鄧京力 林漫 | 論思想史的“全球轉向”_風聞

論思想史的“全球轉向”

基本信息

作者簡介：作者簡介： 鄧京力 (1970-) , 女, 北京人, 首都師範大學歷史學院教授, 博士生導師, 研究領域為史學理論及史學史；林漫 (1990-) , 女, 廣東人, 北京大學歷史系博士生。文章原刊：《鄭州大學學報》 (哲學社會科學版) 2019年第4期。

摘 要：與其他學科相比, 思想史的“全球轉向”相對滯後, 這與其自身的研究特點和學科傳統有一定關係。從現有的全球思想史研究來看, “全球轉向”無論對於改變傳統思想史的侷限、拓展研究領域, 以及回應全球化時代所帶來的新命題, 都具有相對積極的意義。全球思想史首先是一種跨文化研究, 其作用主要扮演瞭解構的角色, 但它是通過建構多重主體性與多中心的方式來消解單一文化中心主義的, 並在此基礎之上試圖重建一個去中心化的宏大敍事結構。因而, 宏大敍事又表現出全球思想史建構性的一面。這雙重內涵可以説是當前全球思想史研究方法的主要架構。在思想史與全球史的有機結合過程中, 一方面思想史可以有效彌補全球史中的觀念、文化等非物質因素的缺位, 另一方面全球史的空間轉向則有望修正思想史長期忽略空間概念的問題, 給予人類的觀念形態以更加富有縱深感、互動性和關聯性的闡釋。

近十年以來，繼“文化轉向”之後，歷史學的諸多分支學科紛紛出現“全球轉向”的態勢[1]，思想史研究也不可避免地受其影響，產生了全球思想史的探索。但與其它學科相比，思想史的“全球轉向”卻顯得相對滯後和遲緩，這與思想史自身的研究特點和學科傳統有一定關係。本文將以此為切入點，試圖揭示思想史“全球轉向”的緣由及其意義。

一、思想史為何需要“全球轉向”?

唐納德·凱利 (Donald R.Kelley) 曾在一篇文章中概括出思想史研究的兩種主要思路[2] (P155-167) :其一是專注于思想和觀念本身，以經典文本的詮釋為基礎的內在研究思路。這一思路導向對於一些偉大人物頭腦的研究，大衞·阿米蒂奇 (David Armitage) 形象地稱之為“脖子以上”的部分[3] (P233) 。其二是考慮到思想和觀念產生與流轉的社會語境及其社會影響，這是一條外在的思路。

而思想史最初走的是內在研究的思路。觀念一貫被認為是“非物質”的，是一些非實質性的想象和不具形體的存在，因此傳統的思想史研究較少考慮思想的物質載體，觀念往往被認為是獨立於起源且能夠自由流動的。在不考慮物質載體的前提下，思想史自然被賦予了一種拒斥國家主義或民族主義的“本能”，因而相較於歷史學的其它分支學科而言，思想史家往往自信地認為自身的研究較少受到民族國家框架的限制。而“全球轉向”本質上是為了超越民族國家史和消除種族中心主義的，因此這一新興的“轉向”在很長一段時間裏較少引起思想史研究者的重視。而我們知道，這種內在思路的思想史研究最明顯地體現在對所謂“文人圈”的建構上。“文人圈”誕生於17世紀，是由當時的歐洲學者組成的跨國學術共同體，表現為不同民族、階層、性別的人在學術上的交流。而思想史和觀念史便是這一“文人圈”的獨特產物，因而它自然也是沒有“國界”的。直到19世紀，歷史學科完成了專業化、職業化的轉型，民族國家史取得了統治地位，觀念史家仍然認為他們的研究不受民族國家的限制。例如，洛夫喬伊 (Arthur O.Lovejoy) 就曾把觀念比喻為商品，指出其一經誕生便進入跨國流通領域，而觀念的自由流動就和商品一樣暢行無阻了[4] (P3) 。

在思想史的發展過程中，這一內在思路不斷受到外在思路的挑戰。外在思路對思想和觀念的社會語境和社會影響的考察，必然導向思想史家對觀念的物質載體的思考。因此，思想史學界在洛夫喬伊之後興起了觀念的社會史，逐漸改變了觀念沒有物質實體的看法，開始更多地關注思想史的物質層面。但令人驚奇的是，有關思想和觀念的那種非物質的看法仍然根深蒂固，即使在這之後依然宣稱自身的“國際主義”。思想史家對思想史的“世界主義”的自信，主要來源於早期的思想史研究實踐，即思想史研究的內在思路。儘管內在思路不斷受到外在思路的挑戰，“內外之爭”也是該領域的固有命題，但“文人圈”的歷史想象實際上還涉及到該學科的自我認同，就此而言，這種自信是不容易被打破的。只要把“文人圈”供奉在神龕上，思想史家便無需通過打破民族國家的範疇來證明自身的“世界主義”。

