“趙盾弒其君”的書法正義——致未來的史學家_風聞

作為史學的《春秋》以“斷爛朝報”聞名於今，作為經學才有其應有的歷史地位。《春秋》以歷史為材料的書寫，書法當為首要。孔子認為董狐書法不隱，是良史，又認為趙盾是良大夫，為法受惡。

 一.

《左傳》記晉靈公無道，趙盾多次勸諫不聽，兩次謀殺，趙盾逃離，未出國境，趙穿弒君，迎回趙盾。記事應書趙穿弒君，禮法不然，記為趙盾弒其君。書法記主謀，不記從犯，故不記趙穿。“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？”趙盾負有君臣之義，沒有逃出國，名分未斷；趙穿弒君而不定罪，禮法不容。

歷史與政治互為對象，作為政治的歷史與作為歷史的政治是兩個問題。歷史是動機論的，要有前因後果；政治是後果論，誰受益誰責任。趙氏家族弒君，趙氏家族受益，趙氏家族承擔責任。

實錄與《春秋》均是史料，尚不能上升到史實。《春秋》默認存在史實記錄，才能“筆是筆，削是削”，不是獨立完整的史學著作，不具有唯一性。梁國滅了，《春秋》記“梁滅”，隱去秦滅梁的史實，突出梁國自取滅亡之意。弒君是政治事件，實錄產生當下政治與歷史記錄兩個政治問題。法律以事實為準，政治是自證清白，實錄“以示於朝”產生討論。董狐政治判定趙盾弒君，實則詢問趙氏集團對弒君事件的政治處理意見。董狐以書法、禮法的程序認定説明趙盾弒君説的合理性，趙盾認可。

《公羊傳》中孔子不改錯記，確立“信以傳信，疑以傳疑”的史學原則。先有信史，再有良史；史實準確為信史，評價準確為良史。《史記》：“靈公少，侈，民不附，故為弒易。”晉靈公死時不滿十八歲，若無信史，趙盾極為可疑，並將波及歷史評價，留下“趙盾弒其君”的記錄是政治明智與歷史明智。只要政治環境容許，秉筆直書就是首選，信史是最佳的歷史辯護。沒有信史，就沒有良大夫的公認歷史評價了。

史官記錄公之於廷是政治問題，董狐將史學政治化，政治先於史學。史學與政治的碰撞皆大歡喜，《史記》晉成公認定：“（趙盾）無罪，故不誅”。政治上的工作失誤，不應上升到罪過，大致在引咎辭職的範疇。趙盾繼續工作，政治定案為無罪無過。接下書法罪名，良大夫所為，將史學納入政治控制之中，確認政治責任是歷史責任的一部分。

史實包含敍事與評價兩部分，評價包含政治責任與歷史責任。歷史週期之內政治責任優先，歷史週期之外歷史責任優先。孔子主張了“為法受惡”的必要性，先禮法正義，再書法正義。歷史責任優先時，禮法轉入政治哲學領域。書法正義其後轉為歷史正義，與秉筆直書的實錄相區別。

《春秋》完成史料的整理工作，並正名，《左傳》完成史實記錄，《史記》成書。身處歷史之中，《春秋》政治優先，《史記》處於春秋的歷史週期之外，史實優先，弒君兩例，其餘皆殺君。

將史學作為研究對象的整體性考察，《春秋》居於樞紐位置，構成一個知識沙漏。在這個歷史的長時段中，史官向史家轉移，歷史記錄向歷史著作轉移，歷史的教育功能向學術轉移等。司馬遷認為歷史長度是“自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒後至於今五百歲。”

“為法受惡”甚至包括孔子，《春秋》乃天子之事，孔子僭越，自嘆知我罪我，其唯《春秋》。君主要行仁政等，觀點大致統一。史實不論，商湯桑林禱雨，是君主的理想典範。《左傳》直書“晉靈公不君。”士季勸諫晉靈公，引《詩》“靡不有初，鮮克有終”等，並提出嚴厲警告：“君能補過，袞不廢矣。”弒君不是選項，並不意味着不是所有人的選項。又記晉靈公派遣鉏麑刺殺趙盾，見趙盾早早準備上朝，鉏麑嘆曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。”觸槐而死。遵循兩權相害取其輕原則，為國為民者貴，故不受君命；君貴，故觸槐而死。

