徐良高：文化理論視野下的考古學文化及其闡釋 （下）_風聞

**何為“民族”：****客觀存在抑或主觀認同？**有無物化象徵？

對於“民族”這一概念，不同的人有不同的定義，大致來説可分為客觀存在派和主觀認同派兩大派。前者認為“民族”有其客觀的文化特徵，即民族傳統文化，民族實體長期存在於歷史之中；後者認為民族是近代國族主義下“想象的共同體”，“民族傳統文化”不過是近代國族主義下“被創造的傳統”。

客觀存在派認為人類是按照民族區分為你、我、他等彼此不同的羣體的，我們每一個人天生就屬於某一民族，民族是客觀存在的，民族之間存在某些絕對不變的、相互區分的客觀標準。更絕對者甚至認為血統決定了我們的民族歸屬。這派觀點以斯大林對“民族”的定義最有代表性，影響也最大。斯大林説：民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現於共同的民族文化特點上的共同心理素質這四個基本特徵的穩定的共同體。每一個基本特徵都具有特定的內容，彼此之間相互聯繫、相互依賴、相互制約。民族是長期歷史形成的社會統一體，是由於不同地域的各種族（或部落）在經濟生活、語言文字、生活習慣和歷史發展上的不同而形成的。布倫奇利提出一個民族具有八個方面的共同性：1，其始同居一地；2，其始同一血統；3，體型特徵相同；4，語言相同；5，文字相同；6，宗教相同；7，風俗相同；8，生計相同。孫中山也主張客觀的民族概念，並列舉了血統、生活、語言、宗教、風俗習慣等五種民族成因。

不過，以上這些共同性是否能作為區分不同民族的標準，一直被學術界所質疑，有學者指出：“這些對於民族的基本假設，都是似是而非的。首先，從當今世界各民族現狀來看，我們知道，共同的體質、語言、文化特徵，並不是構成一個族羣或民族的必要因素，也非構成它們的充分條件。”以當代中國為例，多個民族共同使用漢語漢字，共同生活在一個地域，尤其是在大中城市中，不同民族的人更是雜居在一起。共同風俗習慣中，春節、端午節、中秋節等並不是漢民族所獨有。歷史上同樣如此，例如在西周時期，無論是京畿地區，還是各個封國，商人、周人甚至土著人都是共處一地的，由於共同的生產生活方式和相互的學習交流，他們享有基本相同的物質文化。他們之間的區分可能主要是在主觀認同，如不同祖先和不同血緣組織，如不同宗族方面上，而這種主觀認同和社會組織上的你我之分從考古學的物質文化上區分出來並不容易。

況且，按照客觀存在派的民族定義，民族的這些共同客觀標準是否能體現在考古學物質文化遺存中？哪些物質文化遺存能反映這些標準？都是需要加以嚴肅的論證並在學術界達成共識的，然後方可以將這些文化遺存作為標準來定性考古學文化為民族，唯有如此，我們的觀點才會有説服力。我們認為，絕不能簡單地憑藉某些日用品——陶器的共同性就得出考古學文化相當於民族的結論。另外，考古發現的許多文化現象的差異可能更多地反映的是生產、生活方式的差異，未必是民族認同的差異。如不同地區古代墓葬是否隨葬牛羊頭骨的現象。

正是因為對民族劃分標準客觀性的質疑，尤其是鑑於納粹德國利用“民族”概念和民族主義觀念宣揚日耳曼人優越論，煽動民族情緒，屠殺猶太人，發動對外戰爭的惡果，二戰以後，學術界興起重新審視“民族”概念，反思民族主義的思潮，客觀存在派關於“民族”的定義越來越受到學術界的質疑、批判。當今全球化的發展和世界現實更使大家意識到民族認同的主觀性、相對性，“民族”定義的主觀認同派觀點越來越被世人所接受。“目前，在西方民族學、社會文化人類學界，族羣與種族都被看成是政治、經濟操作的工具，很難找到其同一、普遍、穩定的客觀依據。”

主觀認同派認為民族是基於我們的主觀認同，民族之間的區分沒有不變的、絕對的客觀標準，只是一些相對的、可變的主觀認同。

梁啓超已經意識到：“血緣，語言，信仰，皆為民族成立之有力條件；然斷不能以此三者之分野，徑為民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意識’之發現與確立。何謂民族意識？謂對他們自覺為我。‘彼，日本人；我，中華人’：凡遇一他族而立刻有我中華人之一觀念浮於其腦際者，此人即中華民族之一員也。”

本尼迪克特·安德森説：“遵循着人類學的精神，我主張對民族作如下的界定：它是一種想象的政治共同體——並且，它是被想象為本質上有限的，同時也享有主權的共同體。”這些“想象的共同體”的崛起主要取決於宗教信仰的領土化，古典王朝家族的衰微，時間觀念的改變，資本主義與印刷術之間的交互作用，國家方言的發展等因素。

納日碧力戈説：“民族是在特定歷史的人文和地理條件下形成，以共同的血緣意識和先祖意識為基礎，從而在此基礎上構擬以神話或者歷史為核心，以共同語言、風俗或者其他精神—物質象徵要素為系統特徵，以政治操作為手段，以家族本體為想象空間和以家族關係為象徵結構的人們共同體。”