2005年，由唐納德·凱利和烏爾裏希·約翰內斯·施耐德 (Ulrich Johannes Schneider) 主編的《思想史家國際詞典》計劃啓動，施耐德仍然相信思想史是“國際的”，至少也是“超民族國家的”。實際上，施耐德不是第一個宣稱思想史具有國際性和超民族國家特性的人，他只是把思想史國際學會在1994年的討論結果重申了一遍[5] (P147-148) 。大致又經過了十年之久，阿米蒂奇再次重申了這一觀點，他預言思想史將從“非民族國家”範疇直接躍入“超民族國家”範疇[3] (P235) 。可見，思想史學界長期以來一直缺乏對該問題的反思。

事實上，單純從邏輯上思考便能發現異樣，如果思想史從一開始就是非民族國家的，又何須“全球轉向”呢?就上文所及，我們認為思想史的“非民族國家”特性，很有可能是由於長期以來內在觀念史研究思路忽略了思想傳播的物質基礎、社會背景和政治結構的後果。阿米蒂奇曾表示思想史缺乏空間概念，這也反映出同樣的問題。而思想史為何需要“全球轉向”?至少有兩個方面的理由:一是思想史研究領域拓展的需要，二是思想史學界主動回應全球化時代命題的選擇。

施耐德和凱利在制定《思想史家國際詞典》編寫計劃時，也試圖回答思想史為何需要國際化的問題[5] (P147-149)

。其中最為重要且又與本文論題相關性最大的就是思想史研究領域的拓展，特別是向民族國家範式形成之前的時期，即1800年以前的時期拓展，開發出現代早期歐洲研究等新領域。因為19世紀以後伴隨着史學專業化的形成，民族國家框架也確立起來，而這恰恰可能限制了思想史的研究。這一研究領域的拓展，帶來了思想史的“國際轉向”，阿米蒂奇的思想史研究便是這次拓展的最好例證。他主要聚焦於現代早期從帝國到民族國家的轉型過程，試圖擺脱19世紀建立起來的民族國家範疇所造成的種種侷限。儘管阿米蒂奇認為現階段的思想史在方法論上仍處於對“國際轉向”準備不足的狀態，但他還是旗幟鮮明地提出了“國際轉向”，並與“全球轉向”保持積極對話。

2010年，紐約地區的思想與文化史學會舉辦了一次有關“全球思想史”的國際工作坊，其論文集《全球思想史》於2013年問世[6]，這標誌着全球思想史研究的正式誕生。雖然思想史家對“全球轉向”的接納發生得比較晚，相比於全球史正式進入學術界主流視野晚了十餘年之久，但其誕生仍然表明思想史家在幾經遲疑之後終究接受了自己的歷史使命。“一切歷史都是當代史”，歷史學家在任何時候都必須具備敏鋭的時代意識。作為歷史學科共同體的一員，思想史家不得不開始主動應對全球化的時代命題。儘管全球思想史目前仍處於方法論的摸索階段，但是當下對歷史的普遍化思考，必將不同於17世紀的“文人圈”傳統。新的全球化時代需要一種全新的“世界主義”，而回應新時代命題就構成了思想史為何需要“全球轉向”的第二個理由。

二、作為跨文化研究的全球思想史

全球思想史的整體架構包含着雙重內涵，即跨文化研究和宏大敍事。對第一重內涵而言，全球思想史往往導致其與“跨越史”或“交叉史”等以關係史為核心的歷史研究領域逐漸合流。而跨文化研究通常具有兩個明顯的特徵:其一，它不同於18世紀啓蒙運動以來的那種一元論的歷史敍事，而是通過對局部經驗的發掘，來突出多重主體性。以往歐洲中心論的歷史敍事往往忽略非西方文明的主體性，而關係史研究則更傾向於在多主體之間尋找歷史。其二，關係史力圖打破民族國家的界限，在超民族國家和次民族國家層面建立更多的歷史聯繫，它往往以微觀視角考察不同主體之間的歷史聯繫，對那些被忽視的局部經驗和被抹殺的主體性進行補充，以建立新的關係之網。

