工作倫理與不工作的政治 ——基於兩首網絡流行歌曲的考察_風聞

王行坤|工作倫理與不工作的政治 ——基於兩首網絡流行歌曲的考察

2016年，“上海彩虹室內合唱團”因為年初的《張士超你到底把我家鑰匙放在哪裏了》而紅極一時。半年之後，另外一首《感覺身體被掏空》再度因為歌曲形式的戲謔性和歌曲內容的話題性而成為整個文化工業的焦點。這個話題就是加班，或者説工作。2014年，川話版説唱歌曲《明天不上班》火遍上班族的微博、微信朋友圈和各大視頻網站，點擊量破百萬，成為當年的“神曲”。這首歌曲語言犀利寫實，情感激烈憤怒，充分展現了歌手對於工作的拒絕態度。

上海彩虹室內合唱團

這兩首歌曲雖然不適合傳唱，但依然引爆了人們的熱情和關注，尤其是《感覺身體被掏空》更是在學生和白領羣體中風靡一時。但問題是，歌曲背後拒絕加班、拒絕工作的訴求並沒有得到應有的理論分析，而只是被視為戲謔性的宣泄、遊戲性的言説（當然，《感覺身體被掏空》本身在生產、流通即表演的時候，就被創作者充分遊戲、戲謔化了。可以説，這個文本的背後的豐富意義，在廣泛傳播前就被創造者“掏空了”）。最終兩首歌曲都成為文本遊戲，在象徵領域內調動着我們的情感，並沒有對我們的生活或工作產生實質影響。本文試圖從這兩首歌曲來審視當下中國的“工作倫理”，在揭示這種工作倫理運作機制的同時探索超越的可能性。畢竟如俗話所説，工作是為了生活，而非生活為了工作。

壹

工作倫理與工作社會的興起

在現代工具理性主導的社會，我們身份最大的規定性就是工作或者説職業。初次見面，我們通常會問：“你是做什麼的？”這反映了某種社會心態，即工作在現代社會的核心地位。在高茲（Andre Gorz）看來，現代社會可以稱為“工作社會”（work based society）。不論你何種信仰，何種立場（無論左派右派，都會將充分就業即所有人都有工作可做視為首要任務），都要努力工作，並且將其視為人生大事。這裏所説的工作，在高茲看來，是一個現代發明，是工業革命之後的事情。高茲認為工作的核心特徵是：“在公共領域內，其他人要求、規定並認為有用且有償的活動。”[1]13當然我們不免要問，在現代工業革命之前的手工業內的勞動不也符合這些特徵嗎？尤其是中國古代的官營和民間手工業都很發達，僱傭關係非常普遍。對此高茲並沒有詳細解釋。

這可以從人們時間觀的改變得到説明，即用什麼度量來計算勞動時間。今天我們對勞動的衡量是小時甚至分鐘，但正如愛德華·湯普森（Edward Thompson）所指出的，在前工業社會的農業社會，時間標誌法曾被描述為任務導向（task orientation）。完成這種任務不需要計時，農民或者勞動者有活就幹，因此也就沒有“生活”與“工作”的區分問題，因為工作完全是自主的（前提是不至於土地荒蕪而顆粒無收）。最後，與需要計時的勞動相比，這種勞動不慌不忙，毫無緊迫感，甚至顯得浪費時間。[2]因此前工業社會並不需要精確的計時工具，湯普森也指出，在存在僱傭勞動的前工業社會，人們仍然用農業社會的標準即“日工作量”來描述他們對報酬的期待，同時因為作坊內不存在現代意義上覆雜的技術分工，不需要很高的勞動協同程度，因此任務導向依然佔據主導。正是精確的時鐘讓所有人步伐一致，節奏齊一，投入工業資本主義的洪流中去。在這個意義上，芒福德（Lewis Munford）説，現代工業時代的關鍵機器不是蒸汽機，而是時鐘。[3]所有人都要以精確的時間來把握生活和工作節奏。有限的、週期循環性的任務變成了無限的線性的工作。所有人的勞動產品都被納入商品形式的框架中，其價值為社會必要勞動時間所衡量。於是，為了利潤最大化，所有人的勞動時間都必須得到充分利用，而不能有絲毫浪費。正如高茲所指出，有償且通過社會規定的勞動是社會化最為重要的要素——即便對那些正在找工作、準備找工作或者沒有工作的人來説——工業社會將自身視為“工人社會”，從而基於此，將自身與之前的社會形態區分開來。[1]13-14

