為何西方的理論不能有效地解釋亞洲的問題？專訪孫歌_風聞

為什麼西方的歷史哲學和社會理論，不能有效地解釋亞洲的問題？如今亞洲不再是沒有聲音的弱勢地區，我們該如何論述亞洲？亞洲可不可能有自己的原理？知識分子在其中扮演着什麼樣的角色？在《尋找亞洲》的出版之際，我們採訪了作者孫歌。

文章來源丨文化客廳 撰文 | 徐悦東

“為什麼要尋找亞洲？亞洲丟了嗎？”在《尋找亞洲》的開篇中，孫歌從這兩個問題出發，她要尋找的不是亞洲在被殖民侵略的過程中所丟失的東西，而是一個可以成立的論述範疇。亞洲的多樣性與開放性，加上近代以來遭受的西方殖民過程，使得亞洲無法以自足的邏輯整合為統一體。這種無法被整合的多樣性，如何能夠支持自身成為一個獨立的論述範疇？

這需要我們從認識論上重新進行思考。為什麼僅挪用西方的歷史哲學和社會理論，不能有效地解釋亞洲的問題？隨着亞洲以各種各樣的形態登上了歷史舞台，亞洲不再是沒有聲音的弱勢地區，那麼我們該如何論述亞洲？亞洲可不可能有自己的原理？我們為何要尋找“形而下之理”？研究亞洲對於我們理解中國又有什麼樣的作用？知識分子在其中扮演着一種什麼樣的角色？我們如何在複雜性中找到不可直接複製的思考契機？孫歌在她的日本思想史研究中關注到這個問題，並從和辻哲郎、竹內好、溝口雄三、陳嘉映等思想家中汲取思想養分，試圖去尋找亞洲原理。

在中間美術館《尋找亞洲》的新書發佈會中，孫歌借“中間”這名字提出：“中間”不在“左”和“右”之間。“中間”並不是不左不右，它首先是對於實體性地確立左、右這一思維方式的批判。這意味着對極端的固定化思維方式的突破。我們該如何突破這種固定化的思維方式，創造另一種認識世界的方式？今年獲得第八屆韓國坡州圖書獎著作獎的孫歌，又是如何在思想的“荊棘之叢”裏尋找道路的呢？

孫歌，中國社會科學院文學研究所研究員。日本東京都立大學法學部政治學博士。代表著作有《主體彌散的空間》、《竹內好的悖論》、《文學的位置》、《我們為什麼要談東亞》、《亞洲意味着什麼》、《思想史中的日本與中國》、《求錯集》和《尋找亞洲》。多年來從事日本政治思想史研究，致力於推動東亞地區知識分子的深度對話，曾於九十年代與溝口雄三先生一同推動“中日知識分子對話”。2019年11月，孫歌憑藉《思想史中的日本與中國》獲得第八屆韓國坡州圖書獎著作獎。

01

僅僅挪用西方的歷史哲學和社會理論

就可以有效解釋亞洲的問題？

**新京報：****你在書裏也提到，中國的“東亞論述”並不是從我們的知識土壤裏自然地生長出來的，有很大的移植色彩，你覺得為何中國社會的知識土壤裏會缺少“亞洲意識”？**這是否與某種中國中心的大國意識有關？

**孫歌：**這恐怕很難説是大國意識的表現。因為不管是“東亞意識”還是“亞洲意識”，都是在近代剛開始的時候，東亞地區回應西方霸權式入侵的一個反應。

在東北亞，最早產生“亞洲”觀念並把它作為一個理念提出來的國家是日本。這是因為日本在明治維新以後，迅速完成了近代化轉型。這個轉型有一個特徵——日本是按照當時西歐的模式，通過對外擴張殖民迅速獲取財富和霸權來實現近代化的。所以在明治維新之後，日本挑起了幾場戰爭。日俄戰爭的勝利讓日本覺得，它可以代表亞洲來與西方列強進行競爭。

