徐良高：文化理論視野下的考古學文化及其闡釋（上）_風聞

內容提要：本文系統地梳理了國內外學術界對“文化”的定義，提出文化是人類的主動適應方式，文化包括物質與技術、組織與制度以及思想觀念三個層次，組織制度、思想觀念通過物化象徵來表現與宣揚。考古學文化本質上是考古學家基於考古發現的物質文化遺存而提出的用於解讀考古發現，構建歷史敍述的工具，是考古學家創造的一種概念，主要以陶器的特徵作為劃分標準。國家類政治體通過一些被賦予特殊意義的象徵物品來表現，而民族則是一種主觀認同體，其認同對象具有主觀性、相對性和變化性，難以確定哪些物質文化遺存是區分古代不同族羣的物化象徵，而且古代文獻中的“族”不是當代意義上的“民族”。由於缺乏同質性和關聯性，從學理和邏輯上講，基本以陶器特徵為標準劃分的考古學文化不能簡單解讀為國家政治體或民族認同體。以此原理來反思夏商周三代考古學研究，許多前提性的、基礎性的問題都值得我們深入檢討。

考古學文化是考古學家基於考古發現的物質文化遺存而提出的概念，是考古學家用於構建古史敍述的工具，為從考古學建構歷史敍述提供了基礎的時空框架體系。對於缺少文獻記載的史前時期，考古學文化提供了構建歷史敍述的唯一時空框架體系。對於文獻記載問題重重的原史時代，比如中國古史的夏商周時期，考古學文化提供了一種不同於文獻記載的王朝政體體系的新的時空框架體系。那麼，對於考古學研究來説，考古學文化本質是什麼？具有怎樣的歷史、文化意義？應該作何種闡釋？是否可以闡釋為某種國家政治體或民族認同體？對於原史時代以後的古史體系的構建來説，考古學文化時空框架與傳統文獻記載的王朝體系時空框架是否是等同關係？如何處理兩者之間的關係？這些問題不僅是夏商周三代考古學與文獻歷史學整合的關鍵問題，也是所有古史研究應該認真思考的問題。本文試圖從文化理論的視野對此予以討論，並求證於方家。

什麼是“文化”

“文化”在考古學研究中是最常用的一個基本概念，如新石器文化、仰韶文化、龍山文化、二里頭文化、夏文化、周文化、禮樂文化、玉文化，等等。廣義上講，考古學就是研究古代人類文化的一門學科，即通過物質形態的人類文化遺存去研究古人的生產技術、生活方式、組織制度和思想觀念、宗教信仰等各種文化現象，探討其起源，構建其演變歷史。

“文化”在當今是一個被廣泛使用，甚至有人認為已被濫用的名詞，似乎什麼都可以稱“文化”。大的方面有民族文化、中國文化、西方文化、物質文化、精神文化等，具體的有飲食文化、各地層出不窮的各種文化節，等等。它們彼此之間的內涵和外延各有不同，差異很大，人們在使用文化概念時，往往內涵模糊，甚至相互矛盾。所以，有人説，文化是個筐，什麼都可以往裏裝。

那麼，“文化”到底是什麼？學術界是如何定義“文化”的？有哪些爭議？文化的基本特徵有哪些？

在漢語文獻中，“文化”一詞最早見於漢代劉向《説苑·指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。”這裏“文化”是動詞，指的是“文治和教化”，與武力征服相對應。中國早期的“文化”概念有“文野之分”的意思，即以為自己的族羣或國家是先進的，為文明開化之人，其他的族羣或國家則是野蠻的，所以要以自己的文明去教化那些野蠻民族。

直到20世紀初作為外來概念引進之後，漢語中的“文化”概念才變為名詞。而作為名詞用法的普及和定型化，則是從“五四”時期的“新文化運動”開始的。

美國人類學家A·L·克羅伯（A. L. Kroeber）和C·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）出版《文化，關於概念和定義的檢討》（Culture, A Critical Review of Concepts and definitions）一書，曾收集分析過160多個由人類學家、社會學家、精神病專家以及其他學者給文化下的定義。另據20世紀80年代的統計，僅正式的文化定義就有360個以上。台灣學者殷海光曾將所有文化的定義分為記述的、歷史的、規範性的、心理的、結構的、發生的六大類。

大致來説，學者們關於“文化”的定義可以分為四類：

第一類觀點將文化定為人類創造的一切成果，如泰勒(E.B.Tylor)認為文化或文明，就其廣泛的民族學意義來説，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的複雜整體。1982年世界文化大會·墨西哥宣言將“文化”定義為：“文化是體現出一個社會或一個社會羣體特點的那些精神的、物質的、理智的和情感的特徵的完整複合體。文化不僅包括藝術和文學，而且包括生活方式、基本人權、價值體系、傳統和信仰。”“文化可以被理解為每一個人和每一個共同體獨一無二的特徵，以及思考和組織生活方式。文化是每一個社會成員雖然沒有專門學習但都知曉的知識領域和價值觀念。”“文化是一個歷史過程：人類既是文化的創造者，又是文化的創造物。……文化是人類為了不斷滿足他們的需要而創造出來的所有社會的和精神的、物質的和技術的價值的精華。”

