情緒奇妙物語_風聞
返朴-返朴官方账号-关注返朴（ID：fanpu2019）,阅读更多！2019-11-25 10:51
**撰文 |**BEATTY
翻譯 | 張婉嫺
校對 | 有耳
編輯 | 酸酸
來源：神經現實
人類學對於不熟悉的情緒領域有怎樣的見解？
ANDREW BEATTY
封面：Piotr Jabłoński
ANTHROPOLOGY 人類學
“痛苦的心”
小説家亨利·詹姆斯（Henry James）的哥哥，心理學先驅威廉·詹姆斯（William James）在1884年的《什麼是情緒？》一文中提出了他經典的思想實驗：試着想象，如果我們把身體的症狀移除，情緒還會剩下什麼。比如説，悲傷可以“沒有眼淚，沒有心塞，沒有胸痛嗎？只剩下認為特定境況‘糟糕’的認知，卻並無感覺，也沒有其它”。詹姆斯對此的結論是**“完全沒有身體體驗的人類情緒是不存在的”**，這一結論引發了長達一個世紀的辯論：一些研究者將情緒抽絲剝繭，建立實驗室模型以判斷因果次序，並喚起被試（大多數是本科志願者）的情緒。
人類學家則從另一個方向入手。**如果從愛、憤怒與傷心交織的真實生活片段中開始，那麼就會對“什麼是情緒”的定義問題有不一樣的見解。**人類學家對詹姆斯的思想實驗反唇相譏：試着想象一種沒有文化和社會背景的情緒，即沒有情緒出現的經緯度，沒有情緒的形式和意義，情緒還會剩下什麼？是被剝光的意識？赤裸的心？還是什麼都沒剩下？如果像我一樣，花時間呆在情緒生活相當不一樣的地方，那麼情緒的標準化定義，即對於“憤怒”“傷心”和“愛”的普適解讀就更不太可能了。情緒這一類別本身開始搖搖欲墜。
以一個遠在印度尼西亞西部的孤立島嶼：尼亞斯島為例。在20世紀80年代，我和我的妻子在那兒生活了兩年半，我們在丘陵地帶做田野調查。在尼亞斯島定居最嚴重的障礙不是高温的熱帶氣候，也不是與世隔絕（尼亞斯島是印度尼西亞最貧窮島嶼之一），而是一系列獨特的、時而不甚愉快的情緒，尤其是那些圍繞着禮物交換的情緒。
在幾乎每個社會，給予和接受都是和情緒交織在一起的行為。禮物和收禮人的匹配，回報或者償還的必要，都是微妙的事情，充滿風險。在尼亞斯島，禮物的呈現、獲得、競爭和索取幾乎是一種藝術，伴隨着特定的情緒表演出來。**但是禮物交換和情感的聯繫往往不直接，有時候令人費解。**對外來者而言，尼亞斯既顛覆着概念認知，更帶來了不少私人問題。踏足尼亞斯人的山頂定居點，面對高大的房屋和陰沉的石砌廣場，你會進入一個不同的情緒世界。
在他們的語言中，“尼哈”既有“人”的意思，也指尼亞斯居民。尼哈靠刀耕火種和養豬維生，生活總是圍繞着宴席展開。他們自己也大方承認，宴席帶來巨大負擔。一頓大餐要招待數百位客人，屠宰好多頭豬（40頭以下算“少”）。在與禮物交換相關的情緒支持下，宴席組織了生產和再分配，並納入負債和義務的聲望經濟。（令人傷感的是，自從20世紀90年代以來，豬瘟、一場地震、一次海嘯以及發展導致的傳統消逝幾乎結束了宴席循環。）