《左傳》記錄既有問題、又沒有問題。從巫術系統身-心一體角度出發，看到趙盾的恭敬，即可確認“民之主也”。文化角度存疑，需要鉏麑分析判斷。混合模式可以判定《左傳》記錄是可靠的，鉏麑帶着疑問刺殺趙盾，本就懷疑趙盾是良大夫，到達現場立即確認。鉏麑觸槐而死是一個文化事件，文化系統導致了鉏麑的自殺。

《春秋》只為正名，即《論語》：“故君子名之必可言也，言之必可行也。”簡單推論是讓人手足無措的是小人，讓人沒法照做的是偽君子。《左傳》稱《春秋》：“微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。”於趙盾，孔子認為：“惜也，越竟乃免。”顯然認為趙盾對國家負有道義責任，以禮法形式加諸於身。國家高於君主，禮法屬於國家，趙盾違禮是背國，為避免“為國為民”的作惡，必先正名。趙盾引《詩》，以不忘國家而沒有逃出國搪塞，重申國家責任高於一切的原則。派遣趙穿迎接新君黑臀，未嘗沒有警告的意味，君主必須承擔起國家責任。

國家統一制約着君臣，《春秋》不加節制的將君主意外而亡稱“弒”，落在“懲惡而勸善”上。將君主的非正常死亡往弒君上靠，既是對君主的警告，也是苛論臣子的揚善抑惡。禮法、書法控制的“弒君”，製造了名實不符，有益於政治哲學的建立。

 二.

顧炎武《日知錄》認為：“傳者不察其指，而妄述孔子之言，以為越境乃免，謬矣。穿之弒盾主之也，討穿猶不得免也。君臣之義無逃於天地之間，而可逃之境外乎？”趙盾“必須”弒君。

《論語》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”又有：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”君臣之義的要求是雙向的，統一於國家之下，存在着退出機制。趙盾還朝出現一系列的衍生問題，趙盾擔下政治責任，以輕飄飄的史官記錄，破解政治僵局。董狐書法不隱的是政治倫理，責任與權力匹配，誰受益誰承擔政治責任，趙盾必須善後。

《穀梁傳》認為志同則書重，過在下也。即便志同，也不盡然“道合”。君臣關係適用於整個封建社會，在這個歷史長時段中，趙盾承擔弒君的歷史責任。結束了封建社會，自然產生新評價。晉靈公不君，趙氏集團不臣。趙盾若要弒君，也不可能輕易的被人抓住把柄，派遣趙穿弒君是授人以柄，趙盾的自證清白大抵是可信的。自相矛盾導致了政治責任分配的難題，董狐橫插一腳是政治解套，以信史代替政治的歷史辯護，以為法受惡重申趙盾之志。國家需要政治穩定性，君主只是一個“有無”問題。以理學的君臣之義界定趙盾責任，世界是靜態的，人沒有選擇的權利。

只有少數優秀的政治才需要自證清白，判斷標準落在“志”上。其正向建構則是，趙盾擁有政治自信，欣然接受弒君記錄。孔子的微言大義有益於政治自信的建立，能夠接受越多檢驗的政治，越説明其優秀。政治正向建構中，國家、政治與個人都在互相選擇，且都存在着退出機制。個人與國家不應存在衝突，通常也無衝突。若是國家崩壞到一定程度，既可以避世，也可以避國，不污個人之志。《論語》：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”孔子開闢了學術治世路徑，學術亦可匡定政治。