第二類觀點將文化理解為人類的能力與手段。人類學的功能學派認為文化是一種滿足需要與適應的手段。以馬林諾夫斯基為代表的文化功能學派將文化分為物質設備、精神方面、語言、社會組織四大方面，認為文化是一種手段性的現實，文化的存在是為了滿足人類的需要，而且創造新的需要。文化給予人類以一種身體器官以外的擴充，一種防禦保衞的甲冑，一種軀體上原有設備所完全不能達到的空間中的移動及其速度。文化是人類積累的創造品，可以提高個人的效率和動作的力量，又給人類以很深刻的思想與遠大的眼光，同時又使許多個人成為有組織的團體，而使之無止境地繼續存在。文化深深地改變了人類的先天賦與。

第三類觀點認為文化屬於精神現象。貝克哈特認為，文化是一切精神的發展的總和。人類學家格爾茨認為，文化“是指從歷史沿襲下來的體現於象徵符號中的意義模式，是由象徵符號體系表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延存和發展他們對生活的知識和態度。”

第四類觀點認為文化是人的行為方式及其結果的總和，梁漱溟在《東西方文化及其哲學》中説：“文化並非別的，乃是人類生活的樣法。”陳序經説：“文化既不外是人類適應各種自然現象或自然環境而努力於利用這些自然現象或自然環境的結果，文化也可以説是人類適應時境以滿足其生活的努力的結果。”

以上各類文化定義，是不同學者從不同的研究角度出發，為了解決不同的問題，而提出和使用的，彼此之間雖有差異，但也多有共性。

我們贊同將文化視為人類所創造的一切適應方式，是人類為生存、發展而進行的活動、採取的行為方式及由此而產生的種種結果，文化是人類的主動適應方式。路易斯·賓福德將文化定義為人類超機體的適應方式，動物通過自己的身體調整去適應環境，人類卻通過文化去主動適應。

人類通過文化的創造與調整來快速、主動地適應環境的變化，甚至主動改造環境以滿足自己的需要。文化使人類具有學習、反思、批判、創造的能力，使人類超越生理限制。人類與其它物種的根本區別就在於人類有文化，人類是唯一將文化作為工具去主動適應環境的動物，雖然個別動物也會偶爾製造簡單的工具去實現自己的目的。

從文化的內涵看，文化包含多個層面。關於文化內涵的分層，學術界有兩分説，即分為物質文化和精神文化；有三層次説，即分為物質、制度、精神三層次；有四層次説，即分為物質、制度、風俗習慣、思想與價值。此外，還有六大子系統説，即物質、社會關係、精神、藝術、語言符號、風俗習慣等。美國人類學家摩爾根、克羅伯和懷特都把人類的文化看作是三層結構的“蛋糕”，即經濟位於最底層，中間是社會結構，上層是意識形態。文化生態學創始人斯圖爾特在這塊“蛋糕”下又加了一層“生態環境”，並將它看作是影響文化演變的重要因素。余英時説：“文化變遷可以分成很多層：首先是物質層次，其次是制度層次，再其次是風俗習慣層次，最後是思想與價值層次。大體而言，物質的、有形的變遷較易，無形的、精神的變遷則甚難。”

其中，物質形態文化層是人的物質生產生活活動及其產物的總和，是可感知的、具有物質實體的文化事物；制度文化層由人類在社會實踐中建立的各種社會規範構成，包括政治法律制度、社會經濟制度、婚姻制度、家庭制度、民族、國家、宗教社團，等等；風俗習慣文化層見之於日常起居之中；精神文化層由人類社會實踐和意識活動中經過長期藴育而形成的宗教信仰、價值觀念、審美情趣、思維方式等構成。

從“文化”的結構來説，既包括生產生活資料、技術等低層次文化，又包括社會組織、制度等中層次文化和風俗習慣、思想觀念、宗教信仰等意識形態上的高層次文化。低層次文化一般是具體的、物質的，主要發揮着以滿足人們日常基本需要為主要目的的實用功能，中高層次文化一般都是抽象的，以實現人類維護羣體組織和滿足精神需求的目的。不同層次的文化之間既有不同，又密切相關，相互作用。技術與器用的背後是制度與理念，技術與器用的變化往往會帶來制度、觀念的改變，觀念、制度的改變又會帶來器用、技術的變化，即所謂經濟基礎決定上層建築，上層建築反作用於經濟基礎。制度與觀念之間也存在同樣的互相作用關係。

制度、觀念層面的文化是抽象的，需要通過物質形態的文化和具體的行為方式來表現，即通過賦予某些物質形態文化和行為以特定的象徵意義來表達、展現制度、精神層面的文化。物質形態的器用提供了觀念與制度的物質基礎，成為服務於觀念和制度的工具與手段。觀念、制度通過選擇或創造某些器用作為自己的載體和物化形式，使抽象的觀念與人際關係具象化。比如宗教通過各種祭祀、祈禱等儀式開展活動，通過藝術作品、禮器等來展現某些信仰、觀念。

這種使抽象的制度和思想觀念、宗教信仰等得以表現、宣傳與固化的具象化的物質文化和具體行為，就是社會組織制度、觀念與信仰等的物化形式。抽象的觀念、制度、等級、信仰等等要傳播、表達，並被人們接受，就需要這些具體的、可見的物質形象，即象徵物。人類利用這些物化象徵來規範社會組織，傳遞力量、權威、等級等信息，也通過象徵形式表現自己的精神世界，如藝術、科學、神話、宗教信仰等等。物化象徵的形式多種多樣，但其中與權力、地位、財富相關的象徵品往往都是用稀有原料製成，製作精美或體量巨大，不計成本，充分顯示出擁有者控制大量資源和人力的能力。