對於全球思想史的第二重內涵而言，旨在多重主體性的基礎上建構一種去中心化的全球性宏大敍事，這一點往往導向普遍史或通史的書寫。可以説，全球思想史的第一重內涵———跨文化研究，在實際中扮演了一種解構的角色;而第二重內涵———宏大敍事，則扮演了一種建構的角色。解構和建構在具體的研究實踐中並不嚴格地遵循時間或邏輯上的先後順序。在有些論著中，它們表現為一體兩面，相互交織在一起;而在另外一些研究中，或又對這兩者之間有所偏重。總體而言，全球思想史在學術架構上是跨文化研究和宏大敍事的有機結合 (見下圖所示) ，下文的論述將按照此架構分別加以闡析。

(一) 解構文化中心主義

威廉﹒麥克尼爾 (William H.McNeill) 率先提出了驅動歷史發展的引擎是不同文明之間的互動，而這種互動被後來的全球史家演繹為跨區域的物質交往、商貿往來、疫病傳播等具體內容[7] (PⅩⅥ) ，但全球思想史對全球史的核心———“互動”應該作何理解呢?全球性的“互動”在思想史研究中又意味着什麼?

實際上，在全球性跨區域的經濟交流和人口流動中必然攜帶着觀念的交流和傳播，由此我們可以考慮思想史的全球化進程研究，這是理解全球思想史中“互動”含義的客觀思路。但是，僅作客觀思考、只描繪全球史的實際互動和交流，在我們看來並不足以構成全面的全球思想史。思想史的“全球性”既應該包含對客觀思想全球化進程的描繪，也應該包含着思想史家對以往的思想史研究，即非全球性思想史的反思，而這種反思常常需要採用一種跨文化研究的方法。

跨文化研究是一種長於解構的方法。柯嬌燕 (Pamela Kyle Crossley) 曾指出:“全球史為自身設置的一個難題是如何講述一個沒有中心的故事。”[8] (P4) 因此全球思想史最核心的任務便是去消解那徘徊於思想史學界上空的文化中心主義的幽靈。布魯斯·馬茲力什 (Bruce Mazlish) 從詞源學出發對“全球” (global) 一詞的概念進行解釋説:“global”指的是球體，就此而言，全球視角即站在外太空的角度回望地球時所獲得的一種新的觀察角度[9] (P389-395)

。全球史家為何渴望獲得這種超脱的視角?我們知道，作為社會、歷史和文化一員的歷史學家往往無法擺脱自身所攜帶的文化中心主義。這種文化中心主義有時候甚至是一個人安身立命之所在，因而越發根深蒂固、難以察覺。而跨文化研究便是一種外在於文化中心的視角，它自身所具有的批判力和解構力也正來源於此。

由於站在文化中心之外，因此不一定要遵循該文化的內在邏輯去理解和詮釋文化。全球思想史和傳統思想史的不同之處，正是在於全球思想史會主動地尋求這種外在視角來挑戰固有的文化邏輯，繼而打破兼顧的文化中心堡壘。西普·斯圖烏爾曼 (Siep Stuurman) 在《定居與遊牧邊界上的普遍人性和文化差異:希羅多德、司馬遷和伊本·卡爾敦》一文中，將希羅多德、司馬遷和伊本·卡爾敦三位歷史學家對遊牧世界的描寫進行了一番比較，展示了不同時期世界歷史上定居文明所養育的史學家和思想家對遊牧世界的看法。希羅多德在《歷史》中專闢一卷，記載了黑海北岸的遊牧民族———西徐亞人 (Scythian) 的歷史及社會風俗;司馬遷也在《史記》中描繪了匈奴的風土人情。這兩位定居文明的歷史學家都認識到遊牧世界有別於定居文明的獨特風俗和高超的軍事技巧，實乃為了適應草原環境的生產和軍事防護需求。作為14世紀北非阿拉伯穆斯林的歷史學家，伊本·卡爾敦一方面則掌握了更多的遊牧民族的一手史料，另一方面也得以借重前人的研究，合併這兩個優勢，最終發展出一套遊牧與定居民族交互作用的王朝興衰理論，這一理論對後世的歷史書寫影響深遠，並持續至今[6] (P33-58) 。

斯圖烏爾曼提出，人類進行跨文化和跨種族思考的方式主要有兩種:一為“共同的人性”，一為“人類學轉向”[6] (P35)