**占主導地位的情緒是“痛苦的心”（painful heart），一種由悔恨、嫉妒、惡意醖釀出的有害情緒。**人們常談論它，揣測他人正有着“痛苦的心” ，卻極少承認自己有。生活中的諸多行為都圍繞着這一情緒展開，如施展巫術、破壞作物和對魚塘下毒。在一個由競爭和聲望塑造的社會，“痛苦的心”是耀武揚威的高人一等的作風的陰暗面。那些被忽視、被搶了風頭的人，對舉辦宴席的“大人物”懷恨在心，是他們的秘密敵人。他們亟待安撫。
當我第一次在“屍橫遍野”的屠宰場發表演説，我以“不再有怨恨！”這句話作結，意在討好大家，但或許略顯放肆，演説稿其實是由村秘書代筆的。**假如我讓每個人都吃痛快了，又怎麼可能有怨恨？**正是這種肉食份額的簡單計算激發了所有的宴席，從獵頭和部落戰爭的榮耀日，一直到如今我的社交圈初次亮相。
除了到處參加宴席，尼哈還是不知疲倦的演説者，而且每次宴席演講的主題都一樣。**不過，演説的關鍵倒不是列舉欠債（他們的終極關注），而是主人公的“心”。**他們精細地剖析着每個羣體的不滿和期望，把心描述為“被擠壓的”“燒焦的”“有斑點的”“白色的”“腐爛的“，甚至是“毛茸茸的”，但無論如何都是對競爭對手策略性的和吹噓性的情緒回應，協商如此進行着。
情緒讓交換充滿活力，並指引其方向。（帶着痛苦的神情）辯稱 “被擠壓的心” 意思是陷入對立需求的兩難境地，並拒斥兩者。“寬廣的心”（雙手展開）是對勁敵的寬容。“熱烈的心” （跺地板）是直白的警告，迫使敵人裝死，卑躬屈膝，顯得“心胸狹小”。至於“毛茸茸的心”的意味我一直沒明白，但它藴含的情感是糟糕的，一種內心紮了毛刺的感覺——聽者可要留心了。
尼哈是不知疲倦的演説者，而且每次宴席演講的主題都一樣。不過，演説的關鍵倒不是列舉欠債（他們的終極關注），而是主人公的“心”。| 圖片來源：Andrew Beatty
這些俗語有種冷酷的愉悦感，一種幸災樂禍的悲觀情緒。只有不安情緒的鑑賞家能夠造出意為“當你的心臟感覺好像吞下一個貓毛球一樣”的詞組。**尼哈的修辭法與其説是民間心理學，更像一種情感勒索，一種貪婪榨取、拒不忍讓的方式，**它間接評註了心臟的跳動，同時也實時播報着收支平衡情況。
他者的奇情
如果你喜歡愛倫·坡，此時可能會想到他1843年的作品**《講故事的心》**（The Tell-Tale Heart）：一個死去男人的心臟，在地板下有力地跳動，讓殺死他的人不得安生。在一個起源於尼亞斯的神話中，某位首領有顆會説話的心臟。心臟被後裔保存在罐子裏，像一個離開身體的良心一樣叨擾着他們。厭倦了這些責備，後裔們將罐子扔了，智慧和權威一同順流而下，越過海洋到達當時被荷蘭人殖民的新西蘭地區。
二戰後，荷蘭人被驅逐出，1949年印度尼西亞獨立。神話被當成歷史。但是貧困的尼哈從來沒有重新獲得情勢的控制權（我在尼亞斯的時候，他們稱遙遠的國家政府為“我們的統治者”）。只有在他們演説時，才重新掌握主權，掌控住神諭之心的情緒力量。
那個喋喋不休的器官告訴了我們什麼？我想，它促使我們將尼哈理解為“操縱大師”。他們不熟悉情緒理論，沒有讀過馬基雅維利，但掌握了“心臟有其理性”的基本論點（可以説他們是該論點的化身），用17世紀的法國哲學家布萊士·帕斯卡（Blaise Pascal）的話來説，**情緒是對世界的看法、意圖，也是我們所感受到的回應，**比起感受或無聲的反射，情緒有更多層面的含義。我們也許也知道這點，至少我們能通過自身理解這點（他者的情緒，尤其是文化上的他者，總是沒那麼複雜）。