工作就是工作，工作就是任勞任怨。當下換工作是家常便飯，先秦換國家也是如此，孔子的政治思想依然適用於現代公司制度。彼得·德魯克的管理學思想，就是一種現代回應。

《論語》問政就事論事，並有“子奚不為政”的問答，強調了學術優先。孔子認為：“知之為知之，不知為不知，是知也。”學術核心是懷疑論。第一層意思是世界是可知的，第二層意思是凡事皆可懷疑，第三層意思是隻懷疑可以懷疑的。衍生出懷疑標準，懷疑要有依據，結果判斷是《論語》：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”。“知”與“不知”構成學術整體性，兩者缺一不可。知道自己知道什麼，更知道自己不知道什麼，還知道自己可能知道什麼與不可能知道什麼。

自信源自無知。

政治無非是利益博弈，次一級是政治規則。政治的一切都是政治，司法啓動本身就是政治問題，這就説明外部規則只對政治構成弱作用，是矯正。政治確認矯正成立，剛性矯正的司法獨立處理為主，柔性矯正的倫理由政治決定。歷史性只是可能性的確認，史學矯正依附於學術矯正，間接作用於政治矯正。政治運作時刻承擔政治後果，並不需要外部矯正，矯正僅發生於政治失靈之時。學術最主要的作用是關照政治進步，而不是矯正。董狐路徑已經終結，史學就是記錄、研究歷史，主動性與功能溢出都不再需要。

三代國民一體，周召共和證明國家與百姓的割裂性。理想與現實背道而馳，出現了政治合法性問題。《論語》：“吾未聞好德如好色者也。”又説：“鄉愿，德之賊也。”理想與現實的差距尚可彌補，理論與實際的差距不可彌補。這就意味着出現相反的情況，政治解決不可能解決的事情，政治本質是矛盾與衝突，需要政治哲學予以調適。孔子國家學説的缺位，由不言而喻與不明所以所組成，前者由歷史性説明，後者是學術限制。孔子先學術後政治，學術有缺，政治無言。

學術正向建構是，重返三代之政的理想模式是國與民的統一，孔子學術圍繞着理想政治模型展開，國家發揮其功能性作用，即《論語》的“足食、足兵，民信之矣。”禮不下庶民意味着國家與民眾無關，除非國家不能發揮其功能。各守其責，各安其職。三代是由巫向理性崛起的轉變期，巫術體系國民一體，倫理政治維繫了國民一體。國民分離導致了周召共和，社會複雜度超出國民一體的制度上限。孔子以倫理學基礎重建倫理政治，國民一體的理想政治重新擁有可操作性。

倫理不能上升到國家，國家應該達成理想的善。以先驗的善作為參照，善不是結果，僅僅是針對結果的評價。孔子政治學説“必須”殘缺，對於代表國家的君主，只可以請求，而不能倫理學命令。

如果倫理可以矯正政治，那麼政治是必要的惡。由此產生孔子政治學説的第一原則，政治是贖罪。推而廣之，出現了對上位者的極高要求與苛責下位者，向上位者訴求，向下位者責任。仁先於禮，自然意味着同時先於禮背後的政治。倫理不存，孔子的政治學説就崩潰了。政治畢竟建立在“沒有規則”之上，政治拒絕一切干涉，只有政治承認其有限性，政治矯正才是可能。

孔子是個反賊。

 三.

《春秋》曲筆隱諱甚多，褒貶也不全以事實為依據，優先滿足政治立場。書寫政治是難題，褒貶更需要定規，兩者共同構成了《春秋》的書法正義。

孔學是三代以來的學術總結，立足於學術整體性的建立。“趙盾弒其君”的記錄是權宜的，直到所有歷史週期全部結束，方能準確定義。《左傳》就事論事符合孔子風格，《穀梁傳》的“志同則書重”落於政治批判上，《公羊傳》“不討賊也”落於政治責任上。只有政治容許自由心證，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，大大提高了君主的重要性，只是政治理想。無矛盾就無政治，有矛盾就無學術，這就決定了孔學在史學領域獲得很大的發展，而在政治學領域到達極限。《春秋》看不懂，亂臣賊子何懼之有？《春秋》看懂了，當個良臣比當個亂臣賊子容易多了。