。前者從共同的人性當中抽象出一套普遍價值，試圖包容全人類的文化差異，軸心時代的文化經典是第一種思考模式的典型;後者則力圖理解陌生人的生活方式，強調文化差異，而軸心文明往往以若干文化經典為核心構建出自身的文明價值。傳統思想史的思路，特別是其內在思路，往往是去研究這些文化經典，並按照文化自身的內在邏輯去理解該文化，自覺或不自覺地合理化這一邏輯的內涵和外延，使自己成為文化中心的一分子。但如果我們主動跳出來，或者被動地從外來挑戰之下重新對此加以審視，往往會看到不同的風景，得出不同的結論。為了主動獲取這種外在的視角，進行有效的跨文化思考，斯圖烏爾曼把三位歷史學家的作品都當做一種“邊界文本”來運用，以其對抗經典文本，從而消解所有這些定居文明的文化中心主義。這種外在的視角有點類似於人類學家的視角，人類學家以外來者的身份進入到某原始部落，一方面嘗試以該部落自身的文化邏輯去理解當地人的種種行為，另一方面又加入自己作為一名外來者的視角，對前者進行批判和反思。這種內外視角的結合，就構成了一種真正的跨文化研究。

這裏我們需要再次提及，為什麼麥克尼爾要提出文化之間的互動?麥克尼爾的世界史是以文化為基本單位，其間存在着一個又一個的文化中心。或許在他看來，強調互動實際上就是通過不同文化之間的交往來相互消解掉彼此的文化中心主義。而此時我們發現，這種由實質性的文化交往帶動的文化中心主義的消解，思想史家通過主動地進行跨文化思考也同樣可以達到。的確，希羅多德、司馬遷和伊本·卡爾敦各自生活在不同的國度，分處不同的歷史時代，他們之間沒有發生過任何實質性的交往。如果不是因為思想史家自覺採用了多元比較的方法把這三者放在一起進行考察，那麼他們之間永遠也不可能發生任何聯繫。全球思想史便是這樣打破固有文化思維的制約，於以往不容易被察覺的地方建立起新的歷史聯繫的。因而，就批判性的全球思想史而言，“互動”應該是一種主動地跨文化思考。

(二) 建構多重主體性

在全球思想史研究中，解構單一文化中心主義和建構世界文化的多重主體性，往往是一個一體兩面的過程。例如，在西方國家，詹姆斯·庫克 (James Cook) 環球航行的故事可謂家喻户曉，這類記敍近代歐洲探險家在世界各地冒險的故事歷來被廣為傳頌，也頗受歡迎。但這類從歐洲視角出發而寫就的歷險記，往往帶有濃厚的歐洲中心主義色彩。

全球思想史的興起給人們提出了一個新問題，那就是應該如何從跨文化的角度重新書寫這類故事。瓦尼薩·史密斯 (Vanessa Smith) 便在《約瑟夫·班克斯的中介者:全球文化交換的反思》一文中，從跨文化交往的角度重新講述了這個環球航行故事，並藉此進行新的全球思想史書寫[6] (P81-109)

。其中約瑟夫·班克斯是一名英國的植物學家，他於1768-1771年隨詹姆斯·庫克作環球考察航行。船行至大溪地島，由於對當地地理和人文環境不熟悉，便與庫克船長協商共邀當地的一名嚮導———圖派亞 (Tupaia) 加入他們的環球航行。圖派亞知識淵博，有着高超的語言表達能力與溝通技巧，在航行之中幫助庫克船長和班克斯解決了很多與當地土著溝通的問題，這次環球航行因他對人文和地理環境的熟悉而得以順利完成。但班克斯並不僅僅把圖派亞當作一名土著嚮導，對他來説，圖派亞是溝通他與南太平洋島嶼文化的媒介，讓他了解到很多陌生世界裏的知識。反之，班克斯也是圖派亞瞭解異域文化的媒介。因而，航行的過程也就成為他們展開一場有益而愉快的跨文化對話的過程。史密斯試圖揭示，圖派亞與班克斯一樣是對異域文化充滿了好奇心的探險家，但遺憾的是，很少有人能夠理解圖派亞在認知方面的主動性，因而也忽略了他作為一名平等的跨文化對話者的主體性。的確，現實生活中的大多數人都不傾向於主動地進行跨文化思考。班克斯一行回到英國以後，有關他與土著嚮導的奇聞軼事在公眾輿論中迅速傳播。正如這些故事的各種版本所顯示，無論英國官方還是社會公眾，都缺乏對南太平洋土著文化的興趣，這也影響到他們對班克斯的看法。我們發現，在謠傳中班克斯從一名嚴肅的科考人員，搖身一變成為一名貴族紈絝子弟，而圖派亞等則被視為前者一時興起從陌生的遠方帶回來的新奇玩意兒，被解讀為他獵奇的產物。由於圖派亞的主體性沒能為英國公眾所理解，因此班克斯的形象也隨之被貶低。