王明珂説：“族羣的本質是在每一代，透過每一個人不斷地重新詮釋而成。”人羣的主觀認同（族羣範圍），由界定及維持族羣邊界來完成，而族羣邊界是多重的、可變的、可被利用的。這個主觀族羣或民族範疇的形成，是在特定的政治經濟環境中，在掌握知識與權力的知識精英之引導及推動下，人們以共同稱號、族源歷史，並以某些體質、語言、宗教或文化特徵，來強調內部的一致性、階序性，以及對外設定族羣邊界以排除他人。

主觀認同在族羣維繫中的重要作用從下面的歷史案例可見一斑。“僰人”是先秦時期就居住在中國西南的一個古老族羣，又稱“山都掌”“都掌蠻”，但到明末僰人都掌蠻徹底消亡。明政府為徹底消滅不斷叛亂的僰人，採取的措施除了傳統的“以夷攻夷”、殘酷鎮壓的武力手段之外，最重要的就是一系列“以夏變夷”的政治、組織、文化政策，包括改易地名，以新耳目；變名易服，列為編户，變賣入官，分投安插（即打破原有組織，重新編組）；招撫降蠻，厲行教化，以興禮樂（從文化上徹底抹去都掌人的民族印記）；遷徙逃亡（遷入他鄉之人，破壞原有人際關係紐帶）。總之，採取各種措施瓦解其政治組織實體，改變其歷史記憶和文化認同，培養對明王朝禮樂文化的認同。最終，明王朝徹底瓦解了僰人都掌蠻這一具有悠久歷史的族羣。由此可見，族羣維繫的關鍵之所在——實體組織、歷史記憶和文化認同。

總之，“民族”是在人的社會性基礎上，利用共同歷史記憶、語言、信仰等建構出來的，是時代的產物。國家意識、民族認同感都是後天培養的，是環境薰陶和教育的結果。因此，所謂“民族性”，不過是由少數知識分子建構出來，並通過各種宣傳活動在社會傳播而被大眾接受和不斷強化的，不是古已有之並固定不變的。所謂“民族文化傳統”，雖然常常被作為想象的共同體——民族的重要特徵之一，以強化民族的自覺意識、自我認同和“我者”與“他者”民族之間的差異感，但究其本質，不過是在民族主義盛行的時代背景下，通過回憶與遺忘、強化與淡化等手段對歷史文化素材進行選擇、詮釋與陳述而想象與建構出來的。

既然民族是一種主觀認同，那麼，這種主觀認同有無固定的可辨識的物化象徵標準呢？

主觀認同派認為族屬的認同是建立在主觀上對某種歷史起源故事、風俗習慣、文化現象的羣體認同和排他性上，不同時期、不同族羣的認同對象各有不同，不存在某些統一的對象。這些各有不同的認同對象可能會體現在某些物質文化上，但更可能不體現於具體的物質文化上，沒有公認的、固定的標準，即“儘管國家對於民族身份的‘規定’是有序的，是穩定的，但民族符號體系卻是無序的、流動的、變化的。”

具有同一主觀認同的族屬因為地理環境、飲食習慣等的差異可能表現出不同的物質文化，而享有同一物質文化的人也可能屬於具有不同認同的族羣。前面有關當代中國地域文化差異與國家政治體無關的例子在此同樣適用，正如陳淳所説：“文化分類不一定與羣體的身份完全吻合。沒有一羣人會在一個地點從事全部的生產活動；同一羣體開採不同的資源會使用不同的技術與工具；相鄰的不同社會羣體如開拓相同的資源也會擁有相同的技術和工具。社會愈是開放，流動性愈大，從器物來分辨它們的社會和文化界限就愈困難。”

在關於“民族”起源的問題上，兩派雖然都認為民族不是人類一出現就存在的，而是人類社會發展到一定階段才出現的文化現象，但對於民族觀念出現於什麼歷史時期，兩派也有不同的看法。

客觀存在派認為人類最早的社會集團是原始羣，隨着生產力的發展和生產的需要，才結成穩定的血緣集體——氏族。幾個親屬氏族又結合成部落。二次社會大分工破壞了傳統的氏族部落內部的血緣關係，在更大規模上以地緣關係結合成規模更大的共同體——民族。氏族——→胞族——→部落——→部落聯盟——→民族，是民族形成的一般道路。

主觀認同派認為民族是近現代社會的產物。埃裏·凱杜裏認為農業社會沒有民族與民族主義，在農業社會，強調的是社會等級與上下階層的區分，而非區域文化集團的劃分，上層統治者壟斷文化，強化與突出他們與其他羣體的不同。因此，“農業社會往往不以文化界定政治單位，換言之，它們不習慣搞民族主義。”民族主義是19世紀初產生於歐洲的一種學説，1789年法國大革命促進民族主義思想形成、推廣。只有到工業社會，人口流動頻繁，文化普及，社會等級和個人地位有更大的變動性，大範圍的包括各階層的統一文化出現，強調區域文化集團的區分和社會成員的平等，由此，才會產生民族認同感和民族主義。