歷史提供意義，任何歷史價值首先政治。意義緣於歷史的整體性，價值則是碎片化的。作為政治的史學尋求價值，作為學術的史學僅僅尋求意義。去政治就是去價值，除了歷史週期自然的去價值，也可以《春秋》式的尋求書法正義，賦予約束性。政治不因技術而存在，孔子的知我罪我論並不僅僅是僭越，政治矯正是學術不是政治。政治是極少數人的事業，良善的社會必然是拒絕政治的社會，只有良好的政治，才能出現拒絕。孔子作《春秋》，是因為唯有歷史可以提供政治矯正實證。

“孔子懼，作《春秋》”不應視作孔子的觀點，只是孟子的評論。孟子懼，論《春秋》。評論是一個體系，由評論者與對象所構成，只有一種評論可以存在，在評論對象的基礎上知識增值。評論首先考察評論者，而不是評論對象，對象可以隨意選擇，評論者必須説明為何挑選出特定對象。評論本身就是一個排他性。2006年網絡出現了“歷史不可以些”的禁令，就在於評論本身出問題了，“排他性”的歷史毫無價值。

歷史反覆證明，天底下最危險的事情是戰爭，比戰爭更危險的是政治，比政治更危險的是評論。《春秋》開創了合理評論的先河，孔子若是“懼”了，也不可能寫《春秋》。評論要有價值，價值序列由人文給定，價值序列選擇錯誤，歷史沒法寫。《春秋》是學術著作，其次是政治學著作，最後是史料學著作。《春秋》立於技術層面，建立起規範，於規範的建設中微言大義，尋求政治哲學可能的解。

孔子的國家學説建立在自然認識之上，國家優先，國家以國民福祉為要。國家優先説明國家之必要，國民福祉説明國家之運作。孔子學術體系立足於功能性，必然擁有充分的可替換性，同時確定其非操作性。倫理是一個起源矯正，政治是一個過程矯正，歷史是一個結果矯正。倫理先於政治，倫理不可以矯正政治。政治之前，倫理決定政治；政治之後，惡顯現之時，倫理在史學範疇內被動出現，且不具有獨立性與操作性。善是不可以操縱的，只有惡可以操縱，倫理審查排除了惡出現的可能性。提出“不作惡”，提出者已經作惡了，問題的提出者必須接受倫理審核。倫理學不應該出現在我們的生活之中，現代社會也沒有需要善惡判斷的生活，直到互聯網的出現。

三代以來的最小社會單元從部落、家族向家庭轉變，孔子簡單的從家庭重構國民一體，簡單的假定功能性的擁有。孔學只是一個起點，足以萬世師表的堅實起點。

整體而言，孔子學術是一個矯正體系，矯正會帶來整個學術體系的扭曲，所以孔子學術一種方法論。

孔子理想國家模型只可以封建，封建的分級制度下，國傢俱備充分的外部可替代性；政治必須接受位於國家內部、政治外部的矯正；兩者共同作用解決了政治合法性問題。大一統的國家模型中，國家沒有外部的可替換性，政治沒有國家內部的制約。政治合法性只可以政治解決，而不可以學術解決，孔子必須沉默。

孔子倫理依託國家而存在。有懲戒，方有倫理，無懲戒則無倫理，懲戒只可以依託國家。孔子所追求的良善的社會，國家等等油然而生。國家通過文化勸人向善，僅此而已。

法律大致是最為簡明的封閉社會體系，作為邏輯體系，皮亞傑的方法論框定為一種布爾代數，出發點未經説明。法律尋求正義，而不是懲戒。操作層面上，法律懲惡揚善。懲惡揚善的層面上，法家要求有惡必究，儒家落在揚善上。於個人而言，法律要能解決糾紛，而不是製造更多的糾紛。

正義無法操作，法律不是一個尋求正義的體系，演化為法律精神，間接性的操作，法律精神制約着自由裁決權的任何運用。法學位於法律之前，法律只因功能性而存在，此外皆是多餘。中國是文化立國，而不是法律立國，早在秦帝國崩潰的時候就已經確定了。懲惡要求法律功能的最小化，勸善才能賦予擴大化的功能。