這種對文化“他者”主體性的忽視，也延續到之後的歷史書寫當中。班克斯1778年起任英國皇家學會會長，直至去世。他在任內通過建立起一個由旅行家、行政人員和農業學家組成的全球通信網絡，塑造出大英帝國的植物學知識體系，同時也指導了歐洲殖民地的農業發展。但令史密斯不滿的一點是，到目前為止，大部分對班克斯“科學帝國”的研究都建立在“文人圈”的解釋模式上，即將其看作歐洲科學共同體的成員之間進行跨國交流的產物。這在史密斯看來，其結論帶有一種明顯的歐洲中心主義色彩，因為他們始終沒有意識到無文字社會里的那些知識貢獻者的價值[6] (P91)

。土著嚮導從來只被當做歐洲人在進行知識採集過程中的線索提供者，大部分時候他們連名字都不會被提及。史密斯力圖恢復這些文化媒介在歐洲人的知識體系建立過程中的獨特貢獻，喚起學界對這一羣體主體性的重視。在她看來，班克斯和圖派亞的跨文化交往，是兩套截然不同的知識體系之間的互動與交換。跨文化互動對文化本身的塑造是雙向的，而對任何一方主體性的忽略，都不足以構成一種有效的跨文化研究。

因此，全球思想史並不是一個從歐洲出發進而擴散到全球的單線過程，實際上，它還涉及不同知識體系之間的交換。必須強調跨文化交往中不同參與者的主體性，以多中心、多主體的方式來解構歐洲中心主義，建構多元文化的交織網絡。我們仍然需要強調全球史中的互動性靈魂，“互動”必然涉及多重行為主體，如果僅有單一主體，便談不上“互動”，因而也不可能寫就真正的全球思想史。正如以全球史觀寫就的探險故事，必定不是救世主君臨天下的英雄故事，而是一個講述世界各地不同人羣之間進行跨文化交往的故事。

三、作為宏大敍事的全球思想史

20世紀後期，歷史學界在經歷了“語言學轉向”和“文化轉向”的洗禮後，史學研究開始呈現出“碎片化”的特點。到90年代，一種對歷史進行宏觀思考的取向再次回到歷史學家的頭腦當中。正如柯嬌燕在《什麼是全球史?》中所言:“‘普世的’‘綜合的’‘世界的’或‘全球的’ (或者今天稱之為‘宏觀的’) 歷史，不僅表明所包含信息範圍是無限的，而且意味着對人類觀念和經驗的無窮變化，必須給予一種單一結構或因果關係的解釋。”“全球轉向”作為一種對史學碎片化的回應，意味着宏大視角的回潮，而對歷史進行宏觀思考終將導向宏大敍事。在很多文化當中，例如西方文化，歷史經常被理解為“講故事”，而“從宏大或普世的範圍來講述故事的衝動在大多數文化中都是十分重要的”[8] (P4-5)

。據此，全球思想史的展開需要做到兩點:其一，站在思想史發展的角度對全球的思想運動進行一種宏觀視角的普遍化思考;其二，講述一個思想全球化的故事。這是一項富有挑戰性的任務，但令人欣慰的是，當前有很多思想史家正躍躍欲試。

全球思想史如何應對歷史書寫的普遍性需求?首先，歷史研究者可以自覺地採用一個普遍性視角，從主觀層面賦予自己的研究對象以普遍性，即主觀建構的普遍性。這並不必然等同於把普遍性強加給歷史研究的客體，而是為那些相互之間沒有實際聯繫的歷史事物搭建一個具有可通約性的、可加以衡量和比較的框架。再者，全球史還可以考察一些本身就帶有普遍性質的歷史事物，即客觀存在的普遍性。這種普遍性可以是人類學意義上的普遍性或原生普遍性，也可以是一個從源頭出發，進而傳播、擴散到世界各地，最終為全球範圍內的人們所普遍接受的歷史過程。

對於思想史主觀建構的普遍性，可見於上文所述斯圖烏爾曼的研究之中。除了採用跨文化研究對文化中心主義進行消解外，我們還應該注意到，斯圖烏爾曼還嘗試在普遍性思考的基礎上進行一種新的全球思想史的宏大敍事。他把希羅多德、司馬遷和卡爾敦放在一個共同的框架下進行比較，實際上是採用了一個可通約的、具有共同性的視角來架構全球史的普遍敍事。他對這三者的比較不同於以往以突出差異性為重點的傳統比較研究，而是更加強調三者的共性，雖然還不足以構成詳盡的全球思想史宏大敍事，但也體現出一種着眼於整體的宏觀視角，反映出清晰的全球意識。