但是好辯的尼亞斯島人向我們展示了更多東西。在他們造作的修辭和血腥的表演中，尼亞斯人帶領我們進入“痛苦的心”這一既陌生又駭人的情緒領域，在小説和戲台之外都無人探索過的這方人類之心的暗室。民族誌恰恰可以探索這一私密地帶。
— James Petrucci
讓我們從田野中短暫休息，喘口氣。別忘了，圍繞情緒的那些問題尤為複雜難解。人類學是一場進行比較的探險，但是，對於情緒，我們如何知道自己比較的是什麼？我們稱為“憤怒”和“喜悦”的情緒具有普遍性嗎？還是每種文化有其自身形式？**情緒像物種一樣是自然類（natural kinds）嗎，還是像“毛茸茸的心”一樣是文化的發明？**在一連串的行為中，情緒是否有開始和結束？是否有幾個基本情緒，剩下的都是它們的變種？如果差異是根本上的，我們又如何知道？
心理學家和哲學家給出了多種答案，詳盡地探索了認知、情感、情境和結果的相互關係，但是通常他們書寫的主體像他們一樣，是歐美人或西方化的。**作為多元文化的專家，人類學家很警惕對人類本性的概括。**世界民族誌充滿了這樣的例子，這些人類行為方式不符合我們對於情緒的慣常理解。我們可能料想得到，激發特定情緒的情境各異；旅行愛好者也知道，人們展現情緒的方式各異。但這些例子絕不止於此：事實上，人們反應方式的差異化是大多數情緒理論無法解釋的。這裏有些許例子，一些人們不大熟悉，一些廣為人知：
1. 生活在馬拉西亞雨林的基翁人在發覺自己有吝嗇行為時會感到頭暈。這是因為吝嗇行為是對分享原則的僭越，超自然法則強制要求違反分享原則的後果即時生效。雖然我們或許會因愧疚、罪惡感或懷疑感而感到刺痛，根據自我價值和他人的在場評估困境，也會因糟糕的表現而難過，然而，基翁人不會將對錯誤的感知轉變為情緒。他們會感到頭暈。
2. 一個相反的例子展現了身體感覺也是一種情緒，巴布亞新幾內亞的波斯蒙人將飢餓體驗為情緒狀態。
3. 與波斯蒙人的文化邏輯相反，在巴布亞新幾內亞的拜寧人看來，“獨自待著的人將孤獨感受為飢餓”。對於拜寧人來説，食物和社交相關聯。孤獨就會飢餓。
4. 如果有人被蛇咬死，厄瓜多爾熱帶低地的瓦拉尼人會極度憤怒，彷彿那是起謀殺，而不是感覺悲傷或害怕。這裏的想法更容易理解。在瓦拉尼人眼中，沒有死亡是自然發生的，他們總是懷疑是巫術作祟：是誰放了蛇？奇怪的是，他們的即刻反應是憤怒，這與廣大情緒科學家的期望相反：他們普遍認為嚴重的損失會自動激發傷心的感覺。
5. 塔希提人帶來了另一種挑戰。據稱他們沒有表示傷心的詞語，甚至都沒這個概念。面對損失，他們會無精打采而不是悲痛。
6. 或觀察一下巴西東北部的貧民窟居民，他們看起來對普世的“母愛”很冷漠。他們選擇性地哀悼逝去的嬰兒，無動於衷地任憑虛弱的嬰兒死去。
7. 回到故土，讓我們思考一下現代旅行者，他們給辯護律師提供了一種新的減刑理由，確切地説是一種“新”情緒：空怒（air rage）。在加壓機艙內，空怒的症狀與成因與人們在地面上大發脾氣都（情有可原地）有所區別。
面對這些無法解釋且不可通約的例子，你必須同意哈姆雷特里説的“霍雷肖，天地間有很多奇事，你縱有再多學問也料想不到”。
情緒是清晰可辨的嗎？