持古典共和主義思想的阿倫特在《人的境況》中寫道：現代已經從理論上完成了對勞動的讚美，並導致整個社會事實上變成了一個勞動者社會。[4]26其對工作精神蔓延至社會的各個階層、各個角落的觀察無疑是敏鋭而準確的。那麼，這個現代的工作社會到底是如何產生的呢？

漢娜·阿倫特

在韋伯看來，作為入世禁慾的新教滋長了現代工作倫理，即我的自我實現甚至拯救要通過辛勤勞動和積累財富來實現。這樣現代西方就與中世紀的勞動觀形成某種斷裂，即勞動由不體面的不得不然變為積極進取的生活態度。因為所有禁慾的新教徒為了確認自己的“恩寵狀態”，無法再借助任何巫術—聖禮手段、懺悔赦罪或個別的虔敬善功而獲得保障，最終只能訴諸自己的行為舉止。最終就是在現世裏卻又不屬於俗世也不是為了此世的理性生活。[5]146這種入世禁慾的思想讓近代崛起的新教徒—中產階級投入無休無止的勞作之中。於是勞動或者做工（如《約翰福音》9∶4所説，趁着白日，做那差我來者的工）就成了絕對命令。任何對於時間的浪費，如社交、閒聊、享樂甚至超過健康所需的睡眠絕對是應該加以道德譴責的。正如韋伯所指出的，富蘭克林“時間就是金錢”的説法雖然未曾聽聞，但其背後的精神卻在一定程度上是存在的。[5]151教徒的懶惰有損於上帝的榮光，現代工人的懶惰則有損於資本家的利潤。現代工作倫理就這樣確立了。

但這種斷裂並非韋伯所説的那麼自然而然或輕鬆自然，而是伴隨着對中世紀農民的剝奪和規訓。從諸多歷史學家和人類學家對於勞動觀念的考察來看，恰恰是現代工業資本主義的崛起以及隨之而來壓迫和剝削塑造出了“馴服的肉體”即工人勞動力以及工作倫理。而無論是在革命中國還是改革開放後的中國，勞動光榮一直是不變的口號，雖然前者意味參與經濟建設而成為國家主人翁的政治意義，後者更多意味着通過勞動獲取成功和財富的經濟意義。在改革開放之後，世界進入中國，中國也融入世界，兩者已經無法截然分開。中國與世界其他地區面對的是越來越同質化的問題，如工作問題。一方面，隨着自動化和計算機化尤其是人工智能的發展，技術性失業越來越普遍，很多白領工作都有被取代的危險，我們面對未來學家裏夫金所説的“工作的終結”；但另一方面，我們卻前所未有地累，總是感覺“身體被掏空”。據最近一項全球範圍內的研究表明，68.4%的人表示需要更多的休息，而這些缺乏休息的人主要是年輕人。而認為自己不缺休息的人，幸福指數比那些缺休息的高兩倍。[6]很多人的工作時間越來越長，尤其是從事非物質勞動的白領，近乎到了工作與生活界限日漸模糊的地步，這也是《感覺身體被掏空》得到共鳴的原因所在。

貳

工作社會的二律背反

這似乎構成了一種二律背反：工作崗位越來越少，很多人面對失業的威脅，工作時間趨近於零；無論是全職還是不穩定勞工[7]，工作時間卻越來越長，我們可以將其稱為工作時間的二律背反。

讓我們回顧一下凱恩斯在1930年所發表的一個演講：《我們後代在經濟上的可能前景》。在這篇演講中凱恩斯預言100年後（2030年），人類的勞動時間每週只需10—15小時，並且嚴肅探討了如何面對閒暇的問題。當時很多經濟學家都在探討閒暇問題，這在今天看來不免顯得非常荒謬，因為在全世界範圍內，人們的勞動時間都維持在每週40小時左右。在中國的某些工廠，每週60小時的勞動時間司空見慣，而在所謂的非物質勞動場所，工作與生活的界限已經模糊不清，生活時間徹底被工作時間所穿透。正如哈特和奈格里所説，無論是好崗位還是差崗位，工作與非工作的界限正在瓦解……德國社會學家用“工作邊界的消失”來描述如下現象：工作（就空間來説）蔓延進社會，（就時間來説）蔓延進生活。[8]理論家克拉裏（Jonathan Crary）用24/7的形象説法來表明白天與黑夜、公共與私人、活動與休息、工作與休閒之間界限的消失。所謂24/7就是一週7天、一天24小時人都要處於“待機”或“在線”狀態，從事生產和消費活動，從而滿足資本無限增殖的要求。如此一來，人永遠是忙碌的。購物、旅遊等並不是無用的閒暇，而是再次投入工作的間歇。“誰需要睡覺，多麼浪費時間啊；誰想要吃飯，PPT是維他命；怎麼樣老闆，這下你滿意了吧？”老闆不僅要佔有員工在工作場所的時間，甚至想要貪婪地攫取他們吃飯、睡覺的時間。這不是什麼誇張，恰恰是非物質勞動者所面對的生活—工作狀況。