除了進行主觀的普遍性建構，我們實際上更容易觀察到生活中和歷史上無處不在的、客觀存在的普遍性，這提示我們更多地關注和討論思想史的全球化進程。全球化在某種程度上，意味着一種規範性的現代生活被帶到更加廣泛的空間範疇當中去。因此，思想的全球化多多少少意味着思想觀念的傳播與價值規範的共享，這就必然帶來普遍性的擴大化。儘管不同的思想史家對“全球轉向”的期待不盡相同，但現有的很多全球思想史研究的確着眼於此，試圖從思想史角度回答全球化的問題。今日所見之世界 (全球) 是如何一步一步發展、演變而來的?從觀念史的後視視角看，這些普遍規範都是經由人們的想象建構出來的，所以應該有一個建構的過程，而這一建構的過程正是全球思想史家關注的重點。阿米蒂奇就是這類史家的代表之一，他對《獨立宣言》的研究實際上描繪出一個全球的民族國家化進程。從帝國解體到民族國家的建立，是現代早期世界歷史上的重要議題，這類大題目往往需要一種宏大的敍事架構才能加以把握。

(一) 阿米蒂奇與《獨立宣言》的全球思想史研究

《獨立宣言———一種全球史》是一部關於《獨立宣言》的全球思想史，是迄今第一部將《獨立宣言》作為全球現象來加以考察的著作。它嘗試了三種全球史的研究思路，包括先後考察《獨立宣言》誕生的世界背景、《宣言》在18世紀末至19世紀初走向世界的歷程，以及自1776年以來世界各地所出現的多種獨立宣言。在考察過程中，《獨立宣言》分別被看作是一個事件、一份文件和一種嶄新的文體[10] (P8) 。

首先，作為“一個事件”的《獨立宣言》指的是北美殖民地人民為擺脱英帝國的統治、獨立建國而進行的抗爭，這是一場在當時的國際法框架下進行的政治博弈。為了將大英帝國內部的一場內戰轉變成帝國之外的國與國之間的戰爭，大陸會議的代表們認為有必要把個體的反叛者轉變成一個合法的交戰方。《獨立宣言》便是出於這種考慮而誕生的。另外，發佈《獨立宣言》對於爭取國際支持也至關重要。《宣言》宣告着聯合一致的殖民地從此不再是大英帝國的成員，而與“世界各國”站到了一起[10] (P20) 。

而作為“一份文件”的《獨立宣言》指向了《宣言》進入流通領域之後在世界各地所激起的反響。正是在走向國際化的過程中，《獨立宣言》的效力才真正地發揮出來。事實上，單純發佈《獨立宣言》這一行為並不能直接帶來獨立，它不過是宣佈通過其它手段所取得的東西[10] (P50)

。因此，一方面，美利堅繼續通過革命、外交等手段，爭取國際社會對美利堅獨立的承認;另一方面，圍繞着如何界定反叛行為和承認新興國家主權等相關問題，國際法學界展開了一場論辯，美國革命儼然成為了國際法實證建立過程中的一個經典案例。

隨着時間的推移，美國獨立已然成為既定事實，《獨立宣言》對美國自身的意義也悄然發生了改變。它不再是一份具有確切含義的歷史文件，而漸趨成為一種流行文體，成為不同地區和國家的人民各取所需的文學資源。從19世紀20年代開始，美國各地的多個羣體興起了模仿《獨立宣言》的潮流，人們通過發佈各式各樣的獨立宣言來表達自己的某種主張[10] (P58-59)

。因而《獨立宣言》具有兩面性，一面是為了應對1776年的具體場合，另一面則指向未來，具有一種持久的、普世主義的內涵。作為一種新興文體的獨立宣言隨後被運用到世界各地的民族國家建構過程中。阿米蒂奇隨後介紹了自1790年開始持續到20世紀的四次獨立宣言發佈浪潮，並以佛蘭德、海地、委內瑞拉、利比里亞等地所發佈的獨立宣言為例，來説明世界各地人民是如何靈活使用獨立宣言這一文學形式來表達他們的政治訴求的。在這一部分，美國的《獨立宣言》作為一種“原型”被拿來和世界各地的獨立宣言進行比較。不過，阿米蒂奇在這一部分中所進行的，是一種“不對稱的比較”，其要旨是突出一種民族國家生成的普遍模式。