因此，我們今天談的“亞洲主義”或者“亞洲範疇”並不是一個抽象觀念，而是歷史形成的產物。眾所周知，中國在西方式近代國家轉型的過程中遭遇了挫折。當時的歷史狀況使中國遭遇了更深刻、持久和廣泛的內部變革過程。在這個過程當中，中國很難自然產生這種代表亞洲和西方對抗的理念。

可是中國有沒有“亞洲論述”？中國最早的“亞洲論述”是在上世紀20年代初提出的，分別是李大釗的“新亞細亞主義”和孫中山的“大亞洲主義”。這兩種“亞洲論述”有一個共同特徵：它們都是針對當時日本帶有西方式霸權特徵的“大亞洲主義”而提出的反命題，並不是我們土壤裏自然產生“代表亞洲”的要求。

民國時期並不缺少關於亞洲的討論，但是這種“亞洲論述”很難形成思想動員的凝聚力。在1949年後，由於冷戰格局的形成，對於中國來説，“亞洲”這個範疇只有在1955年萬隆會議前後才是一個真實的範疇。當時我們對世界格局的認識是毛澤東的“三個世界”的區分。我們是把“第三世界”作為自己在世界格局當中的定位。

萬隆會議

直到今天，在冷戰結構解體、冷戰意識形態開始空洞化之後，亞洲又一次登上世界歷史舞台，這一次中國開始在其中承擔重要的角色。從文化的角度上看，現在“亞洲範疇"真正進入中國知識界的視野，有它歷史的邏輯和必然性。

相反，現在日本面對的問題是怎麼“重新回到亞洲”。所以在特定的歷史脈絡當中，我們需要根據每一個歷史時期的具體課題，來確定“亞洲”這個範疇在我們的思想形成過程當中究竟具有什麼功能。

新京報：你覺得對現在的中國來説，這種“亞洲論述”具有什麼樣的現實功能？或者什麼樣的意義？

**孫歌：**首先我想討論一下，為什麼是“亞洲”而不是“中國”？“亞洲”和“中國”並不是只能二者選其一。“中國”就在“亞洲”裏面，同時“亞洲”也內在於“中國”，不過這是兩個層面的問題。

“中國在亞洲裏面”意味着，中國作為一個現代主權國家，它構成了亞洲政治地理的組成部分，中國悠久的文化傳統是亞洲文化重要的內容。但是亞洲大於中國，它還擁有其他的古老文明，由眾多主權國家組成；比起其他各洲來，地理位置使得亞洲大部分國家與我們的關係更直接、更密切。在這些關係裏，我們可以相對化地看待自己。

“亞洲內在於中國”的意思是，亞洲的宗教、民族和文化，相當一部分就內在於中國。中國有56個民族，我們的民族構成本身在某種意義上凝縮了亞洲的構成；但是，“中國在亞洲裏面”與“亞洲內在於中國”是兩個不同層面的問題。在這個意義上，研究亞洲有助於我們更好地理解中國，而不是説，研究亞洲就是不承認、不關注中國。

在世界的政治經濟格局迅速變化的過程中，亞洲以各種各樣的形態登上了歷史舞台。這裏面不僅包括了中國的崛起，也包括了阿拉伯世界在國際社會中的影響、以及西亞與西方世界的衝突。這是全世界都不可迴避的基本問題：亞洲不再是沒有聲音的弱勢地區了。在這種局勢下，我們怎麼論述亞洲？這首先是一個理論問題，亞洲有沒有可能擁有自己的原理？還是説僅僅挪用西方的歷史哲學和社會理論，就可以有效解釋亞洲的問題？在這種情況下，無論如何我們都需要更多更有效的認識論。這不僅能重新解釋我們自己，也能重新認識世界。