每一個文化、每一個羣體都有自己獨特的象徵體系，正如不同人羣説不同的語言，用不同的詞語去描述同樣的事物或觀念。不同文化、不同民族往往在象徵體系中表現出很大的差異，這些不同的象徵體系不僅是各自羣體的認同對象，也成為他們彼此互相區分的標準。比如，基督教的象徵“十”字形，在亞述人眼裏是天神安努的象徵，而中美洲的托爾特克人則將“十”字作為雨神特拉洛克與“草木神”魁扎爾特亞特爾的象徵。

對於同一象徵體系中的具體象徵來説，也會因觀念、政治體制、環境等的變化而變化，並在不同文化、羣體之間互相影響。例如，秦朝根據“陰陽五行”理論而尚黑，但後來的中國文化一般將黑色視為死亡、悲痛與陰間的象徵。白色在西方代表純潔、童貞和超然，在東方，傳統上則是死亡的象徵，喪服一般均為白色，但隨着中西文化交流和觀念的互相影響，現在白色作為純潔的象徵在東方也漸漸被人所接受。

什麼是“考古學文化”

考古學中使用的“文化”概念非常廣泛，在內涵和外延上都很龐雜，並沒有一個統一的準則。其中，“考古學文化”是考古學家最常使用的基本概念。

考古學界是如何定義“考古學文化”的呢？

肯·達柯説：“文化以兩種方式運用於考古學中：第一種，指過去社會的生活方式，或全部機構、社會習俗和信仰；第二種，指一組考古學特徵和一羣‘人’之間的等同，這種方式有時稱為‘考古學文化’。考古學文化被柴爾德定義為：一組人工製品反覆地一起出現於同一類型的居址或同一葬儀的墓葬中。工具、武器、飾物、房屋、葬儀和祭祀物品的任意特性，被假定為凝聚人民的公共社會傳統的具體表現。而且，有時我們能發現這些完整的複合體在不斷移動，那一定意味着人們的遷移。”

夏鼐認為考古學文化是“表示在考古學遺蹟中（尤其是原始社會的遺蹟中），所觀察到的共同體”，他強調命名一個考古學文化必須具備以下三個條件：一種“文化”必須有一羣的特徵，共同伴出的這一羣類型，最好是發現不止一處，我們必須對於這一文化的內容有相當充分的知識。

1980年代，安志敏提出：考古學文化是指“考古發現中可共人們觀察到的屬於同一時代、分佈於共同地區、並且具有共同特徵的一羣遺存”。

俞偉超認為：“所謂考古學文化，它是一個特定的人類共同體在精神、社會關係、物質生活能力等方面所表現出來的一個綜合體，意義極為廣泛。”

嚴文明認為考古學文化是“專指存在於一定時期、一定地域、具有一定特徵的實物遺存的總和”，考古學文化的構成至少包括聚落形態、墓葬形制、生產工具和武器、生活用具和裝飾品、藝術品和宗教用品等五大部分。他主張考古學文化自身可以劃分出若干層次，假如把文化做為第一層次，其下可以分期，每期又可以分為若干地方類型，這可以算作第二個層次；類型本身也可以分期，每個小期又可以分為小區，這可以算作第三個層次。

1986年，張忠培發表《研究考古學文化需要探討的幾個問題》，同意夏鼐關於考古學文化的定義，指出考古學文化是具有一定時期、一定範圍、一定特徵的考古學遺存。他提出命名考古學文化的關鍵是典型遺存，即（1）遺存在年代及地域上有一定的規模以及遺存的保存情況較好；（2）遺存在年代及地域上具有質的穩定性，而不是那些過渡性遺存；（3）考古工作有一定的質量及規模。

總的來説，至80年代中期，中國考古學界已普遍接受了以夏鼐觀點為代表的考古學文化的定義。

考古學文化的劃分標準

如果將文化視為人類所創造的一切適應方式，是人類為生存、發展而進行的活動、採取的行為方式及由此而產生的種種結果，那麼，考古發現的古代人類文化遺存只是其中的一部分，是那些僥倖殘留下來的部分物質形態的文化遺存，大量非物質形態的文化創造，如組織制度、思想觀念、宗教信仰等都沒法保存下來並直接呈現於我們面前。當然，其中的部分組織制度、思想觀念、宗教信仰等方面的文化創造也許藴含在那些殘留的物質形態的文化遺存中，但必須通過考古學家的解讀與闡釋，才能呈現出來。從理論上講，考古學文化的準確劃分應該基於人類創造的全部文化現象，即俞偉超先生所講的“一個特定的人類共同體在精神、社會關係、物質生活能力等方面所表現出來的一個綜合體，意義極為廣泛。”但如前所述，這是不可能做到的。退而求其次，考古學文化的劃分至少也應該基於所有殘留下來的文化遺存，即嚴文明先生所講的“存在於一定時期、一定地域、具有一定特徵的實物遺存的總和。”但考古學文化劃分與研究的實踐告訴我們，也並非如此。