《獨立宣言》從一個單獨的事件發展到成為一種通行全球的文體，反映出一種國際規範的建立，即通過發佈《獨立宣言》來建立國家主權。當下人們常常談論全球化對國家主權的相對削弱，亦或二者之間的矛盾性，但並非在所有歷史時期都是如此。從《獨立宣言》的全球化過程，我們所看到的卻是兩者之間的交互推動性。一方面，《獨立宣言》顯然推動了國家主權的最終確立;而另一方面，在民族國家建立之後，才可能進行“國際交往”，由此帝國解體→民族國家建立→國際社會形成，這樣的邏輯順理成章。更為關鍵的是，一種具有全球影響力的普遍性、一種通行國際的現代傳統一步一步地建立起來。現代和全球不是歷史發展的自然結果，也不是天然存在的，而是一步一步建構起來的，這便是阿米蒂奇的宏大敍事。從思想史的角度上看，阿米蒂奇充分發揚了思想史研究“外在”思路的優勢，他繼承了昆廷·斯金納 (Quentin Skinner) 的語境主義，並把現代政治思想史的語境和基礎拓展到國際社會，擴展至全球範圍。因此，他所提出的“國際轉向”，是全球思想史的空間轉向，觀念史輕視空間概念的問題在阿米蒂奇更為廣泛意義的語境主義中得到了部分修正。另外，阿米蒂奇的“國際轉向”也是一種跨學科的轉型，其本身就是他進行政治思想史和國際關係史的跨學科研究的成果。

(二) 非西方與前現代的思想史宏大敍事

薩繆爾·莫因 (Samuel Moyn) 和安德魯·薩特里 (Andrew Sartori) 在《全球史的路徑》一文中認為，阿米蒂奇為全球思想史的研究提供了一個思想觀念從美國 (始發地) 擴展到其它地方，生成了很多進階版本的範本[6] (P16) 。這多少還是帶有一種思想觀念從文化中心擴散到邊緣地區的味道，缺乏新意。更何況，阿米蒂奇並沒有討論那些受美國《獨立宣言》影響而發佈的獨立宣言究竟在何處區別於美國版，也不曾涉及獨立宣言傳播過程中的種種經驗性細節，這一點更使其為人所詬病。在我們看來，阿米蒂奇的全球思想史實際上還是在描繪一種西方傳統的建立，準確地説是以西方為中心的現代傳統。雖然他在該書的第三章中也提到了佛蘭德、海地、委內瑞拉、利比里亞等地所發佈的獨立宣言，但那完全是一種“影響研究”，並沒有站在這些國家本身的角度思考，就像他站在美國的角度思考《獨立宣言》的發佈那樣。所以，從整體看上去，他所講述的仍然是一種由西方出發的全球化故事。

我們還需要進一步思考，從非西方起源的觀念是否對現代的普遍價值規範有所貢獻?令人欣慰的是，目前已經有思想史家嘗試從其他文化的角度建構全球思想史的宏大敍事。例如，塞米兒·艾丁 (Cemil Aydin) 在《“穆斯林世界”觀念的思想史之全球化》一文中，力圖從伊斯蘭文化的角度揭示非西方文化對現代性的貢獻[6] (P159-186) 。他試圖表明，泛伊斯蘭主義雖然以文化復古主義的面貌呈現出來，實質上卻是一場不折不扣的現代化運動，是穆斯林世界的思想現代化和全球化。泛伊斯蘭主義曾把全世界的穆斯林教眾團結在一起，形成了關於“穆斯林世界”的跨國身份認同。這一認同具有不容忽視的國際影響力，但由於其非西方起源，如果按照傳統世界史的觀點，恐怕會被貼上“反西方”標籤而造成對其影響力的低估。實際上，艾丁所要揭示的正是無論“反西方”或“非西方”都參與塑造了今日所見的現代和全球社會。雖然穆斯林世界的身份認同是有邊界的，理論上只能對穆斯林產生影響力，但是正如全球史並不一定覆蓋全球範圍，全球思想史也必定不能理解為全世界的民眾都用同一種方式進行思考。只要一種思想運動具備一定規模的跨國影響力，就可以按照思想全球化的邏輯來理解。

全球思想史在空間上的這種靈活性也同樣適用於時間。雖然當前的大部分全球思想史家把思想全球化侷限在公元1500年以後，但也有很多史家會思考古代、中古時期是否存在思想全球化的問題。對這個問題的思考讓部分學者開始關注公元1500年以前的一些具有次全球影響力的世界主義進程。如何才能讓全球思想史研究遠離現代化的陷阱?答案就是要把思想的全球化和現代化敍事之間剝離開來。