但即便如此，“忙”在現代社會卻代表着正面價值，因為我們都羞於承認自己有空閒，因為這會讓別人認為自己要麼是失業，要麼是無關緊要——但凡重要的人，怎麼會有空閒？在這種忙者光榮，閒者可恥的社會心態下，人們對於加班的態度也是兩難的（ambivalent）：一方面，這種高強度的加班當然會降低人的幸福感；但另一方面，加班意味着有事可做，有錢可掙，因此加班似乎又是心甘情願的，如近期“996”制度背後的員工自願加班：早9點到晚9點，一週工作6天,且沒有任何的補貼。我們知道馬克思提出產業後備軍的概念，為了對勞動力進行規訓，必須維持一定比例的失業或半失業人口，從而讓勞動現役軍接受更低的工資、更惡劣的工作環境：工人階級中就業部分的過度勞動，擴大了它的後備軍的隊伍，而後者通過競爭加在就業工人身上的壓力，又反過來迫使就業工人不得不從事過度勞動和聽從資本的擺佈。[9]這種供求規律也就成全了資本的專制。這是所謂的“自由加班”的真相。因此《感覺身體被掏空》中表演者剛唱完“我累得像只狗，不要加班，不要加班”，接下來又唱道，“我才不累，不累”。因為嫌累的人是不合格、沒能力的員工，即便累得像條狗，也必須強打精神，繼續加班，不然就有長期躺在沙發上即失業的危險。但另一方面，隨着人工智能技術的發展，作為“人手創造出來的人腦的器官”，智能機器的自動化程度越來越高，無疑將會替代更多的勞動力。就中國來看，富士康公司因為跳樓事件和工人的惡劣工作環境而變得臭名昭著，為了擺脱這種惡名同時也遠離工人的對抗，富士康公司決定實現大規模的自動化。2013年，牛津大學的Carl Benedikt Frey和Michael Osborne進行了一次調查研究，其結果後來被人們廣泛引用，該研究發現美國有47%的工作有很高的可能性會在不久後被人工智能所取代。[10]

智能機器與馬克思所説的自動機器體系的最大區別在於，前者可以完成很多所謂的白領工作即非物質勞動中的知識性勞動甚至是服務性工作，如法律、新聞、醫療甚至計算機編程等只需要可表徵的知識型勞動以及客户服務等。馬丁·福特列舉出了很多“岌岌可危的白領工作”，很多看似不可能被取代的工作也有被取代的危險，如自動寫作技術和藝術創作。[11]

裏夫金在1995年就預言了“工作的終結”：信息時代到來了。在未來的歲月裏新的更復雜的軟件技術使世界文明更加接近於幾乎無工人的世界。在農業、製造業和服務業中，機器在迅速取代人的勞動，到21世紀中葉世界經濟將接近完全自動化生產。[12]總之，在現代社會，任何不想成為失敗者、不願好吃懶做的人都將工作視為人生首要任務，古代社會的有閒階級消失了，因為現代無論是政治精英還是經濟精英都要通過自己的行動來證明自己的價值。在這個意義上，阿倫特説，這個社會不知道還有什麼更高級、更有意義的活動存在……沒有一種帶有政治或精神性質的貴族留下來，讓人的其他能力可以得到保存和更新。[4]4但阿倫特對資本主義的盲點讓她無法認識到她所追求的更高級、更有意義的活動之所以不可能，是因為資本的求利潤意志驅動着人們不斷去進行生產和消費。