從廣義的“文化”定義及內涵視角來檢討具體的“考古學文化”定義及其劃分標準，我們可以發現：

首先，考古學文化的劃分依賴特定的標準，選擇不同遺物作為標準導致不同的考古學文化劃分結果。

雖然從理論上講，考古學文化的劃分應該是基於考古發現的所有古代遺存而總結出的共同特徵，但在中國考古學界關於考古學文化劃分的實踐中，對於舊石器時代，學者們主要依賴石器特徵及石器製造技術來作為考古學文化體系劃分的標準。新石器時代以後，考古學文化劃分的基本標準是基於陶器及陶器羣的類型學研究，正如張忠培所説：“我國考古學界，基本上一致採用陶器這種類型品作為劃分考古學文化的標誌。”“研究考古學文化的分期與類型，在某種意義上説，是探討作為其標誌的陶器在時間及空間上的變異問題。”確定某種遺存是類型還是考古學文化，要“看它們自身陶器的組合的變異程度。變異程度未超出一考古學文化陶器基本組合的範疇，則是這一文化的一種類型；超出了，當另劃分一考古學文化”。日本學者大貫靜夫也發現，現代中國的多數考古學者主張的每個考古學“文化”的概念，實際上都是以陶器為中心來定義的。

正因為如此，考古學家們在探討古代文化，甚至歷史時期的“夏文化”、“商文化”、“周文化”時往往都會用大量篇幅來討論陶器，尤其是炊器——鬲的形制、花紋特色及其演變，並以此為據來討論族屬的流動、文化的傳播和國家政權的更替，等等。更有甚者，由於過於倚重陶器而很少考慮居址、葬制、工具等因素，甚至出現了一見到幾種陶器差異，研究者就命名為一個新考古學文化的現象。

在此，我們要特別提請注意的是，本來石器、陶器只是古人日常生產生活用品中偏重於實用功能的一部分物品，考古學家們將它們作為考古學文化的劃分標準並不是因為它們有什麼特別突出的文化意義，如作為族羣或政治體的典型物化象徵，而是因為它們是考古學最常見的古代遺物。究其原因，首先，它們的物理結構穩定，易於保存下來；其次，它們與古人的日常生產生活密切相關，使用數量大，因而留存下來的遺物多；第三，製作數量大，因屬於實用性質器物而幾乎不受政治權力和宗教信仰的左右，因而形制變化快，更具有時間指標的意義。

如果我們採用不同的古代遺物作為標準，就會得出不同的考古學文化劃分結果。比如，我們曾經提出一個“青銅禮器文化圈”的概念，即如果以三代時期非常突出的古代遺物——青銅禮器為標準，從基本一致的器形、裝飾風格、功能與器物組合的青銅禮器的分佈範圍來看，可以劃分出一個“青銅禮器文化圈”。這一“青銅禮器文化圈”反映了在特定的文化地理區域內某些政治制度、思想觀念和宗教信仰的相似性。從二里頭文化，到二里崗文化，再到殷墟時期、西周時期，這一“青銅禮器文化圈”不斷擴大，從黃河中游伊洛河流域擴展到黃河中下游、長江中下游和長城內外的廣大區域。考慮到青銅禮器在三代社會中作為組織制度和思想信仰等禮樂文化的物化象徵功能，這一文化圈也可稱為“禮樂文化圈”。

從三代時期以陶器為標準劃分的考古學文化與以青銅禮器為標準劃分的考古學文化的結果異同比較來看，“青銅禮器文化圈”涵蓋了多個以陶器為標準劃分的考古學文化區系類型。青銅禮器猶如此，以陶器為標準的考古學文化的性質就更難説了。

以學者們關於“銅鼓文化圈”性質的研究為例，我們來看看“青銅禮器文化圈”可能具有怎樣的文化含義。我們知道。在古代，從中國的南方到東南亞存在一個銅鼓文化圈，有學者研究指出：“銅鼓分佈地區集中在中國南方和東南亞地區；從古到今中國與東南亞有着與銅鼓密切相關的文化與技術交流；從文獻和田野考察來看，歷史上這些地區的銅鼓都有相似的社會文化功能；這些地區現今依然存在活態銅鼓文化；這些地區的原住民多數是壯侗(侗台)語族；這些地區的傳統生活方式以稻作文化為基礎，銅鼓紋飾包涵了許多稻作文化信息；蛙是銅鼓的主要紋飾之一，對蛙的崇拜在民俗中有強烈表現；銅鼓分佈地區留下了許多以銅鼓命名的地名。”“創造燦爛銅鼓文化的各民族是同一文化圈的兄弟民族，這些民族在兩千年的漫長歲月中，通過各種形式的交往以及遷徙、融合，形成種種經濟的、文化的關係。銅鼓文化是這些民族最具代表性的共同財富。”即雖然存在這種銅鼓文化圈，但沒有人認為這一銅鼓文化圈代表着一個共同的國家政治體或民族認同體。以此來看，“青銅禮器文化圈”應該反映了一種宗教信仰上的相似性，但也應該與國家或民族無等同關係。

從對考古學文化的命名實踐來看，我們的原則也並不統一，新石器時代考古學文化都以發掘地點命名，標準是純粹的陶器特徵和陶器羣組合。二里頭文化以後，出現一種以歷史文獻中的族屬、國家來命名考古學文化的現象，如夏文化、商文化、先周文化、等等。其標準似乎以考古發現的物質文化遺存為依據，但實際上並不是基於考古資料本身的總結、分析，而是一種先入為主的命名，是“證經補史”思維方式的產物。這種命名法無疑存在問題，即本來文獻記載只是我們用來解讀考古學文化的一種模式，但在這種命名中，考古發現淪為了文獻記載的註腳。