02

沖繩人民的政治鬥爭為大家樹立了國際主義的榜樣

**新京報：****有個有關中日韓關係很有趣的現象，就像網上有句老話，中日友好靠韓國、中韓友好靠日本，比如慰安婦問題等日本侵略殖民的遺留問題讓中韓網民的情感發生聯結，像韓國跟中國搶申請世界遺產，比如端午節申遺，甚至認為孔子也是韓國的，甚至筷子、櫻花都是來自韓國的，中日網民在吐槽韓國人這種有着高度民族自尊的民族主義時取得共識。**你怎麼看待這種現象？

**孫歌：**在大眾文化時代，這種現象非常正常。但很多現象是“一過性”的，而所有事件都是不可重複的。在面對一次性事件的時候，很多反應也都是“一過性”的。這“一過性”的反應背後，有些人有一貫的邏輯，而有些人可能沒有任何邏輯，只是湊熱鬧。首先我們要對“一過性”的判斷背後的深層驅動力做一些分析。

你剛才講的這些現象，它們針對的問題都非常明確，也非常有侷限性。無論是中韓之間的友好還是衝突，中日之間的連帶還是仇恨，都是在非常具體的問題上被激發出來的。我個人更傾向於對這樣的現象進行就事論事的分析。我不會把一個具體的事情擴大為國家之間的關係，這個思路是非常虛假的。

這些事件的背後都有情感邏輯，這種邏輯不是單向的，而是多重的。我們要關注這種多重性情感邏輯是否具有不斷更新的可能性。如果一個人或一個民族的情感總是原地打轉，那麼這個情感主體是沒有前途的。中日韓三國的年輕人，會在各種各樣的衝突中成長，這個成長才是值得期待和關注的。以日韓關係為例，現在日本社會開始出現一個新動向，很多日本人致力於促進日韓民間的友好關係。他們認為，應該把國家和國民分開對待，日本人應該友善地對待韓國人。所以在日韓兩國交惡之際，日韓民間社會卻在就業旅遊等各個方面發展信任與互助的機制。

相比之下，在中日或者中韓社會之間建立深入理解要困難很多。這不僅由於冷戰的餘緒還在，更因為中國社會的內在機理和歷史邏輯與日、韓有很大差異，跨越這種差異需要更多的努力。那種把三國關係看成三角關係的想法其實很皮相。

**新京報：****你在書裏也介紹了白永瑞的有關“東亞共同體”的區域想象。****他最基本的着眼點是民間範圍的地區聯合，但這樣在現實政治中也很容易被已有的國家體系利用，從而失去地域聯合的可能性，所以他設想的是一種去中心化的橫向聯合，這種去中心化的超國境的民間聯合運動，你覺得在現實政治中具備着何種能量？****如果它是去中心化的，那它的向心力如何維持？**把這個思想用在朝韓問題之上，想超克朝鮮半島分斷體制的“民眾和解運動”在大國的博弈之下會不會只可能是一廂情願的烏托邦呢？

**孫歌：**白永瑞有一個説法：韓國是一個“雙重邊緣”社會，因此他希望韓國和同樣具有邊緣特性的社會發生橫向連帶，這是去中心化的一個努力。所以，他提出要和沖繩建立連帶關係。這跟韓國知識分子所處的文化語境是有關聯的。

我們通常想象的連帶是一種友好的感情關係，但是其實還有更深刻的連帶。上海的王選在做細菌戰的訴訟，所有官司都是在日本打的，她的支持者也是一羣日本人。日本的律師、市民或小企業家，持續地支援王選關於細菌戰的訴訟。

王選 

當然，王選的背後也有大量中國市民的支持，但這不是一個官方行為，也並不是一個跟官方有意地脱離開的行為。在這種情況下，王選的細菌戰訴訟所體現出來的連帶，實際上是跨國聯合鬥爭的一種方式，對抗的是日本的侵略歷史和日本政府中的右翼勢力。這是連帶中非常重要非常真實的形態。不過我並不認為民間的連帶一定需要與國家之間的關係對立起來考慮。國家體系與社會機制之間的關係遠為複雜，絕非僅僅是單向的利用和回收關係。