厄內斯特·蓋爾納（Ernest.Gellner）認為“民族主義不是民族自我意識的覺醒，民族主義發明了原本並不存在的民族。”民族主義興起與全球化相關，首先，越面臨外來文化的壓力與挑戰，也就越刺激起自我文化的認同，以試圖在全球文化體制中確立自己的地位，為自我羣體在新世界秩序中尋找到有利的位置。其次，隨着不同文化之間人口的流動與文化交流，在文化互相學習的過程中，自我文化的獨特感也會突出。比較強化了內部的文化認同和親近感以及“我者”與“他者”的區別感。第三，民族國家的民族主義、愛國主義思想灌輸和普及教育強化了民族主義思想，擴大了民族主義支持者。今天，“民族”與“國家”已完全融合為一體，“民族第一”、“國家至上”觀念深入人心。

本尼迪克特·安德森視民族為一種“現代”的想象和政治與文化建構的產物。他認為使這種想象成為可能的是兩個重要的歷史條件，首先是認識論上的先決條件，即中世紀以來人們理解世界的方式所發生的根本變化。這種人類意識的變化表現在世界性宗教共同體、王朝以及神諭式的時間觀念的沒落。其次，18世紀初興起的兩種現象——小説與報紙——為“重現”民族這種想象的共同體提供了技術的手段。此外，他認為，要“想象民族”，還需要另一個社會結構上的先決條件，也就是“資本主義、印刷技術與人類語言宿命的多樣性這三者的重合”。“民族歷史的敍述是建構民族想象不可或缺的一環。”“博物館和博物館化的想象具有深刻的政治性。”

德國的哈拉爾德•米勒説：“社會精英利用‘神化傳説’的強大力量，將流傳於民間、本來並不相干的歷史傳説，經過精心縝密的演繹，塑造出具有巨大凝聚力的同一精神認同。整個19世紀和20世紀，在強大且具誘導性的人文、社會理論的輪番‘轟炸’下，世界各地都將‘民族’這一概念構造成新時代國家的社會根基。”

通過上述的梳理與比較分析，我們認為將民族定義為一種基於主觀認同的認同體更為合理。人本是一種社會化的羣體性動物，為滿足羣體認同感與歸屬感的需要，不同時代、不同文化的人羣創造了不同形式的羣體，即各類社會組織或認同體，小者有家庭、班級、工作單位、同鄉會等等，大者有國家、民族等等，還有因共同理想和目標追求而結成的政黨社團等。這些羣體為強化凝聚力，某種認同和歸屬感被有意識和無意識地通過宣傳、儀式、語言等各種方式建構出來，並不斷地被強化。在這一建構和強化過程中，羣體內的“相同”和與其他羣體的我他之“差異”被刻意強調和突出。民族就是這樣一種在近代社會背景下，基於人性需要而建構的認同體。民族認同本質上是一種人類文化現象，它既是人的社會性與追求羣體歸屬感的表現形式，也是一種政治工具，一種政治需要的產物。

在民族認同的建構過程中，我們會利用各種素材，共同語言、共同祖先、共同歷史記憶、相似習俗、共同信仰等等往往成為被利用的主要素材，其中，族羣發展史，即共同歷史記憶的建構與陳述是常用的途徑和有效的方式，民族國家通史的流行正是這一時代背景的產物。在這一歷史記憶的構建過程中，傳統歷史文獻中的一些概念、陳述通過當代的解讀與重構被賦予新的含義，為我所用。文獻中許多血緣家族性質的古代“族”被潛意識解讀為當今民族國家意義上的民族，古代某些佔據統治地位的血緣宗族集團祖先性質的傳説人物——黃帝、炎帝等成了中華民族所有人的共同祖先，歷史上各種族羣分合爭鬥的歷史成了中華民族的共同成長史、奮鬥史，一些英雄人物被解讀為民族英雄。隨着族羣的不斷融合和認同的不斷趨同，曾經的他者——四夷成為中華民族大家庭的一員，作為相對於我們自己人的他者——四夷的內涵和範圍也隨着這種歷史重構和認同變化而不斷調整，如“東夷”的內涵從商周時期的江淮山東地區的人變為漢晉時期的日本地區的人了。

**不同的兩個概念：**古代文獻中的“族”與當代的“民族”

釐清了“民族”的本質及其起源之後，要探討考古學文化與文獻記載中的族的關係，我們還必須弄清楚古代文獻中的“族”是一種什麼性質的概念和社會組織？是持續的客觀存在還是不斷變化的主觀認同體？與考古學文化是否具有相同的性質？能否對應？

中國史學界往往將古代文獻中的“族”視同為今天的“民族”，並進而從考古學發現與研究中去認定某某考古學文化是古代文獻記載的某某族。正如有學者所指出的，“我們目前卻能看到積非成是的又一種表現，那就是越來越多的研究把‘民族’這一發軔於近代西方的概念，坦然地用於對中國古代人羣的研究，以至於今人識別古代民族，後人論證前人族籍的現象，在學術界蔚然成風。”