弗雷德裏克·庫伯 (Frederick Cooper) 在《我們想讓思想史怎樣變成全球的?》一文中，建議把“全球”看作一種“長距離聯繫”[6] (P284) ，他提醒我們注意古代帝國在思想觀念的傳播過程中所扮演的重要角色。我們可以遙想一下羅馬帝國時代拉丁語文學在整個地中海世界的傳播;或者以梵語為基礎的精英文化怎樣在南亞次大陸建立起來，並傳播到東南亞;又或者伊斯蘭文化如何隨阿拉伯帝國的征服到達伊朗、印度以及伊比利亞半島的科爾多瓦，隨後在13、14世紀的蒙古西征中獲得更大範圍的傳播[6] (P59-80)

。正如世界史是一部人類從分散、孤立走向密切聯繫的歷史，上述思想的“有限傳播”都構成了全球化進程的一磚一瓦。發生於前現代的那些具有次全球影響力的世界主義進程，也和當代的全球化一樣，並非天然存在，而是有一個建構的歷史過程，因此需要納入到全球思想史的考察範圍內。儒家文化圈、梵語文化圈、伊斯蘭文化圈等，都是一場又一場把某種核心思想擴散到更加廣闊的空間範圍的普世主義運動。這些前現代較小規模的普世主義運動，也同樣適用於思想史的宏大敍事。

四、結語

從現有的全球思想史研究觀察，當前思想史書寫所出現的“全球轉向”無論對於改變傳統思想史研究的侷限，或是回應全球化時代所帶來的新命題，都具有相對積極的意義。更為重要的是，它有可能從更加多元的時空維度上拓展思想史研究的領域，給予人類的觀念形態以更加富有縱深感、互動性和關聯性的闡釋。

如果將全球思想史放到全球史和跨文化研究的譜系當中來看，我們可以發現歷史學不同分支學科或領域之間的深度交叉與互動。應該説，全球思想史首先是一種跨文化研究，其次還需在其上疊加一個普遍性的宏觀視角，以此回應全球化時代的宏大敍事需求。這裏，跨文化研究在全球思想史中主要扮演瞭解構的角色，但它是通過建構多重主體性與多中心的方式來消解單一文化中心主義的，並在此基礎之上試圖重建一個去中心化的宏大敍事結構。因而，宏大敍事表現出全球思想史建構性的一面。這雙重內涵可以説是當前全球思想史研究方法的主要架構特徵。

同時，從學科之間的關聯性來看，全球思想史也可以視為思想史與全球史的有機結合。傳統思想史更多偏重於非物質性的觀念研究，而全球史更擅長於把握跨區域間的物質交換。因此，這兩者的結合是令人期待的。顯然，思想史可以對全球史中的觀念、文化等非物質因素的缺位進行有效的補充，而全球史的空間轉向則有望修正思想史長期忽略空間概念的問題。當然，目前全球思想史的研究尚處於初步探索的階段，而與思想史相互聯繫又有所區別的“概念史”學界，也正積極地應對“全球轉向”。

參考文獻

[1] [美]林恩·亨特.全球時代的史學寫作[M].趙輝兵, 譯.鄭州:大象出版社, 2017;蔣竹山.當代史學研究的趨勢、方法與實踐:從新文化史到全球史[M].台北:武南圖書出版股份有限公司, 2012.

[2]Donald R. Kelley. Intellectual History in a Global Age[J].Journal of the History of Ideas, 2 (Apr. 2005) .

[3]David Armitage. The International Turn in Intellectual History[M]. in Darrin M. McMahon, Samuel Moyn, ed., Rethinking Modern European Intellectual History, New York:Oxford University Press, 2014.

[4]Arthur O. Lovejoy. The Historiography of Ideas[A]. Essays in the History of Ideas[C]. London:Geoffrey Cumberlege:Oxford University Press, 1960.

[5]Ulrich Johannes Schneider. Intellectual History in a Global Age:The International Dictionary of Intellectual Historians[J]. Journal of the History of Ideas, 2 (Apr. 2005) .

[6]Samuel Moyn and Andrew Sartori, ed. Global Intellectual History[M]. New York:Columbia University Press, 2013.

[7]William H. McNeill. The Rise of the West:A History of the Human Community[M]. Chicago:University of Chicago Press, 1991.

[8][美]柯嬌燕.什麼是全球史[M].劉文明, 譯.北京:北京大學出版社, 2009.

[9]Bruce Mazlish. Comparing Global History to World History[J]. Journal of Interdisciplinary History, 3 (Winter, 1998) .

[10][美]大衞·阿米蒂奇.獨立宣言——一種全球史[M].孫嶽, 譯.北京:商務印書館, 2014.