白永瑞的這個説法會不會變成一個烏托邦？烏托邦一旦獲得了具體的歷史內容，就轉化為現實判斷了。所有的具體行動，如果沒有烏托邦，也就是説如果沒有理念，行動就是盲目的。烏托邦不能僅僅作為負面概念來使用。朝韓的關係發展很快，尤其在經濟開發方面，南北之間的合作有了相當穩定的積累。大國的博弈當然有影響，但是大國的博弈也會被反向利用。

新京報：你在書裏也提到，沖繩人在長期的民主鬥爭中，有一個跨境連帶的特點。這種跨越國界的民眾連帶是一個怎麼形成的社會過程？知識分子在其中要扮演一個什麼樣的角色？這種民眾之間的越境連帶在其他地區如何才是可能的？

**孫歌：**沖繩人形成了政治含量很高的鬥爭形式，跨境連帶只是這種政治含量的表現之一。我想這種連帶的形成與他們的鬥爭目標直接相關。沖繩社會活動家逐漸形成的一個基本共識是，他們雖然是為了自身的尊嚴和安全而抗爭，但同時也是為了世界和平而戰。因為反對美軍基地的鬥爭，直接牽制美軍從沖繩基地出發控制亞太地區的軍事行動。他們反對美軍基地，就是在支援受到美國軍事威脅的那些地區。在這個意義上，沖繩人為我們樹立了國際主義榜樣。

沖繩知識分子在這個跨境連帶的過程中扮演了重要角色。他們並不只是進行社會動員，更重要的是他們不斷汲取現實能量，為社會運動提供精神營養。比如詩人川滿信一寫作的《琉球共和社會憲法私案》，提出一個很有想象力的論點：只要承認琉球共和社會的和平理念，不管你居住在世界上任何地方、屬於任何種族，都可以成為它的公民。我曾寫了一篇論文討論這篇文本，稱其為“現實主義的烏托邦”。

在沖繩以外的地區，民眾間越境的連帶首先需要的是這種有想象力的精神能量。直觀意義上的連帶基本上很難長久持續，而且連帶的形式不能只在現實合作這一個緯度理解。精神上的連帶更為重要。

03

“我不認為知識分子可以直接影響現實，

但是知識生產確實可以影響人們認識現實的方式。****”

**新京報：****你在尋找亞洲原理建構你新的普遍性論述的時候，你認為普遍性不是高高在上的最終目標，而是一個媒介，要藉助特殊性才能獲得意義的思考契機，是進入特殊性的媒介，讓特殊性開放。**有人説這很與哈貝馬斯的交往行動理論很像，也跟哈貝馬斯建構這樣的認識論，並在現實中為建構他的歐洲共同體的理想有異曲同工之妙，請問你怎麼看待這個問題？

**孫歌：**我不太願意把我對“亞洲原理”的討論直接跟哈貝馬斯的交往行動理論關聯起來。但是我討論的這個問題確實和哈貝馬斯關注的問題有某種相似性。只不過，我更關注亞洲的多樣性本身。對我來説，作為媒介的普遍性最終指向的目標並不是建立一個因相互溝通理解而成為一體的共同體。我努力的方向是使各種特殊性得到充分的發展。發展的結果是我們傳統思想裏強調的理想局面——“不齊之齊”。這個“齊”絕對不是一個統合起來的共同體。

哈貝馬斯

我覺得亞洲之所以要有原理，而不能直接挪用歐洲的原理，是因為對歐洲來説，它能建立一個統合的共同體並在內部保持多樣的可能性。這樣的統合對歐洲內部的多樣性並不構成傷害。但對亞洲來説，這個統合是不可能的。在不可能的情況下，我們有沒有一種原理，讓不能統合的多樣性之間，仍然建立充分的相互理解？這個原理的目標並不是求同存異，而是各自以自己的方式充分發展，而發展的結果是誰都不像誰，但誰也不會去壓倒誰、排斥誰。