這些（經大幅壓縮化簡的）民族誌中的奇珍異寶質疑了這樣的推論：儘管有明顯的文化差異，但是共通的情緒讓我們彼此相似，甚至有人會説情緒讓我們成為人類。這一陳詞濫調在某種基本意義上當然不假。我們也確實能跨越文化邊界，對他人不明原因的微笑和眼淚作出回應。但是即便在我們熟悉的圈子裏，**大多數情緒只有在敍事情境下才是清晰易辨的。**大笑或者皺眉，都有其背後的故事。向更廣闊的世界進發，面對迥然不同的規則與原因，冒險猜測塔希提人遭受損失時或瓦拉尼人狂怒時的奇妙心境，你還是迷惑不解。同理心失效了。至少在情緒的領域，一致性論題已然崩塌。
這種差異有多深呢？正如田野工作者展現的一樣，思考、行為和與他人的連接都經過文化的折射。但除了極少數例外，絕大多數人類學家都不太相信情緒生活有根本性的不同，**他們要麼將情緒看作演化的生理稟賦，要麼視之為普遍模式在文化塑造下的不同變種。**在這些腳本中，一些情緒被強調，另一些則輕描淡寫。
一個簡單的例子證實了這點。烏庫是一個為了生存相互依賴的愛斯基摩族羣，他們深受憤怒情緒困擾，教導他們的孩子掌控憤怒，竭盡全力不要發怒。讓·布里格斯（Jean Briggs）關於烏庫的經典民族誌名為《從不憤怒》（Never in Anger），實在很貼切。在烏庫，即便最輕微的惱火都被譴責為“孩子氣”。布里格斯本人在發脾氣時被驅逐出了冰屋。
在我們更具競爭性也更以自我中心的世界，憤怒有助於開誠佈公、消除麻煩，因而有時被看成是好事。憤慨是抗議的燃料，是“義憤”的旗幟。這種社會差異似乎有其功能適用性，因此易於理解。情緒需適應於由文化界定的情境，行為需要控制，脾氣要調整。但心理機制保持不變。
這種在人類科學和人文學科中成為共識的温和相對主義，得到了硬科學的支持。但是它依賴於一種對情緒如何運作的簡單看法，許多構成情緒的東西都被撇除了，這反過來讓我們看不到民族誌學者在田野中苦苦探尋的那些微妙差異。
科學通常的運行方式是：分類對象、識別過程和組分、監控相互作用，並歸屬因果時序。情緒研究者研究情緒的標準（什麼是原型，邊界在哪裏）；對事件的評價如何與情感相關聯；以及反過來，情感如何體現積極和消極的評價；然後他們假設一般情緒有哪些共同點，也就是一些抽象情境，比如憤怒通常是源於受到冒犯，悲傷通常是因為有所失去。模型通常由將元素置於方框中的圖表構成，箭頭和反饋循環連接着這些方框，標識輸入輸出。
這樣的訓練對釐清過程和概念非常有用。**但是當情緒從生活場景中撕裂，意義和實用的功能也隨之剝離了。**如果沒有我個人經歷，也就是被我錯怪的伴侶、曲折的過去、狂熱的超我、腦海中揮之不去的折磨感、藉以表述的語言，或者猶太基督的成長背景，我的愧疚情緒會是什麼樣的？我的、你的、她的愧疚情緒以極為關鍵的方式有所差異，並且影響着隨之而來的行為和表達。鉅細靡遺浮現出來的細節，即會帶來差異的差異，在以共同點為核心的方法之下隱而不見。
在我的作品《情緒世界》（Emotional Worlds）中，我論述稱只有敍事才能捕捉生活的複雜性，並提供一個關於情緒事件如何展開、如何被經歷、有何作用和意義的準確實證解釋。對於人類學家來説，現實故事是一個比實驗更好的模型。