​叁

我們為何要工作

另一方面，我們卻面臨工作態度的二律背反：人們都好逸惡勞；人們都是工作狂。《明天不上班》這首歌似乎就是人們好逸惡勞的寫照。但細讀歌詞，我們可以看到，作者不想上班出於多方面的要素：“不用見客户裝孫子，可以活出一點真實；腦殼都是負的，人是木的；來到公交車站人多得爆看到就煩；然後上車馬上堵起，車動都動不了；這個地方已經夠不自由了；上班賺錢就是你利用我我利用你。”概而言之，上班讓歌手感到沒有尊嚴、沒有自主性，甚至失去自我，另外通勤也讓人身心俱疲、心煩意亂。面對這樣的工作，任何人都避之不及，但大多數人只能默默忍受，因為他們必須有一份工作即收入。因此在聽到這首歌的時候大多數上班族都有共鳴，但又不可能像歌手那樣辭掉工作。正如波蘭尼引惠特利主教的話：“人乞求工作時，他求的是報酬而非工作。”[13]因為絕大多數工作都是讓人感到沒有尊嚴、沒有自主性，甚至失去自我，因此收入成了唯一的動機。據蓋洛普民意調查組織於2013年對142個國家的23萬名全職和兼職員工進行了調查，僅有13%的員工對工作充滿熱情與幹勁，約63%的人對工作“並不投入”，另有24%的員工則“消極怠工”，對工作相當厭惡。[14]XI換言之，90%的人為了報酬不得不忍受工作中的沮喪與挫敗。

韋伯指出，卡爾文（加爾文）有句經常被引用的話：“民眾”即勞動者與手工匠大眾，只有在貧窮中才會繼續順服於神。荷蘭人將這句話“世俗化”為：人民大眾唯有受迫於貧困時才肯勞動。[5]182當然，這種思想在亞當·斯密那裏而廣為人知。斯密確立了自私自利的經濟人思想，任何活動都要訴諸“利己心”：每一個人的利益，在於能過着儘可能做到的安逸生活。如果對於某種非常吃力的義務，無論他履行與否，其報酬完全一樣，那他的利益至少是通俗意義上的利益，就是全然不履行義務。[15]

亞當·斯密

正如波蘭尼所概括的，在經濟人的政體下，如果一個人什麼工作都不做就可以生存，那就沒有人再願意為了工資而工作了。[13]68但波蘭尼説的是經濟人的政體。但從人類學的視野來看，為工資而勞動並非人類的一貫想法。波蘭尼根據社會人類學、原始經濟學、經濟史等材料指出，現代經濟學的理性人、經濟人假設全都是站不住腳的，關於勞動的結論如下：勞動之後期望得到報酬並非人的“本性”；將勞動付出縮減到不能再減的最小值，對人而言並不是“自然的”；勞動通常所依靠的激勵並不是獲利，而是互惠、競爭，對工作的享受以及社會認可。[13]230-231既然如此，為什麼在現代工作社會，我們絕大多數人對工作避之唯恐不及呢？心理學家巴里·施瓦茨（Barry Schwartz）將之歸結為思想的技術，因為“企業家們深信工人工作的唯一動力就是工資，那麼他們就設計出生產流水線，讓工作變得簡單枯燥，這樣一來，除了工資，工人也的確沒有別的工作動力了”[14]82。這恰恰實現了他所説的自我實現的預言，工人果然是為了工資而工作，工作環境、工作內部的勞動過程、勞動產品的去向都無關緊要。施瓦茨想要拒絕這個謊言和意識形態，但他沒有認識到的是，工作被去意義化，恰恰是資本主義理性化所造成的結果，這種理性化在泰勒制和福特主義生產方式中得到了最清晰的表現，馬克思、盧卡奇、布里弗曼和布洛威等對勞動在這種生產方式中的墮落進行了深刻的分析。[16]

肆

不工作的政治如何可能

如何走出這種困境？我們真的可以説不上班就可以“明天不上班”嗎？首先我們要搞清楚，存在僱傭勞動的地方，就不可能存在自由。正如馬克思所説，僱傭勞動制是奴隸制度。而桑德爾也指出，這種僱傭勞動與自由和公民精神相互排斥的思想在美國內戰前佔據主導地位：“多數美國人，從北方的勞工領袖到南方奴隸制的支持者，再到自由土地黨人，再到林肯的共和黨，儘管存在分歧，卻都贊同工資勞動與自由是不一致的。”[17]