這樣的理論跟亞洲的精神風土更符合。只是我們的知識感覺傾向於既定的思維方式：如果要建立一個範疇，那麼這個範疇必須是可以統合的。建立新的知識習慣，這需要一個過程。借這個機會我想補充一句：我一直強調，人類在用各自不同的方式關注自身的發展可能性。討論亞洲原理並不意味着要排斥歐洲原理，需要反對的僅僅是歐洲中心主義的各個變種而已。

**新京報：****你在書中也説，你希望這種新的普遍性是一種“形而下之理”，要尋找一種亞洲原理。****那這種對普遍性的新理解，怎麼樣才不會成為一句口號，而切實地影響現實呢？**你覺得這其中需要當代的知識分子在現實中扮演什麼樣的角色？

**孫歌：**中國的思想資源就是非常豐富的“形而下之理”。只不過五四以來，我們習慣於用西方的方式，把它們抽象整合之後，變成一種可以用邏輯有效解釋的理論形態。如果我們用另外的方式在思想史中重新發掘“形而下之理”的話，將會發現非常可貴的、以經驗的形態呈現的理論想象力。

其實理論分為兩個部分：一部分是理論想象力，這是最重要的。它幫助人們從可視的對象中看到不可視的命題、命題間的關係和推進各個命題的路徑，這是需要想象力的，用直觀的方式沒有辦法做理論工作。另一個部分通常是形而上的抽象論述，它指向結論或者模式。結論是想象力開花之後結的果。抽象的理論觀點是第二義的，最重要的還是理論想象力推進的過程。這個過程難道不可以用形而下的方式呈現嗎？為什麼形而下的方式只能歸結為直觀經驗呢？古人能提供直觀經驗，但同時又能開示經驗背後的道理。那個道理就是理論，只是它需要以形而下的經驗方式呈現。那麼為什麼不去抽象它，而是讓它呈現為具體經驗呢？

我最常舉的例子是李卓吾，他可以用自相矛盾的方式來討論問題。我在書裏談到他對兩個出家人的不同評價，這個評價雖然是相互矛盾的，可背後的邏輯是一致的。在這裏，相互矛盾的表象並非可有可無。它把問題拉到了另一個層面。如果他只給出一個抽象道理，比如説“出家人一定要把他的真心放在第一位”。這個道理其實沒有多大實際意義。

在具體情境裏，李卓吾讚揚一個出家人把老母留在家裏出去修行，也讚揚另一個人的老母不許他遠離。我們排除掉了表面的差異，背後的真義就出來了，但是這個真義並不重要，重要的是這個真義擁有不同形態。實際上，我們看《論語》、《孟子》和《莊子》，裏面有大量這樣的例子：道理的複雜性，只能通過表象的自相矛盾呈現出來，依靠邏輯抽象論述的時候，這些複雜性必須捨棄。所以可以説，形而下之理處理的，恰恰是形而上之理無法處理的問題。形而上之理善於通過抽象使問題歸類為更清晰的範疇，形而下之理可以提供對世界複雜性的深層認知。

李卓吾

對普遍性的新理解要想不成為空洞的口號，就需要錘鍊處理複雜經驗的能力。這就意味着需要在那些熟知的經驗對象（或者史料）裏“重新發現經驗”。我不認為知識分子可以直接影響現實，但是知識生產確實可以影響人們認識現實的方式。知識分子不能依靠條件反射工作，重新發現熟悉的經驗有助於養成對現實的深入理解。

**新京報：****近年來右翼排外的民族主義民粹主義崛起，這似乎是一個全球現象。**這造成了很多政治極化社會撕裂、分離主義運動，這似乎也給實現某些跨國共同體的理想的西方知識分子蒙上陰影，你怎麼看待像特朗普上台、英國脱歐、難民問題、對政治正確的爭議之類的問題？