通過以上分析，我們可以看出，“考古學文化”本質上是考古學家創造的對考古發現進行歸納、描述與解讀，並通過考古發現來建構古史敍述的一種概念。考古學文化的區系類型和分期則是考古學家依據某些文化遺存（主要是陶器）為標準建構的一種歷史時空框架體系。它們雖然基於考古發現，但卻是考古學家創造的一種具有時代特色的工具，正如趙輝所説：“考古學文化概念不同於歷史上的民族、國家、朝代，也不同於考古遺物、遺蹟、集落等，而是考古學家為把握考古學文化客體歷史意義所藉助的一箇中介。”總之，考古學文化概念只是一個介於考古學遺存和人們的認識之間的中介，不可避免地帶有研究者的主觀因素。

1980年代以後，西方考古學界出現對考古學文化概念的質疑。英國的Stephen

Shennan批評柴爾德的考古學文化理論，指出：1，用文化來概括考古遺存的空間分佈只能是服務於暫時的描述性的目的，但作為分析工具只能導致災難性的後果；2，考古學文化不是一個真實實體。它與族羣不是一個對等的概念，因為族羣是指一個社羣有意識的自我認同；3，考古學文化概念從一開始引進到考古學中，就帶有強烈的政治目的。當代的某些地區的考古學家對考古文化的建立之所以有興趣，更多地也是出於政治目的。

不同劃分標準反映不同的歷史文化意義

正如前面所述，以不同的遺存作為標準劃分出不同的考古學文化。那麼，以不同標準劃分出的考古學文化是具有相同的文化意義，還是具有不同的文化意義？

要回答這些問題，我們必須首先研究作為劃分標準的不同古代遺存的功能與性質是什麼？有何不同？在古代社會中是發揮着相同的作用，還是不同的作用？是否具有同樣的文化意義？唯有如此深入的研究，我們才可能對以不同標準劃分的考古學文化的歷史文化意義作出令人信服的合理解答。

從理論上講，考古學文化涵蓋考古學家發現的古代人類創造的一切物質形態文化遺存，包括聚落、墓葬、生產工具和武器、生活用具和裝飾品、藝術品和宗教用品，等等，即考古學文化包括了低中高所有層次的文化，只不過，組織制度和思想觀念層次的文化是通過特定物化象徵品表現出來的。在考古發現的各種文化遺蹟與遺物中，我們大概都會承認它們在古代社會中具有不同的功能，滿足不同的需要，發揮着不同的社會作用，因而具有不同的文化意義和歷史價值。有些文化遺存的功能基本是滿足人們的日常實用需要，另外一些文化遺存的功能則主要是發揮象徵功能。

對於考古學家來説，所面對的物質形態的古代文化遺存，雖然主要是屬於日常生產生活和技術層面的文化遺物，但也有許多是屬於制度、精神層面的象徵用品，兩者之間具有不同的性質與功能。通過物質形態的文化遺存去研究古代社會與文化時，我們首先應該研究這些文化遺存的性質與功能，哪些屬於日常生產生活、技術層面的文化，幾乎不具有制度、精神文化的象徵作用？哪些主要是屬於制度、精神層面的象徵文化遺存？具有怎樣的象徵意義？具體反映了什麼樣的社會制度結構和精神文化內容？哪些兩者兼而有之。正如有學者所指出的，“賓福德提出，應當將人工製品看作是人類不同行為的產物，並進一步確立了技術經濟產品、社會結構產品和意識形態產品三類功能範疇，以作為文化分析新的參照體系。賓福德認為，作為技術經濟產品物質遺存是人類用來與自然環境起作用的，反映了人類利用的資源和環境條件，它們可以告訴我們當時動植物羣的分佈及其種類，環境的類型，以及經濟的形態和複雜程度。”“物質遺存中有一些是代表社會結構的器物，如冠飾和權杖等製品，它們和社會結構的複雜程度相關。這些製品和用於生產目的的製品是完全不同的，它們並不是用來開拓周圍的環境，而是在社會內部起一種規範社會地位和人際關係的作用。影響這些製品生產的基本條件也和社會生存的環境條件有所不同，而更加取決於人口的規模、社會羣體間的競爭、權勢與財產的擁有和分配體制。對社會結構產品的分析應當參照社會結構差異與變化的研究，建立以行為方式為基礎的社會結構與類型之間的關係，進而可以研究社會結構演化的問題。”“意識形態物品體現了社會的信仰體系，比如圖騰、神像、氏族徽號、祭祀、殮葬的象徵性物品。它們往往在史前社會中起一種符號的作用。這些器物與社會的內在結構和習俗關係密切，但是和外界的環境適應關係很小。對這些器物的研究，必須從社會的內部去尋找原因而不是從歷史學的範疇中去尋找答案。”

對於考古發現的古代文化遺存，我們只有首先進行功能與性質的深入研究，才能對以特定遺存為標準劃分的考古學文化的性質和文化意義作出合理的解讀。如果不加區分，一概而論，往往只能是張冠李戴，結論經不起推敲，難以令人信服。

以中國夏商周時期考古為例，相對於陶器所偏重的實用性、區域傳統特徵、工藝技術和環境適應性，青銅禮器無疑具有更復雜的工藝、功能、性質和文化象徵意義。青銅禮器雖具有實用功能，反映了當時的科技水平，但更重要的價值在於它是當時主導性思想、信仰與社會政治制度的物化象徵品。