根據前面所述學術界有關“民族”定義與形成時間的討論，中國的“民族”觀念和“中華民族”認同意識也應該形成於近代。那麼，古代文獻中的所謂“族”是一種什麼概念？具有什麼樣的內涵？古今“族”的概念一致嗎？今天的“民族”概念能否用於理解古代的所謂“族”？古代的“族”是客觀存在的穩定共同體，還是一種不斷變化的、相對區分你我他的主觀認同共同體？文獻中所謂的“族”具有穩定的物化象徵嗎？考古學界能區分出這些物化象徵品嗎？對於這些物化象徵的認定學術界有共識嗎？

關於中國古代文獻中的“族”的性質，有人類學家研究指出：“‘民族’一詞自19世紀末才開始被中國學者和政治家應用於對國內外與主流羣體不同的其他少數羣體的稱謂。由於這個詞彙的來源是借自於西方（經由日文），應當説這個詞彙從一開始即帶有外來文化與觀念的成分，反映的是西方社會特別是西歐國家的族羣與社會發展歷史，與中華文化中關於族羣的傳統觀念有所不同。”中國古代文獻中的“族”不是今天的“民族”，1840年以前，中國古籍中用於表述“族羣”觀念的詞語如族、族類、族種、氏族、宗族、部族、邦族、國族、種、種類、種眾、種族、種人等等，它們的含義與今天的“民族”概念不同。同樣，歷史上的“華夏”、“中土”、“炎黃子孫”等説法，乃至國外稱呼我們為“大秦”、“震旦”、“支那”等，都不是現代意義上的民族稱謂。

古代的國、族與古人的“姓”、“氏”有關，而先秦的“姓”實為一種血緣族屬的標誌，即“姓族”或“國姓”。童書業説：“大概最早的姓就是氏族，例如姬姓本是一個氏族（所以‘同姓不婚’）。”“姓是同祖的血緣集團，李宗侗以為是由遠古圖騰制度演變而成。姓也指人民，自然以姓為羣。氏則是政治性的單位，也是姓的分族。宗是宗法制度下，按祖先祭祀的禮儀特權分級的序列。而族則原有在軍事上的意義，指在同一旗號下的戰鬥單位，寢假則成為人羣的通稱。”“商王國以族為顯著的統治結構，征戰及生產多以某族、多子族等為單位，大率繫於后妃、王子及重臣。”

馬戎研究發現：“透過對《左傳》的檢索，核對了《十三經注疏》中的《春秋左傳正義》，我們共查出121個‘族’字。這121個‘族’字的使用，可以做如下的分類。（a）用以表示某個血緣羣體（同姓子孫的共同體，即宗族）；（b）立功、當官有封邑後，國君可以‘賜’族（成為一個‘族’的起始）；（c）‘九族’，指各親屬分支的集成；（d）‘王族’、‘公族’，指各國的王室、宗親或由其組成的軍事組織；（e）‘族類’，指以血緣為基礎、人口規模較大的羣體；（f）表示以血緣繼承而因襲某一類職業的羣體（如樂官）；（g）表示‘宗’的分支（如“肸之宗十一族”）。”“從這兩部先秦經典中的‘族’字的含義來看，所表述的是血緣羣體，具體的詞彙可以是家族、宗族、氏族，也可以是姻親，但沒有一處是用於表示當時的少數族羣（“蠻夷戎狄”）。”“（《尚書》、《周易》等）古代文獻中出現的‘族’字所指的對象，很可能並不是我們今天理解的‘民族’或‘族羣’，而是以血緣姓氏為紐帶的家族、氏族、宗教羣體。”“先秦時代並沒有使用‘族’來把各國、各地域的人羣加以分類，而是對每個羣體採用專用名稱。”關於“非我族類，其心必異”，“直至晉朝，人們對‘非吾族’的理解還是指‘異姓’羣體，並不是其他的‘民族’或‘族羣’。”

王賡武説：“自商周以降，中國主導的思想，不管儒家也好，法家也好，多多少少有一種天下觀念，而沒有文化、民族、國家的觀念，一直到唐末。這種天下觀念是哲學家、思想家談的一種價值觀念，比較抽象比較理想，可以説是普世的，超越國界。但從宋朝到明清有很明顯的趨勢，就是漸漸有一種民族觀念。”“宋朝要抵制外來侵略——契丹、女真、党項、蒙古，保護華夏文化，一般人發展出了一種民族感。元朝不同種族的人分等級，南宋的遺民‘南人’等級最低，民族感更加凸顯出來。”“但一直到宋朝明朝儒家還是講天下觀。朱熹的理學非常超越，基本上不講民族也不講國家，是很理想的一種精神天下。”

直至清代早中期，據研究尚無“滿族”之稱，只有滿洲與八旗，二者雖有重合，但並非同義，滿語的國（gurun）與今天的國也非同義。在清初，所謂的“族”，指的不是gurun，而是hala，即氏族。乾隆九年（1744）諸臣工奉高宗弘曆之命編纂的《八旗滿洲氏族通譜》告竣，全書收錄的1114個姓氏，即1114個hala，便是由官方欽定的“滿洲”的組成部分，也就是滿洲的主體和核心。從此，上至清朝皇帝，下至普通百姓，凡説“滿洲”或者“滿人”，指的就是愛新覺羅皇室以及這些被納入《通譜》姓氏的人。