**孫歌：**特朗普上台象徵着西方社會撕掉了民主政治的表層面紗，露出民粹主義和強烈的政治排他性，這種局勢加劇了很多衝突，很讓人痛心；但它也是一件好事，因為原來被遮蓋的東西暴露出來了。實際上歷史並沒有倒退，只不過真相呈現出來了。

但是，這樣的情況是不是僅僅依靠我們以情緒對抗就能夠消解掉？在需要對抗的時候當然要對抗，但對抗之後需要解決下一步的問題。下一步的問題是，人類需要想象和實踐新的發展模式。我期待着亞洲國家能夠走出新的道路來。以萬隆會議為標誌，亞洲一直用民族主義進行自我保護，同時又必須警惕民族主義排外和保守的一面。亞洲一直處在這樣的雙刃劍之下，所以，亞洲恐怕比歐美更瞭解民族主義的雙重性。

在這種情況下，無論是現實的實踐，還是思想領域的建設，我相信亞洲知識分子有更多的工作可做。知識分子希望跨越國境做思想普遍性的連帶，這個理念是好的，但是隻在這個層面去建立理念性的思考是遠遠不夠的。因為所有的知識分子都是有國籍的，我們不可能“拔着頭髮離開地球”。

當我們拿着本國護照出國的時候，實際上跨國連帶就不是我們想象的那樣可以跨越國境、高高在上的和普遍的。國際是國境線嗎？其實能夠把內部自足的事物向外面開放的時候，才有國際可言。因此西方左翼知識分子跨越國界的普遍性想象是有價值的，但是它不落實的話，可能只是一句空話。

04

“強調文化的多元性，並不是張揚互不相干的‘相對主義’，

而是在相關主義的思路里去理解和甄別**”**

**新京報：**你很看重和辻哲郎的“風土”概念，就這樣，我想起了曾經大家討論很熱的一個叫“國民性”的概念，有人就用“國民性”這個詞來評論中國國民性、日本的國民性、韓國國民性，但有些人又覺得“國民性”就是個偽概念，你怎麼看待“國民性”的概念？

孫歌：“國民性”當然可以是個真概念。如果把一切問題都收納到“國民性”裏邊去，然後宣佈“國民性”是改變不了的，那“國民性”就是個偽概念。但是我們如果有對於某個文化共同體的基本估計，並且在這個基本估計的前提下，衍生出更具體的有分析能量的問題，“國民性”就是個真概念。“國民性”的概念本身並不具有分析能力，但它有助於整理出一些基本思路。關鍵在於是把“國民性”看成不可變動的靜態固體，還是看成具有流動性的過程。

我關注和辻哲郎的《風土》，其實並不是關注他用風土視角解釋各個民族基本文化特徵的努力。他對於風土解釋很初步，而且掛一漏萬，有的地方牽強附會。我關注的是他通過風土這個概念，把地理環境和人文、社會結構等各種各樣的要素結合起來，討論文化共同體特殊性的思路。而且，在《風土》的最後一章裏，他特別引用了赫爾德關於幸福的解釋，我覺得那一段寫得非常精彩。赫爾德説，幸福的感覺是風土性的，歐洲人不可以把自己的幸福觀強加給全世界。因為幸福是感覺，每個人的感受不一樣，我們不能自己認為幸福的事情，別人不覺得它是幸福，就説別人落後野蠻。這種相對主義的視角才是《風土》最核心的內容。

《風土》

有一次，我在南京大學做講座，有學生提問道，如果要承認多元文化，那非洲的割禮，特別是殘酷地戕害少女的習俗，難道也是合理的？這個問題很難回答。因為它跨越了一些必要的環節，直接跳到一個政治正確的終點。我回答説，確實聽説有一個非洲少女，小時候接受了這種酷刑，但她長大之後開始反叛，併到聯合國控訴了那個部落的野蠻和殘酷。如果出現了這樣的例子，我們聲援這個少女就是對的。但是還有更多其他的情況，涉及更細緻的倫理問題。