情緒事件的模擬、詞彙分類任務【無聊是一種情緒嗎？狂怒（rage）是一種憤怒（anger）嗎？】以及對面部神情跨文化認知的測試，當然會揭示不少關於認知機制和身體系統相互作用的道理。但是，這些都省略了對我們來説重要的事情，那些定義了主觀經歷的事：我們對其如何感受，它們又意味着什麼？用術語來説，前述工作缺乏生態效度（ecological validity）。
對於愛和懊悔的體驗來説，我們不能將感覺從概念結構，或者其賴以展開的關係組織中孤立出來。**自然情緒不是一台機器，並不可以拆開觀察來弄清原因和功能，然後重新組裝並激活。**不僅因為情緒是在真實時空下展開，也因為情緒是被科學凝視不可見的意義和歷史所激發、延展、調製的。
考慮到尺度、錯綜複雜性、時間深度、嵌入的背景等原因，**用人類學方法研究情緒並不能效仿自然科學，而必須堅持它最擅長的，即提供整體性而私密的描述。**這些足夠豐富的描述能以跨文化的視角闡明，我們作為具有文化稟賦的社會性動物，那些被當成物種共性的機制究竟如何。同樣重要的是，人類學必須對其他生存方式保持開放的心態——奇怪的情緒生活最終可能不僅僅是普遍主題的變體。提前確定情緒是什麼，或帶來什麼，是個糟糕的做法。
在近處體會情緒生活
讓我們回顧基翁人，與基翁人一同生活在馬來西亞雨林的西格妮·霍威爾（Signe Howell）在《社會和宇宙》（Society and Cosmos） 一書中充滿羨慕地描寫了基翁人。霍威爾最令人震驚的發現是基翁人僅僅擁有五六種指代情緒的詞語（英語有上百個）。基翁人缺乏代表“思考”和“感覺”的詞彙，這是世界民族誌罕有的。基翁人稱，有必要表達情緒時，他們會援引肺的狀態。（這是否等同於“思考”或“感覺”有待討論。）對於披頭士的歌詞“她愛上我，我感覺很棒”，基翁人可能會改編成“她愛上我，我的肺很好”。
但是在雨林深處，情緒的呈現又有何必要？人們認為強烈的激情是危險的，避之不及，而害怕是個特例，因為害怕能躲避危險。引發爭執的情形需要避免（霍威爾從未見到憤怒）；一旦發生壞事，人們就怪罪為觸犯了禁忌；感受到情緒的機會少之又少。沒有問候，沒有道別，沒有感激的交換，也很少有互動。這是一個樹立着各種規則和禁忌的冰冷的叢林。
在爪哇東角的外南夢農村的田野彰示着另一種形式的鎮定。如果説尼亞斯是一場劫難，是火的洗禮，那我們在爪哇的兩年半則受到了更温和的情感教育。在爪哇，我們遭遇的困難是識別（recognition）：如何傾聽表達微弱且命名模糊的情緒。在東南亞大部分地區（尼哈會表示反對），情緒化代表了軟弱和脆弱。人們進行大量的訓練來培養自我掌控力，以平息那些可能會“導致疾病”或瘋狂的強烈感情。**重點不是壓制惱人的思想和情感，不是積蓄煩惱，而是更少甚至不去感受煩惱。**這需要時刻對逆境、損失和挫敗進行重新審視，並避免易激發情緒的情形。
— James Petrucci