《論語》“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”明確劃清倫理學與法學的邊界。“親親相隱”要求法律尊重個人選擇，個人選擇主要受文化影響，文化系統應隨着時代的發展，不斷給出參考意見。“大義”要有清晰的邊界，法學鼓勵接近“大義”端的情況下，個人選擇“大義滅親”。只有司法系統的運轉完美無缺了，個人判斷才失去價值。只有文化可以承擔意見提供者的角色，法學不可以。

誰也剝奪不了個人“犯罪的自由”，法律因此而存在。秦帝國剝奪了“犯罪的自由”，秦帝國沒了。無論功能性受到什麼樣的制約，功能都是權宜的、變動的、不確定的。法律必須尊重公眾，而後公眾才能尊重法律。法律在生活中擁有優先權，這就是尊重的含義。法學是以法律為研究對象的學術，法學與法律無關。動態體系必然存在動力學，缺乏動力學的法學無意義。真正的尊重包括反對，沒有反對就沒有尊重。功能性體系以限度為標準，限度由動力學確定。

 四．

“親親相隱”與“大義滅親”構成對稱性，傳統言説總是落在兩難選擇難以杜絕錯誤上。網絡時代則是為了獲得正確而陷入沒完沒了的爭吵之中，兩難困境難能可貴的構成“正確”的“網絡共識”：兩難之中，只有個人選擇，超出個人選擇範疇皆錯。兩難是最容易選擇的，反正怎麼選擇都是對的，所以怎麼選擇也都是錯的，可以任意選擇。史官生命，與“崔杼弒其君”的記錄，孰輕孰重？《左傳》選擇是唯一選擇，只記事，不評價。“記事”本身是評價，記錄了史官精神。

“鄭伯克段於鄢”是一個貶義，孔子訂立善惡觀。善惡沒有大小，只是從結果上可以比較區分。國家確實只可以在反叛成為事實的時候，再去行使其功能性，政治卻不是，否則養寇自重成為鼓勵。尊重秩序是一個善，考察落於尊重之上，即“志”。《春秋》的史學評價路徑已經終結，政治作為要素納入整體性的評價之中。

齊景公問政，對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”為君在國家層次，為君、為臣在政治層次，為臣、為父社會層次，為父、為子家庭層次。從個人到國家，所有的上層建築，都要從尊重個人開始。善，僅僅是個人的。“許世子止弒其君買”，為子、為君繼承人的雙重角色，“過失”必須苛論。“微而顯，志而晦，婉而成章”的《春秋》，必然有其根據。許止無法“心安理得”，鬱鬱而終。評論彷彿天經地義般的歸類於第三方，《春秋》獨特的當事人視角，尊重許止，就要記錄為弒君。“弒君”是立足於整體性的簡單化的分類，是政治定性，與《史記》的史學定性截然不同。《左傳》記錄莊公無法“心安理得”，正是一個書法正義。

《春秋》同時包含着三種評價模式，理想尺度、內部尺度與結果判斷尺度，整體性之上的綜合性評價。孔子確認董狐書法不隱的時候，必然先書法後史實，其中存在多個動力學，確認本身將之固化，形成整體性的特定動力學。歷史無法驗證，可以通過動力學間接驗證歷史。先史實，再動力學，經過解釋，獲取可以檢驗與可以運用的歷史經驗。

網絡開啓了“知識重構”的進程，網絡本身也是一個“知識起源”。網絡重新檢驗了一切的人文知識，並持續檢驗着。網絡時代短短的二十年時間，從生機勃勃、欣欣向榮的人文家園，墮落到“人性有多黑暗，網絡就有多黑暗”的深淵。歷史肯定提供了經驗，人在法家眼裏只是一個政治符號，必然崩潰。網絡的“知識起源”同時提供了一個矯正，當人只是一個符號的時候，誰都可以生殺予奪。當網絡連符號都沒有，只是流量的時候，網絡是一個人不可以生存的世界。網絡時代，技術失控了。