我們説這種行為是野蠻的很容易，可這沒有什麼意義。如果真的關心，就需要到他們的部落裏去，跟他們一起生活，才有資格去判斷對錯。當我們真的深入他們的部落之後，就會發現情況很複雜，不容易下判斷：少女的媽媽們不僅支持這種酷刑，少女們也都覺得自己能忍受，希望能早點過關，過關後就在部落裏有正當性了。在那樣風俗裏，作為外來者，怎麼反應才是正確的？強調文化的多元性，並不是張揚互不相干的“相對主義”，而是在相關主義的思路里去理解和甄別。這時候，我們需要更有張力的形而下之理。

在討論亞洲原理時，“形而上之理”是把特殊性中包含的複雜性過濾之後，才能整合成一個相對明確且在邏輯上自圓其説的論述。但是，“形而下之理”一定是拖泥帶水、自相矛盾的，它保留了問題的複雜性。我們怎麼在複雜性裏找到相互理解、相互開放的媒介？複雜的個別經驗如何提供不可直接複製的思考契機？西方理論不可能完成這樣的工作。包括哈貝馬斯的交往行動理論，走到那個層面就不會再往前走了。這也正是亞洲需要生產原理的理由。

我在亞洲原理的討論中引入風土這個概念，其實和我基本的設想是直接相關的：亞洲範疇不能只是簡單地符號化，它必須要同時具有歷史地理的內容。任何思想都是風土性的，這意味着我們無法滿足於線性的單一世界秩序想象。在思想史分析中導入實體性空間要素，可以幫助我們突破那些既定的思維模式。

05

“中間並不是不左不右，

它首先是對於實體性地確立左、右這一思維方式的批判**”**

**新京報：**你在中間美術館談到，你要走一條不左不右的中間道路，但是我覺得其實中間道路應該是挺難走的，你會覺得很孤獨嗎？

**孫歌：**中間並不是不左不右，它首先是對於實體性地確立左、右這一思維方式的批判。講座時我利用中間美術館的名字借題發揮，主要是試圖解釋思想史研究如何突破常識性認知，更準確地處理複雜問題。我記得當時我明確地説“中間”不在“左”和“右”之間，它在這兩者的內部。換句話説，中間就意味着對極端的固定化思維方式的突破。我估計在場的年輕朋友基本沒有聽進去，因為大家還是習慣於認為中間就是個空間概念，覺得它與左和右同樣是確定的“立場”。中間並不是“不偏不倚”的立場，它是一種認識事物的方式，我願意説它是“形而下之理”的一種表現形式。

你説得很對，這條路確實不容易走。在認識論上突破既定的思維模式，對我個人而言也很艱難。更何況我需要把它傳遞給別人，這就要求更深入的修煉。

孫歌

我沒覺得自己孤獨。説到底，思考是一種修煉，修煉總要與孤獨為伴；更何況思想史上有很多巨人在引導我，我感覺每天都在聽課，在對話。一個人只要有對話和學習的慾望就不會感到孤獨。我其實也從同代人不談亞洲問題的著述裏學到了很多東西。例如在我關於亞洲原理的討論裏，最關鍵的一點來自陳嘉映的啓示。

雖然現在願意和我一起推進亞洲原理討論的人不多，但是這個主題使我有機會接觸歷史上思想家的作品，獲得了飽滿的充足感。今天有這麼多年輕人關心有關亞洲的討論，更是一件值得高興的事情。在此我要特別緻意一頁工作室，致意範新先生。應該説這本書是我們合作的產物。範新在本書的結構方面付出很多努力，這中間包含了他本人對於亞洲原理的思考。最後，我也要謝謝你的訪談，謝謝你精心準備的這些問題。