從考古發現來看，商代青銅禮器以酒器觚、爵的套數的多少作為等級高低的標誌。西周時，貴族主要以禮器中的食器的多少作為權力大小及社會等級的標誌，在這一點上，古文獻記載與考古資料能對應互證。天子之祭用大牢九鼎配八簋，牲肉包括牛、羊、豬、魚、臘、腸、胃、鮮魚、鮮臘；諸侯用大牢七鼎配六簋，牲肉包括牛、羊、豬、魚、臘、腸胃、膚；大夫用少牢五鼎配四簋，牲肉有羊、豬、魚,臘、膚；士用三鼎配兩簋，或一鼎無簋、牲肉有豬、魚、臘。除了禮容器外，兵器鉞象徵着征伐殺戮之權，王賜諸侯鉞即是授諸侯以軍事征伐殺戮之權。

中國古代的青銅禮器屬於典型的象徵物品，具有以下幾個特徵：（1）原料特殊，如銅、玉等，並經過特殊加工，有別於一般日用器皿。（2）造型精美獨特，製造費時而不實用、耐用。（3）裝飾有獨特而神秘的紋飾。（4）晚期禮器上有銘文，內容與政治、宗教關係密切。（5）根據共出情況，一般均出土於中心聚落的大型墓葬或建築中，伴出器物多而精美，顯示為少數人所擁有，是其權力、地位和掌控大量資源的象徵。

商周時期的貴族與王朝祖先血緣關係的遠近決定着他在祭祀祖先場合中所使用的銅禮器數量的多少、器類組合的不同，也即表示其地位的高低貴賤，換句話説，即佔有青銅禮器的多少，成為他們之間政治等級地位的高低和權力大小的標誌，正如《左傳·桓公二年》《公羊·桓公二年傳》何休注：“禮祭，天子九鼎、諸侯七，卿大夫五，元士三也。”

正因為三代青銅禮器所具有的這種極為明顯的政治色彩和意識形態象徵工具的性質，故清代著名史學家阮元在《研經室集·卷三·商周銅器説（上，下）》説：“器者，所以藏禮，故孔子曰：唯器與名不可以假人。先王之制器也，齊其度量，同其文字，制其尊卑，用之於朝 

燕饗，則見天子之尊，賜命之寵，……用之於祭祀飲射，則見德功之美，勳賞之名，孝子孝孫，永享其祖考而寶用之焉。且天子諸侯卿大夫，非有德位保其富貴，則不能制器。……然則器者，先王所以馴天下尊主敬祖之心，教天下博文習禮之學。……先王使用其才與力與禮與文於器之中，禮明而文達，位定而王尊，愚暴好作亂者鮮矣。”當代史學家侯外廬也説：“禮器一源，‘禮’，所以指文明社會的中國古代政治制度，‘器’則所以藏此制度……。”總之，彝器是中國古氏族貴族政治的藏禮工具，和西歐古代的法律性質相近，而內容則以有無氏族的存在為區別。所以在中國古代社會，“毀其宗廟，遷其重器,與‘掊其國家’相若”。

由此可見，青銅禮器是典型的集技術、器用、制度與思想觀念於一身的物質文化遺存，具有物質器用（實用器物與先進技術代表）、制度象徵（宗法制度中權力與地位象徵的禮器）和觀念信仰體現（祭祀用品，宗教活動的道具）三種身份和意義，既是技術水平的集中體現，又是社會組織與觀念信仰的物化形式。

因此，作為三代社會具有強烈意識形態色彩和政治象徵工具性質的文物，青銅禮器不僅是文化傳播的見證，也是政治上雙方發生關係的見證，還應該是某種共同體人們在思想觀念、宗教信仰、文化心理和政治制度上存在認同感和共通之處的反映，雖然這種宗教、觀念的認同和政治控制未必能同後代皇權專制政治體制和“獨尊儒術”的一元化思想相提並論。

與青銅禮器的象徵功能和社會作用相比，作為日用品的陶器的功能和社會作用明顯地主要還是滿足人們的日常生活所需，以實用性為主。

通過以上比較，如果我們認識到陶器與青銅禮器在三代社會中具有如此不同的功能和社會意義，我們是否也應該認識到以陶器為標準劃分出來的考古學文化與以青銅禮器為標準劃分出來的考古學文化圈是不同的兩回事，反映出不同的歷史文化意義？

考古學文化的兩種常見闡釋——“民族”説與政治體説之檢討

學術界對考古學文化的兩種常見解讀

“考古學文化”是考古學家建構的一個概念，考古學文化的歷史文化意義則是考古學家解讀出來的，考古學界對考古學文化性質的常見解讀有兩種觀點——民族説與國家政治體説，尤其是對於進入文明社會以後的考古學文化。

“考古學文化”概念一出現，就被許多學者拿來與“民族”聯繫起來，這一現象與近現代民族意識盛行和民族國家興起的時代背景密切相關。

20世紀初，德國考古學家古斯塔夫·科西納聲稱，考古學是各種學科中最具有民族性的學科，研究古代德國人的起源應當是考古學最神聖的目標。他出版了一系列著作，強調運用考古材料來激勵民族主義精神。在1911年出版的《日耳曼人的起源》一書中，他從理論和方法上對“考古學文化”概念進行了論述，他提出“文化羣即民族羣，文化區即民族區”，因此文化的差異就反映了民族的差異。科西納聲稱，在地圖上標出的一類器物的分佈代表了某一民族羣體的分佈，而文化的延續反映了民族的延續，於是，考古學就能夠根據器物確定的文化單位來追溯民族羣體的分佈和延續。科西納的民族主義思想後來被納粹政權所宣揚，他的史前觀成為德國納粹的官方立場，併成為在第三帝國學校中傳授極端民族主義和種族主義課程的基礎。