但在現代社會，無論我們的文化如何多元化個性化，絕大多數人都無法擺脱僱傭勞動者的身份——我們要麼在工作，要麼在尋找工作。無論我們多麼反主流倫理道德，作為社會化個體，我們卻無法拒絕工作倫理——我們可以粗略概括為“努力（加班加點）工作，享受生活（努力消費）”；我們可以笑罵政客，但我們必須對老闆恭順，因為“工作場所依然是市民社會中最不自由的機構”[18]23。就本質而言，工作場所是幽暗之地，充滿了無聲的強制。這樣的工作不僅扼殺了我們想象其對自己活動進行組織的方式，而且也窒息了我們想象更具公共意義的生活方式。我們必須逃離，爭取更多的自由時間，從事更有意義的活動。

全民基本收入（Universal Basic Income）為自由時間提供了制度保障。所謂全民基本收入就是讓收入與工作徹底脱鈎，而且對收入所得者不設置任何門檻，因此是無條件的收入。通過這些收入可以確保他們的基本生活。我們不應該將基本收入視為照顧弱者的、劫富濟貧的再分配政策，相反這是每個人應得的權利。在意大利自主主義理論家看來，伴隨着20世紀70年代以來的轉變，生產已經逾越工廠的高牆，蔓延到社會的各個層面，換言之，整個社會已經成為社會工廠（social factory）。而社會工廠越來越依賴個人之間的交往與互動，依賴日益成為共同性的語言、圖像、知識、感受、符碼和習慣等。例如，Facebook和Twitter不正是像吸血鬼那樣，通過用户的互動內容而獲得利潤嗎（用户既是產品的消費者，也是新產品的生產者）？那麼國家通過税收再用之於民，這不是完全正當的嗎？在互聯網時代，生產越來越不需要直接的簡單勞動，而是需要多面的技能，如知識水平、交往能力甚至於想象力，從而成為積極的主體，也就是資本增值所需要的主體——雖然在這個過程中個體也得到了自我價值增殖（self valorization），從而豐富了自身的主體性。正是基於此，哈特和奈格里提出了社會工資和全民有保障的收入：對社會工資的要求擴展至所有人，如此一來資本生產所需要的全部活動都會得到補償，這樣社會工資就會真正成為有保障的收入。[19]而另一位支持無條件基本收入的理論家派瑞斯（Philippe van Parijs）認為現有社會救助機制可以説在三個意義上“無條件”：福利用現金支付，不以之前支付的社會保險繳費為前提，也不限於特定國家的公民。基本收入附加了另外三個“無條件”：付給個人，與受益人的家庭狀況無關；普遍性，其權利與其他來源的收入水平無關；無義務，即不限於工作者或有意願工作者。這從另外一個角度給出了基本收入的歷史正當性：我們實際收入的大部分並非今天工人勞動的成果（更不是今天的資本家節慾的成果），而是從過去繼承來的不斷的資本積累、技術進步和制度創新與自然界相結合的饋贈。可以説這是人類的共同遺產和財富，因此所有人都有權利繼承。[20]

正如人類學家格雷伯（David Graeber）所指出的，從20世紀70年代始，技術不再想要去實現另類未來，而是用來強化勞動規訓和社會管控。[21]“二戰”之後，勞動時間的確是遞減的，但這種趨勢到20世紀80年代基本就停止了，每週的勞動時間又開始回升。[22]而這恰恰和新自由主義的崛起，工會和勞工力量的衰落是重合的。從勞動和資本的關係來看，基本收入可以徹底實現勞動力的去商品化，讓工作不再成為一種強制（我們都是被強制進入僱傭關係），而是主動選擇，從而改善勞動對資本的弱勢關係。如此一來，罷工也更容易組織，因為工人也沒有了後顧之憂。另外，也可以將不穩定和失業的狀態變成主動意義上的靈活性，而不是被資本驅使的靈活性，這樣工人可以更為自主地安排自己的工作與生活，從而改善家庭以及社區的狀況。

在女性主義者看來，基本收入因為直接與個人掛鈎，也有可能改善女性在家庭中的屈從地位，讓女性更加獨立。正如凱西·維克斯（Kathi Weeks）所指出的，基本收入的要求意味着拒絕這樣一種倫理，這種倫理強化了對婚姻關係和僱傭關係的依賴。[18]144-145 基本收入可以讓我們沒有後顧之憂地對生活方式、工作、願望等進行實驗，從而真正取得自由。

註釋

[1]Andre Gorz, Critique of Economic Reason, trans.Gillian Handyside and Chris Turner, London: Verso, 1989.