孔子學術體系是不全面的，畢竟沒有獨立的著書立説。天經地義之下，理所當然與心安理得並列，其後輸出順理成章的《春秋》。《左傳》的“國之大事，在祀與戎”，“足食足兵”論已經轉為民本位，兩種國家觀。“天經地義”三種路徑，巫、文、情。歷史選擇“文以載道”的路徑，道是多種多樣的，涵蓋了宗教與文藝，但是並不能否定“天經地義”的三種路徑。巫解釋世界，文解釋社會，情只解釋人。網絡時代直接進步到人本位，民本位已經被超越，復活了天、地、人三足鼎立的古老觀念。如果網絡不以人為服務對象，那麼網絡就是惡的。

網絡時代歷史言説的崩潰，清晰揭示了史學“知識起源”時代的場景。是人文的“不可以寫”，失去人文的言説必然被淘汰。歷史言説可以運用網絡的整體性，製造出無數的對稱性，而後在對稱性中提出觀點序列，指數級擴增出無窮無盡的文本。在這個角度，史學確實終結了。史學需要重返人文。

截至當下，人文的唯一作用是“沒用”。人文針對個人，轉換為針對整體，唯有賦予意義。周公定人文，孔子定人文核心倫理學，魯迅定人文的功能性“讓人活”。人文提供可能性，不存在“無路可走”的情況。“讓人活”是讓所有人活，網絡亞文化以區區20年的對稱性週期，演示了儒學2500年的演進週期。宋朝全方位的要求學術突破，無力突破導致了學術內卷。理學拋棄了人，理學制造了儒學的崩潰，製造了思想禁錮。“有用”的人文是最壞的，歷史確認人文的最高價值就是“沒用”。“沒用”源自行為之前，保證了行為的有效性。魯迅的“忘記我”就是人文的價值所在，生活錯了，才想起魯迅，晚了。“讓人活”的底線是拒絕，人必須擁有拒絕的權利。不能拒絕，唯有反對。只有一種情況可以拒絕，就是拒絕惡。反對惡也是一種惡，必須託付給國家，個人只有拒絕，只有道路以目。“國家是必要的惡”，倫理學確定的。善也是如此，唯一路徑是勸善，揚善受到嚴格的倫理學功能制約。

網絡亞文化揭示了截然不同的善惡觀，善是人的屬性，惡是人的選擇，即文化選擇。善惡是由理性所區分的，當我們需要選擇善的時候，是一個“悲劇的誕生”。網絡善惡觀是：善導致建設性，惡導致破壞性。惡唯一破壞的是善，“志”的角度，即惡意。建設性破壞與破壞性建設的目的都是建設，限制破壞是一個惡。網絡驗證了我們的直覺，絕大多數人都是好人，都在建設；同時是反直覺的，“網絡之惡”反對一切破壞。“不教而誅謂之虐”，即“網絡之惡”。“善”的存在，必然是對自然的“消極破壞”，惡以天經地義的存在本身，反對除惡以外的一切破壞，只有如此，惡才可以存在。

現代史學固然在整體上遠遠超出《春秋》，卻失去了《春秋》的高度綜合。“趙盾弒其君”的書法正義早已無關緊要，需要現代學術與孔子學術的雙重整理，才能建立起書法正義的模式判斷。

“己所不欲，勿施於人”是倫理學核心，東西方文明就是從這一點上開啓了不同的進程，儒家文明擁有最小的確定性，因此擁有最大的包容性。功能性要求最大化，功能性的運用要求最小化。任何的功能性都不可以上升到倫理學判斷。功能性的運用於政治卻是最大化的，其平衡點由人文所確定。

當下的人文面臨着一道歷史選擇題，也許這個時代與往常一樣無關緊要，但是種種跡象表明有可能是人文突破的關鍵時代，一如孔子的孔子的知識起源時代與宋朝的學術突破時代。不突破即死亡。喪失歷史機遇，失去的是未來。於當下而言尚且是無關緊要的，只要保持未來的可能性即可，今天解決不了的問題，留待未來。可能性已經出現。這個時代的學者必須做出回應，因為不可推卸的歷史責任。

孔子是對的，魯迅也是對的。也許在未來，還可以成為正確。