柴爾德提出：“文化是一種社會遺產；它對應於享有共同傳統、共同社會機構以及共同生活方式的一個社羣。這羣人可以順理成章地被稱之為某人羣……於是，考古學家能夠將一種文化對應於那個人羣。如果用族羣來形容這羣人，那麼我們可以這樣説，史前考古學完全可望建立起一部歐洲的民族史”。

特里格總結説：“歐洲人喜歡將考古發現與歷史上或想象中的人羣，比如伊比利亞人、凱爾特人和條頓人對號入座。而在愛琴海地區，古典考古學強烈的史學取向給許多青銅時代文化武斷地貼上諸如米諾斯、邁錫尼或基克拉迪等歷史或地理的標籤。”

同樣，以馬克思主義史觀為指導思想的蘇聯考古學家們一般也認為“考古學文化”是在不同的族的共同體的形成過程中產生的。在不同的地域內獨特地存在着的不同的族的共同體,促使了物質文化上的地方特徵的出現。

在中國，將考古學文化與民族聯繫起來同樣是普遍現象。夏鼐強調考古學文化是一個族的共同體，他認為作為歷史科學的一部門,考古學不僅要研究全人類的社會發展史的共同規律,還要研究各地區各個族的共同體的發展的特殊性。考古學文化的命名所以不得已採用文化特徵或發現地點,是因為我們雖知道這文化代表一個族的共同體,但因為那時沒有文字記下它們的族名。族的共同體活動於一定限度的地域內，它的遺蹟也將分佈於這一地區內的幾個地點。事實上，中國考古學中的“先周文化”、“先商文化”、“吳文化”、“越文化”、“楚文化”等等概念都是具有這種民族共同體含意的考古學文化。

除了將考古學文化視為某種族的共同體，將考古學文化視為某種政治體，甚至國家也是學術界對考古學文化性質的常見解讀。當我們認為二里頭文化是夏文化，視二里崗文化為早商文化，將某種考古學文化作為先周文化、先商文化時，或者當我們從考古學文化來探討古國、方國、帝國的發展歷程時，我們都在將相關考古學文化等同為某種國家政治體。實際上，將早期的某些考古學文化解讀為國家政治體也是文明探源研究的主要基點，比如，認定良渚文化或紅山文化或陶寺文化已經是最早的國家，由此證明國家已經出現，當時的社會已進入文明時代。

考古學文化被簡單地與國家、民族劃等號可以説是中國先秦考古學很值得商榷的核心理論問題之一。考古學研究中，考古學文化與國家、民族之間是怎樣的關係，是非常值得仔細推敲和深入思考的問題。

我們認為，將考古學文化簡單地與國家、民族劃等號的思維方式是傳統的文獻導向的“證經補史”思路與當代民族國家意識相結合的產物，是考古學文化闡釋簡單化的表現。因為，首先，受傳統證經補史思維方式的影響，學者們總是希望將考古發現與文獻中的某個族或國家的記載結合起來，以證明古代文獻記載的正確性。其次，就歷史學的時代建構性來説，對考古學文化作“民族認同體”或“國家政治體”的解讀無疑是當代民族主義觀念意識的產物，是民族國家時代背景在考古學研究中的反應——以當代觀念與需要去解讀考古發現的古代遺存。

陳淳説：“對文化與族羣相對應的深入思考主要來自三個方面：其一是考古學文化是否能對應特定的族羣；其二是考古材料分佈的性質與考古學文化作為分析單位的地位；其三是分界和同質性的族羣和文化實體是否真實存在。”對考古學文化做國家政治體或民族認同體的解讀是否具有合理性，能否成立？要回答這個問題，我們必須從學理上予以分析。下面，我們將從以下幾個方面來進行分析。

首先，什麼是國家？什麼是民族？它們的本質是什麼？屬於什麼層面的人類文化現象？

其次，國家或民族是否和如何通過物質形態的文化象徵表現出來？哪些物質文化現象象徵國家政治體或民族認同體？哪些不是？有無某些共同的物化象徵標準？

第三，考古學發現的物質形態的古代文化遺存既包括物質技術層面的文化，也包括制度層面文化和思想觀念層面文化的物化象徵。我們是否應該區分不同層面的文化，分析其功能與性質並判斷出哪些主要是滿足日常需要的實用品，哪些主要是作為制度與思想觀念象徵的非日用品？我們能否分清這些具有不同功能和文化意義的古代文化遺存？我們如何區分不同層面的文化，並通過具體的、物化的古代遺存去研究與之相對應的抽象的制度與思想觀念，合乎邏輯地達到“由物見人”，見組織制度，見思想觀念，而不是簡單化地作定性解讀與判斷？

總之，我們認為，考古學文化性質的解讀應有足以支撐它的學理基礎，並經得起邏輯推敲和學術質疑，解讀的結論應基於解讀模式與解讀對象之間內涵上的對應性，不能想當然，張冠李戴。