[2]E.P.Thompson, “Time, WorkDiscipline, and Industrial capitalism”, Past and Present, No.38.(Dec., 1967), pp.56—97.

[3][美]芒福德.技術與文明[M].陳允明等譯.北京：中國建築工業出版社，2009：15.

[4][德]阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯.上海：上海人民出版社，2009.

[5]見[德]韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].康樂，簡惠美譯.桂林：廣西師範大學出版社，2007.

[6]這是BBC與英國達勒姆大學合作的一項調查，全球134個國家大約18000人蔘與。見http://www.bbc.com/news/magazine-37444982。

[7]不穩定的階級概念因為英國經濟學家和社會學家斯坦丁（Guy Standing）於2011年出版的同名專著而在學術界流行起來。其實，斯坦丁在2009年的專著《全球化之後的工作》中就比較系統地論述了這一新的階級。在這本書中，斯坦丁探討了20世紀70年代因為新自由主義政策所導致新的階級分化：中產階級日益被壓縮，紛紛淪落為社會的下層或底層，而少數富人卻因為“贏者通吃”而愈加富裕；另一方面，因為自動化和信息技術的發展，出現了可觀的高技術專業人員，與此緊密相關的是傳統工業如製造業的衰落和第三產業的崛起，從而導致各種各樣的服務業從業人員（這通常也是低收入、不穩定的就業羣體）的猛增。

正如麥克·戴維斯（Mike Davis）所指出的：“全球的非正規工人階級（與貧民窟居民有交叉，但兩者並不完全相同）大約有10億，這讓其成為地球上增長最為迅速、史無前例的社會階級。”斯坦丁認為，全球將近四分之一的勞動力屬於不穩定階級。

[8][美]哈特，奈格里.大同世界[M].王行坤譯.北京：中國人民大學出版社，2015：226.

[9]馬克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，2004：733.

[10]Carl Frey, Michael Osborne, “The Future of Employment: How Susceptible are Jobs to Computerisation?”見https://www.oxfordmartin.ox.ac.uk/downloads/academic/The_Future_of_Employment.pdf。

[11][美]馬丁福特.機器人時代[M].王吉美，牛筱萌譯.北京：中信出版社，2015.

[12][美]裏夫金.工作的終結[M].王寅通譯.上海：上海譯文出版社，1998：1.

[13][英]波蘭尼.大轉型[M].劉陽，馮鋼譯.杭州：浙江人民出版社，2007.

[14][美]巴里·施瓦茨.你為什麼而工作[M].易安靜譯.北京：中信出版社，第XI頁.

[15][英]亞當·斯密.國民財富的性質和原因的研究（下卷）[M].郭大力,王亞南譯.北京：商務印書館，1974：321.

[16]相關論述見夏永紅,王行坤.機器中的勞動與資本[J].馬克思主義與現實，2012（4）.

[17][美]邁克爾·桑德爾.民主的不滿[M].曾紀茂譯.南京：江蘇人民出版社，2008：221.

[18]見Kathi Weeks, The Problem with Work, Durham: Duke University Press, 2011。

[19]Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge MA, Harvard University Press, 2000, p.403.

[20]見[比利時]派瑞斯.基本收入和社會民主[OL].成福蕊譯.見https://mp.weixin.qq.com/s?_biz=MjM5M

TE0MjQ1Nw==&mid=2650321689&idx=1&sn=357a638cde771520c4d0c185147e

75b9&mpshare=1&scene=1&srcid=0326

VKeEinVyfUOVtPjOPYZD#rd。

[21]David Graeber interview, “So many people spend their working lives doing jobs they think are unnecessary”,https://www.theguardian.com/books/2015/mar/21/books-interview-david-graeber-the-utopia-of-rules。

[22]Rutger Bregman, Utopia for Realists, trans.Elizabeth Manton, The Correspondent, 2016, p.30.

本文原刊於《中國圖書評論》2019年09期。載於公眾號中國圖書評論。感謝《中國圖書評論》和作者授權海螺轉載。文中觀點僅代表個人，不代表本公眾號立場。圖片來自網絡。