由此可見，中國古代文獻中的“族”與今天的“民族”不是具有同樣內涵的概念，古代的“族”是具有血緣性的部族、宗族性質。“中國傳統的‘族羣觀’與歐洲文明中出現的‘民族——國家’、‘民族’、‘族羣’觀念之間存在着差別，這也正是歐洲建立了許多小國家而中國作為統一的多族羣大國一直延續了幾千年的主要原因。”也正因為如此，孫中山才會批評當時的中國，“一般中國人民，只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義——往往因為保護宗族起見，寧肯犧牲身家性命。至於説到對於國家，從沒有一次具極大精神去犧牲的。”。

直到19世紀80年代，中國才被拉入世界的‘民族國家大家庭’，進入民族國家時代。“（而）在與列強發生互動，因而導致中國人傳統的‘天下四海’的宇宙觀被打破之前，中國歷史中所有的只有國朝人，而不是民族人。”

從“民族”一詞的出現來看，中國古代的“民族”一詞始見於唐代李筌所著兵書《太白陰經》，序言中有“智人得之以守封疆，挫強敵；愚人得之以傾宗社，滅民族”之語，此處宗社與民族相對應，同為並列結構，應理解為“社稷”與“民眾”，原意可解釋為“滅國亡族”。

近代中國“民族”概念源於日本明治維新以後借用漢語文的“民”、“族”兩字翻譯西方語言中的Nation、Ethnic

group，於19世紀末20世紀初傳入中國，並隨着近代中國民族民主革命運動的興起而被普遍使用。1882年，王韜所撰之《洋務在用其所長》寫到：“夫我中國乃天下至大之國也，幅員遼闊，民族繁殷，物產饒富，苟能一旦發奮自雄，其坐致富強，天下當莫與頡頏。”

1896年，梁啓超主編的《時務報》上發表的《土耳其論》一文出現“民族”一詞。隨後，在梁啓超的詩文中，如《二十世紀太平洋歌》、《國家思想變遷異同論》等，“民族”、“民族主義”、“民族帝國主義”等詞隨處可見。系統介紹西方學術界“民族”之定義，則始於1903年梁啓超所撰《政治學大家伯倫知理之學説》，將德人布倫奇利的民族八大特質翻譯引進之時。

“民族”概念傳入中國，正值鴉片戰爭之後，西方列強意欲瓜分中國，華夏面臨亡國亡種之際。“民族”概念一引入中國，無論是維新派還是革命派，都立刻舉起民族主義大旗，並把民族主義與解決中國現實政治問題緊密地聯繫在一起。

為了救國保種，在“保國、保種”的呼聲中，中國很快興起一種構建中華民族歷史敍述，重塑民族歷史記憶，培養中華民族認同的高潮。梁啓超提出“保種”、“合羣”的思路，開始以現代民族理論來思考問題，首創“中華民族”一詞。1901年，梁啓超發表《中國史敍論》一文，首次提出“中國民族”的概念，並將中國民族的演變歷史劃分為三個時代：“第一，上世史，自黃帝以迄秦之一統，是為中國之中國，即中國民族自發達、自競爭、自團結之時代也”；“第二，中世史，自秦統一後至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國，即中國民族與亞洲各民族交涉、繁賾、競爭最激烈之時代也”；“第三，近世史，自乾隆末年以至於今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族與西人交涉、競爭之時代也”。在“中國民族”的基礎上，1902年梁啓超正式提出“中華民族”概念。由“民族”到“中國民族”，再到“中華民族”，梁啓超完成了“中華民族”一詞的創造。

王賡武認為：“孫中山第一個用政治的方法把民族概念帶到中國社會里頭去，而且堅持談這個問題。從反滿起，他一直堅持民族主義——國家的建立以民族為基礎這種概念。加上共和國、民權、民生等等，他介紹許多新的概念，而且把它們政治化，用於建立一個新的國家。這是一個很大的變化，天下觀念就這麼轉變過來。”孫中山提出“民族主義就是國族主義”“我們鑑於古今民族生存的道理，要救中國，想中國民族望遠存在，必要提倡民族主義。”“我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。”隨着中華民國的創立，孫中山提出“五族共和”的理論，進一步將現代“民族”概念和民族主義意識落到了實處，成為中國人的基本觀念。費正清説：“近代初期的中國還保留了非民族主義的傳統，即只要統治有方，誰來統治都沒有關係。”“1911年革命的意義在於消極方面的成就——消滅了君主制。它所消滅的不只是歐洲式民族國家的君主制，而是普天之下‘天下’式的君主制。中國政治生活中年深月久的中心人物之所以能被拋棄，是因為民族主義已經抬頭，提出了以中國的國家、文化和人民作為新的效忠對象。”

由此可見，“中華民族”概念是在當代民族主義思潮下，在當代世界政治體系下由知識分子建構出來的。首先由少數人提出，然後通過媒體、書籍宣傳、各種以民族名義的活動、儀式而被傳佈，大眾受到影響，被塑造出認同情感。藉助於中華民族歷史記憶的構建，炎黃成為中華民族的共同始祖，因此，可以説：“黃帝為中華民族共同始祖”説在“想象的羣體”與“傳統的建構”模式中被認為是近代中國國族主義下中國知識分子的集體想象與建構。