國家政治體及其物化象徵

什麼是“國家”？

國家是一定疆域內人羣所組成的一種政治共同體，是被政治自治權區別出來的一塊領地，由國土、人民、文化和政府等要素組成。擁有治理社會權力的國家行政管理當局是國家的象徵。國家在一定的領土內具有合法權力，擁有外部和內部的主權。一個國家可以容納多個民族，一個民族也可以成立多個國家。

國家的主要特徵包括：一個社會集團的成員因政治、經濟地位的不平等而分為一定的等級，出現了一整套管理和組織一定地域內人羣的權力機構及一羣脱離於直接生產生活資料的人，有一系列暴力機構，如軍隊、警察、監獄等，權力機關對生產生活資料和剩餘勞動產品有支配權力。

國家是人類社會的一種組織形式，無疑屬於人類制度層面的文化現象。社會分層現象和作為國家管理機構和暴力手段的政府、軍隊、監獄等體現於相關物質文化現象上，如不同等級的墓葬、居址、政府建築、監獄、軍事設施、權力與等級的象徵物等。這些物質文化雖然可以作為國家出現的標誌，但不能作為區分不同國家政治體的標誌，一個考古學文化進入了國家階段與它是不是就是一個國家或某種政治體是不同的兩件事。一個考古學文化可以包括多個彼此獨立的政治體，一個政治體也可能涵蓋幾支考古學文化。

區分不同國家政治體的標準首先是國民的主觀認同，即我們承認自己屬於某個政治體，其中國籍認同就是這種表現。以色列歷史學家尤瓦爾•赫拉利説：“無論是現代國家、中世紀的教堂、古老的城市，或者古老的部落，任何大規模人類合作的根基，都在於某種只存在於集體想象中的虛構故事。……所謂的國家，也是立基於國家故事。兩名互不認識的塞爾維亞人，只要都相信塞爾維亞國家主體、國土、國旗確實存在，就可能冒着生命危險拯救彼此。”其次是作為國家標誌的特定物化象徵品，這些象徵物品顯示成員之間屬於同一政治體，而與政治體外的其他人區別開來。國家政治體內外的人都承認這些特殊物品為特定國家的象徵，作為國家象徵和區分標誌的這些象徵物品一般不是實用性的日常生產、生活用品。

試以當代中國為例，我們就很容易理解這一現象。因全國各地自然、人文環境、生活生產方式和文化傳統的巨大差異，南方與北方、東部與西部、北方旱地農業區與南方稻作農業區、牧業區與農業區、漁民與農民、工人與農民等等之間因生產、生活方式的不同，導致日常用品、住房結構、居住方式等方面各不相同，各地有各地的特色，不同人羣有不同人羣的特點。這些異同與是否屬於中華人民共和國這一國家政治體沒有關係。隨着全球一體化的飛速發展，各國人民之間在生產生活方式與用品、居住條件等方面越來越趨同，一致化越來越明顯。這種一致性也與是否屬於同一個國家政治體沒有關係，我們不可能，也不會以一般日用品、住房的異同來作為當代國家政治體的區分標誌。所以，肯·達柯説：“如何確定政治疆域的邊界？遺址、紀念性建築、平等政治中心之間的分界線、特定地形地貌、特殊人工製品（如鐵器時代的硬幣）等，均被認為是確定政治疆域的依據。……但考古學者普遍覺得僅根據物質資料確定政治邊界是不容易的。”

在當代，我們自然知道不能將這類器物的異同作為區分國家政治體的物化標誌。那麼，以此反推考古學家對古代考古學文化性質的解讀，我們將主要以日用品——陶器的異同為標準而劃分的考古學文化解讀為國家政治體是否同樣過於簡單化了？是否缺乏學理依據和邏輯的合理性？我們為什麼會那麼輕易地將政治體與考古學文化聯繫起來呢？

其實，蘇秉琦先生已經意識到不同性質的物質文化遺存的用途和象徵意義是不一樣的，並提出不能以日用陶器來作為國家等社會組織制度和國家意識的象徵，他説：“古國的遺存能不能靠陶片來解決？既不能又可能。靠一般日用陶器或其碎片是不大可能的，但那些特殊形制，特大規格或以其他形式被特殊化了的陶器倒可能是禮制形成的信息，如大地灣四期的大房子中所出陶器全部是有特殊用途的，而與灰坑中習見陶器不同。這本身就説明了問題。再如陶寺大墓所出彩陶龍紋陶盤、黿鼓、特磬之屬，頗帶‘王氣’，是很有意義的。”

我們認為，如果想從考古學物質文化遺存中區分出不同國家政治體，至少應該辨明不同性質的古代文化遺存並依據那些作為政治體象徵的特定物品來作判斷，而不是那些滿足人們日常生產生活需要的日用品。

一般來説，國家等政治體通過各種祭祀、會議等維繫國家運行，強化等級和權威，通過各種象徵物，如徽章、旗幟、印章、器樂服飾制度來象徵國家、規範等級和強化認同。我們要研究國家、部落等這類政治體，就應該關注這類象徵物品，如圖騰、禮器、徽章等，而不是各種日常生產、生活類的實用品，否則只能是“雞對鴨講”、“風牛馬不相及”。

至於哪些物品可視為國家政治體的象徵，則需要具體分析、具體論證，不能簡單地一概而論，因為不同的政治體，運作方式不同，文化傳統不同，環境條件不同，控制的資源不同，採用作為政治體象徵的物品也會不同。