在《情緒的世界》一書中，我梳理了一些難以捉摸的例子：一個農夫在他的水牛中毒後仍然保持鎮定；一個鄉村的酋長在清真寺被宗教狂熱分子擊敗後得病，而不是感到羞恥和狂怒。這些例子需要更深入的敍述才能説明白。不過日常的場景也同樣揭示着抑制的情緒風格，這是由文化培育和慣習共同導致的。在爪哇神秘主義者（“我們”村1/4的成年人）眼中，人類這一“世界縮影”與可見世界的交互主宰着宇宙，而情緒則是依照這樣的宇宙運行的。像巴魯赫·斯賓諾莎（Baruch Spinoza）一樣，**神秘主義視憤怒和焦慮為對世界的無用回應，與其説是反應粗野，不如説是誤判。**然而這些普通的、不善思忖的村民做出了相似的判斷。他們不會站出來、説出來，而是採取“順其自然”的輕巧姿態來管理情緒、保持平靜。
民間戲劇和狂熱遊戲將人們最懼怕的東西擺上舞台，而在這些場合之外，暴力情緒使人害怕、惹人嗤笑。通過發怒或哭喊尋求關注的孩子會被同伴取笑。到5-6歲時，孩子們“學會”並“成長為人”。但是“還沒有成為人”的嬰兒一旦表現出任何負面情緒，就能得到安撫：“他們的哭聲惱人”。當我兒子還是嬰孩時，隔壁“祖母”給他一條掛滿樹莓的樹枝，他特別喜歡。他自己把果子搖下來後，變得極度憤懣。老婦人被他的哭聲打動了，只得用繩子把樹莓一顆顆繫上去。
如何處理悲傷尤其具有啓發性。酋長女兒的第二個孩子在2歲時突然死亡，6年後她和她的丈夫才能拜祭死去的孩子。他們沒有保留任何照片，“因為我們不想想起他”。他所有的東西都被其他人拿走了且沒有歸還，這樣就不會有任何引發回憶的東西。
另一個例子展示了一種更容易實現的脱離。資深民族主義者和激進的反共產主義者史拉默因中風而死亡。一些人將他的疾病歸因於他前一年過世的兒子，其他人認為他是在贖罪，類似因果報應。他的妻子抱怨他在睡夢中對着空氣亂抓，中風時也不停歇。史拉默的一個追隨者在病牀前慰問他時，震驚於昏迷的老人突然筆直地坐着，怒目而視。他模仿那嚇人的神情，説：“我以為他想咬我。”
“對於史拉默的過世，你感到傷心嗎？你會想念他嗎？” 我問他。他們曾經很親近。“不，沒必要。”他回答説。準確來説，他是這樣説的：“我不再跟他有任何關係了。”他在史拉默生病時感到傷心，但是現在一切都結束了。中風和詭異的甦醒似乎打破了鮮活的情感聯結。**情緒意味着緊密聯結。**和一個死人、一個食屍鬼，不會有進一步的往來。這並不典型。雖然每個例子不同，有着獨特的人物和歷史故事，然而聯結和斷開聯結的方式受文化形塑，並在敍事中變得可理解。
民族誌沒有捷徑。但只需管窺田野，就能發現人類學方法對情緒的研究是如何不同於其他學科，而且它們能互為補充。沉浸式的田野調查、民族誌方法，並不是精密科學。當你自己是實驗的一部分，是一件活生生的樂器，被你的東道主吹奏把玩，這樣的實驗怎麼可能是精密科學呢？但這也不是主觀主義或初涉該學科者容易秉持的相對主義——該立場認為任何觀察尼亞斯社會如何運作的視角，都是同等有效的。
民族誌與傳統實證主義科學的分道揚鑣之處在於這樣的基本事實：**情緒片段的意義源於文化、人際關係和事實的糾纏，這種糾纏性不為中立、疏離的觀察者所見。**為了理解人們是怎樣的，他們想追求什麼，在乎哪些風險，你需要脱下科學家的外衣，走到他們中間，與他們分享喜悦和悲傷，體會他們的內心世界。這樣會很耗時、效率不高，也會像生活本身那樣混亂，但這樣做也有積極的一面：給冰冷的科學工具提供新的視角。
本文經授權轉載自微信公眾號“神經現實”。
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