在這一民族國家意識構建和認同培養過程中，中國近代歷史學有關歷史記憶的重構與敍述發揮了重要的作用。從這種意義上講，中國考古學界熱衷於將考古學文化與古代所謂的民族聯繫起來解讀的做法不過是這種時代思潮的反映而已。

在中國封建王朝時期，一代代王朝不過是一家一姓的家天下、家政權，是代表上天來統治人民大眾，民眾只是被動的接受者、被統治者，一般被排除在國家政治和精英文化之外，他們與朝廷很難形成一種休慼與共、血脈相連的認同感、凝聚力。所謂夷夏之別也基本是以精英階層對於以禮樂文化為代表的文化大傳統的接受與否為標準，與廣大民眾關係不大。對於這種時代背景下的“族”，我們當然不能以當代“民族”的概念去理解。

總之，古代的“族”非當代的“民族”，古代的王朝也非當代的民族國家。古代的“族”是建立在共祖血緣基礎上的家族性質認同單元。今天的民族雖然也藉助於共同歷史記憶的建構與宣傳來培養共同認同感和凝聚力，甚至強調共同祖先，如中華民族“炎黃子孫”的傳説和各地的炎黃誕辰祭祀大典，但民族認同的內涵多元化，共同血緣只是其中之一。

**華夏與四夷：**區分的主觀性、相對性與可變性

人們也許會想：古代文獻中的“族”的性質可能確實不是當代的“民族”，我們也無法從物質文化遺存中辨認出來，但華夏與四夷以及四夷之間應該是明顯的民族差異了吧？因此，談論古代的族羣，當然迴避不了“華夏“與”四夷“的問題。

首先，文獻中的“四夷”是什麼性質的呢？

塞繆爾·亨廷頓説：“人們總是試圖把人分成我們和他們，集團中的和集團外的，我們的文明和那些野蠻人。”在古代中國也是如此，“華”是“我者”的自稱，代表自認為文化優越的人，“夷、狄、蠻、戎”代表“非我族類”的“他者”，被視為文化落後的人羣。

在先秦的“天下觀”中，中心是華夏，是由認同禮樂文化大傳統的不同姓氏血緣宗族組成，即諸夏國家。他們彼此之間通過各種各樣的血緣、聯姻、經濟、政治等關係結成某種共同體。在周邊夷蠻戎狄等非我族類的“他者”族羣勢力環伺而動的壓力下，這種諸夏的“我者”認同強化了向心力、凝聚力。

與“我者”諸夏相對應的就是周邊的“他者”族羣，即夷、戎、狄、蠻、越、羌等。所謂東夷、南蠻、北狄、西戎是古代中原人對周邊非我族類的泛稱，即《禮記·王制》篇所記“東方曰夷，南方曰蠻，西方曰戎，北方曰狄。”

這些夷、戎、狄、蠻、越、羌並不是擁有共同政治中心的穩定政治體或擁有共同認同的某種族羣認同體，其內部包括各種族羣單元，彼此分散獨立，合少分多，甚至互相敵對，不似中原王朝那樣屬於以中央政權為核心的嚴密、穩定的政治體。關於這類“夷人”的多邦，青銅器銘文和古代文獻中多有記載，如西周厲王時期的（害夫）鍾銘文提到“南夷、東夷俱也，卄又六邦”。後來的四夷同樣如此，如羅新所説：“無論荊州的諸蠻或揚州的山越，都不能理解為各自統一的民族集團，因為山越內部和諸蠻內部的族羣多樣性十分突出，同一語系甚至同一語族之下，語言或方言的差別也一定因地區和族羣的不同而普遍地存在着，有時這種差別甚至足以阻斷交流，使在外界看來同屬一個民族的族羣內部無法溝通。”

有時候，在這些部族眾多的區域內，一旦出現一個英雄人物能將各個分散獨立的部落族羣聚合起來，形成某種政治體，對中原王朝政權就會構成巨大威脅，如商代的東夷、西周的徐偃王、戰國以後的匈奴、突厥等等，其中的成功者吸收中原文化，建立穩定的政治體，如商代來自西方的姬羌聯盟、南北朝時期的鮮卑人就能夠入主中原，取代前朝，建立了自己的王朝政權。但總的來説，由於部族之間鬆散相處的特點，大部分這種聯合體都不能保持穩定與可持續的存在，“其興也勃也，其亡也忽也”，最終被中原王朝擊敗，成為一顆劃過中國歷史上的流星，只留下一道星光。

“諸夏”與“四夷”的“我者”、“他者”之分因時、因地而不同，且可以互相轉化，其本質就在於“認同”問題，獲得認同，被接受為“我者”的一員就是“華夏人”，反之，就是“夷、狄、蠻、戎之人”。《全唐文》中程晏的《內夷檄》説：“四夷之民長有重譯而至，慕中華之仁義忠信，雖身出異域，能馳心於華，吾不謂之夷矣。中國之民長有倔強王化，忘棄仁義忠信，雖身出於華，反竄心於夷，吾不謂之華矣。”即凡是願意接受中華文化禮儀道德，“能馳心於華”，雖然“身出異域”，“吾不謂之夷矣”；相反如果是中國之民，“反竄心於夷”，那麼就算“身出於華”，“吾不謂之華矣”，表明決定民族歸屬的關鍵作用是文化和心理認同。唐代韓愈在《原道》中説：“諸侯用夷禮則夷之，進與中國則中國之”。因此，華夷之辨，不是以種族為標準，而是以文化禮義為量度標準，合於華夏禮俗文明者為華，或稱夏、華夏、中國人，不合者為夷，或稱蠻夷、化外之民。孔子曰：“夷狄用諸夏禮則諸夏之”。楚國自稱蠻夷，其後文明日進，中原諸侯與之會盟，則不復以蠻夷視之；而鄭國本為諸夏，如行為不合義禮，亦視為夷狄。《荀子·正論篇》：“故諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制。”

