為的有效性。魯迅的“忘記我”就是人文的價值所在,生活錯了,才想起魯迅,晚了。“讓人活”的底線是拒絕,人必須擁有拒絕的權利。不能拒絕,唯有反對。只有一種情況可以拒絕,就是拒絕惡。反對惡也是一種惡,必須託付給國家,個人只有拒絕,只有道路以目。“國家是必要的惡”,倫理學確定的。善也是如此,唯一路徑是勸善,揚善受到嚴格的倫理學功能制約。
網絡亞文化揭示了截然不同的善惡觀,善是人的屬性,惡是人的選擇,即文化選擇。善惡是由理性所區分的,當我們需要選擇善的時候,是一個“悲劇的誕生”。網絡善惡觀是:善導致建設性,惡導致破壞性。惡唯一破壞的是善,“志”的角度,即惡意。建設性破壞與破壞性建設的目的都是建設,限制破壞是一個惡。網絡驗證了我們的直覺,絕大多數人都是好人,都在建設;同時是反直覺的,“網絡之惡”反對一切破壞。“不教而誅謂之虐”,即“網絡之惡”。“善”的存在,必然是對自然的“消極破壞”,惡以天經地義的存在本身,反對除惡以外的一切破壞,只有如此,惡才可以存在。
現代史學固然在整體上遠遠超出《春秋》,卻失去了《春秋》的高度綜合。“趙盾弒其君”的書法正義早已無關緊要,需要現代學術與孔子學術的雙重整理,才能建立起書法正義的模式判斷。
“己所不欲,勿施於人”是倫理學核心,東西方文明就是從這一點上開啓了不同的進程,儒家文明擁有最小的確定性,因此擁有最大的包容性。功能性要求最大化,功能性的運用要求最小化。任何的功能性都不可以上升到倫理學判斷。功能性的運用於政治卻是最大化的,其平衡點由人文所確定。
當下的人文面臨着一道歷史選擇題,也許這個時代與往常一樣無關緊要,但是種種跡象表明有可能是人文突破的關鍵時代,一如孔子的孔子的知識起源時代與宋朝的學術突破時代。不突破即死亡。喪失歷史機遇,失去的是未來。於當下而言尚且是無關緊要的,只要保持未來的可能性即可,今天解決不了的問題,留待未來。可能性已經出現。這個時代的學者必須做出回應,因為不可推卸的歷史責任。
孔子是對的,魯迅也是對的。也許在未來,還可以成為正確。