許冠三説：“自三十年代末期起，陳寅恪即一再強調，‘北朝胡漢之分，不在種族而在文化’，‘漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人’。故北史中的胡漢問題，‘實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題’。”“華夷之辨最顯著的特點就在於，它不是以種族、血緣為基礎，而是以文化為基礎，故而華夷之間是可以轉換的。”北魏之時，北方六鎮人口既有鮮卑人和其他北方草原文化的族羣，也有胡化的漢人，而遷入中原的鮮卑人則高度漢化。最終，因為留在北方六鎮的鮮卑人與入主中原的鮮卑人產生了隔閡，導致六鎮起義反叛在洛陽的中央。

馮友蘭説：中國人對文化或文明的延續和統一至為關切，因而採用文化而非血統標準區分“民族”。説元朝、清朝是外民族統治，那是用現代民族主義眼光看待歷史。事實上明朝官修《元史》視元為繼承宋朝正統，民國官修《清史稿》又視清為繼承明朝正統。“人們或許説中國人缺乏民族主義，但是我認為這正是要害。中國人缺乏民族主義是因為他們慣於從天下即世界的範圍看問題。”

如果從對中原禮樂文化的認同角度來看，三代時期的青銅禮器而不是作為日用品的陶器可能更能反映這種禮樂文化的認同，但我們似乎也缺乏充分的理由將三代“青銅禮器文化圈”視為一個華夏民族認同體。

夷夏之變與夷夏之辨

前面，我們討論了古代夷夏之間文化認同的主觀性、相對性與可變性。從中國古人對於夷夏關係的看法來説，同樣如此，有時候強調夷夏之間交流、融合，有時候強調夷夏區分，要求保持自身文化獨立性。哪種觀點居於主導地位，本質上不是取決於族羣文化的差異，而主要取決於當時的社會背景和政治需要。

“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”與“明夷夏之辨”是既矛盾又統一的對立統一觀點。自居正統的中原王朝處於強勢地位時，就強調“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，承認夷夏也是“王臣”，帝王要以對待子民的態度懷柔遠方，如漢唐時期。自居正統的政權處於弱勢時就強調“夷夏之辨”、“尊王攘夷”以凝聚人心和認同，以便鞏固統治，以期一致對外，如南宋時期。前者是“天下一統”思想的反映，後者是夷夏政權分立時期的觀念。

實際上，在中國歷史上，夷可變夏，夏可變夷，是不同時代人們主觀認同和觀念上的反映，隨形勢和政治需要的變化而變化，並不存在具有絕對客觀標準的夷夏之別。正如有學者所説：“對華夷之辨的理解，存在兩種對立的傾向，一種強調華夷之間的區別，堅持‘尊中華，攘夷狄’；另一種則強調華夷之間的整體性，‘天下一家’。‘九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。’‘四海之內皆兄弟’。”“夷夏之辨的開放與保守也是中國盛衰的一面鏡子，在中國強盛之際，夷夏之辨往往表現出開放的一面，如盛唐的唐太宗曾稱‘自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一’。而當中原王朝相對衰落之際，夷夏之辨就更多地體現出封閉的一面。如王夫之所説：‘天下之大防二：中國夷狄也，君子小人也。’”“即使在同一代人甚至同一個人身上，其華夷論説亦隨其在文化大小傳統中的地位升沉而迥然而異。如作為起義軍首領的朱元璋與作為明太祖的朱元璋在華夷問題上的説法不同；作為同盟會首領的孫中山與作為中華民國臨時大總統的孫中山在民族問題上的説法也不同。但下列兩點卻一直清楚：一是在‘華夷’論説中，‘華’從不是特指某個具體‘民族’，‘夷’也不是；二是歷朝皇帝在登極之初，實力強盛，內部矛盾和緩時，都傾向於弱化華夷之辨而提倡禮制文教的化育之功以圖進取。王朝衰落，皇權虛弱，內部矛盾緊張時，則強化華夷之辨，甚至迷信武力和血統論以圖自保。”

由此可見，古代的夷夏之辨不是重在區分出不同的民族，並強調各自的合法性、獨立性和主權，而是中原統治集團在面對來自周邊的政治軍事壓力時藉以號召各階層力量，凝聚共識的政治工具而已，所謂“非我族類其心必異”是也。一旦中原政權佔據優勢，取得主導地位時，又強調“夷夏一家”，“四海之內皆兄弟也”。只有在民族主義盛行的當代民族國家時代，民族的認定才會被特別強調。

“夷夏之辨”與“夷夏之變”偏重的時代性變化與對“民族主義思潮”的強化與淡化有異曲同工之妙，國家強盛時就淡化民族主義，強調“夷夏之變”，即追求不同族羣之間的融合和趨同；當國家衰弱，面臨外來族羣威脅時，就強調“夷夏之辨”，高舉民族主義、愛國主義旗幟，強調“我者”與“他者”的不同與對立，以強化族羣內認同、凝聚力以便一致對外。這種“夷夏之辨”與“夷夏之變”的時代性反映了夷夏之別的相對性與可變性。

中國歷史上，在“華夏之變”與“華夏之辨”的歷史反覆之中，蠻夷之地不斷成為王朝的州縣等地方行政區劃，蠻夷之人不斷成為“編户齊民”，即接受王朝統治，納入華夏政權管理體系，繳納賦税，成為王朝“子民”，主導思想上也接受儒家文化觀念，戎狄蠻夷不斷被“華夏化”。華夏文化認同的範圍由此不斷擴大，人口不斷增加，為近代中華民族認同的形成奠定了基礎。

王明珂説：“華夏邊緣的擴展包括兩個同時並進的過程：一是華夏重新定義誰是異族，一是原來的非華夏假借華夏祖源而成為華夏。前者如戰國至東漢時期華夏心目中‘羌’的概念不斷西移，後者如吳國王室假借一個華夏祖源——太伯奔吳——以成為華夏。”“在商代，商人稱西方人羣，或西方某一人羣為羌。秦至漢初時，當華夏認識隴山以西的人羣時，他們稱天水到洮河、白龍江一帶的人為氐與羌，氐在東而羌在西。當漢帝國的勢力逐漸擴張至甘肅河西走廊、西域、青海地區的河湟，以及西南夷之外的西方地區，並與當地人羣往來接觸時，原來被稱做戎、氐羌或羌的西方人羣不斷融入華夏，於是漢人心目中‘羌’的概念也向西漂移。隴西是一個出發點：往西北，在西漢中期‘羌中’這一地理概念由隴西移往河西走廊；往西方，西漢中晚期之後‘羌人’逐漸成為河湟土著的代名詞；在西南方面，漢人心目中的‘氐’由甘肅南部擴及四川北部，‘羌’的概念則沿漢代西疆南移。”東夷的變遷也走過了相似的歷史過程。“東夷”在不同時代的人羣對象也不同。來源於東方的商在夏人眼裏大概是東夷人，然而，在商周時期，山東、淮河流域的人又成了東夷之人。東漢、魏晉的東夷則指的是遙遠的日本諸島等地。總之，“夷”的對象和包含人羣是不斷變化的，是隨着時勢的變化而與“我者”不同的“他者”，是一種參照對象，難有明確的物化判斷標準。

因此，中國不存在所謂純種的漢族人。在歷史的長河中，不同族羣都在不斷與漢族融合。正如人類羣體遺傳研究專家對基因、等位基因頻率長期研究的結果，也證明“漢族中至少有70%——80%不是漢族，廣東人基本是南方蒙古人種，海南島靠近五指山邊緣的漢族與黎族並無太大差別。”

在人類歷史上，各種族羣認同分分合合，不斷分裂與融合，不斷變化，許多族羣消失了，又有許多新的族羣出現了，沒有一成不變的民族文化，更沒有一成不變的純種民族。我們不知道這個世界是否存在某支歷經幾千年仍然保持純潔血統的族羣，我們所知道的只是這種幾千年，甚至上萬年血脈相承，文化一致的民族只存在於史家建構的民族史敍述和人們的歷史想象與記憶之中。應該説，炎黃血緣譜系也是這種不斷被建構的歷史想象與記憶，最終成為中華民族的共同祖先，中國歷史上曾經存在過的各種族羣、各種區域政權都在這一譜系中找到自己的認同和歸屬感。

許多古代族羣在歷史上的消失往往不是人種的滅絕，而是身份認同發生了根本性變化，與其他族羣融合了，作為原族羣認同的歷史記憶、各種象徵、傳統、甚至文字、語言因為種種原因或被遺忘，或被重構，或被編入另一歷史記憶中共同構建出一種大家共同認同的新的歷史記憶，原來的成員漸漸接受作為另一種族羣身份認同的歷史記憶、語言、文字或象徵體系、宗教信仰。與認同改變的同時，往往可能伴隨着基於族羣的政治、宗教或血緣核心組織的消亡。

古代夷夏認同的這種相對性、主觀性與可變性為我們將考古學文化與古代文獻中的“族”對應起來增添了巨大障礙，考古學家能否從考古發現的物質文化遺存中準確地辨認出某種“民族認同體”呢？DNA檢測等分子生物學手段又能否解決作為人類文化現象的民族的溯源問題呢？

考古學文化不能簡單解讀為國家政治體或民族認同體

前面我們討論了相對於廣義的文化概念及其內涵，考古學文化的定義、劃分標準和本質特徵，以及國家政治體的基本特徵及其物化象徵，“民族”的本質、基本特徵及其是否存在物化象徵的問題。

根據這些討論，考古學文化本質上是考古學家提出的用於描述考古發現，構建古史敍述的概念，是考古學家創造的一種具有時代特色的工具和概念。考古學界所使用的“考古學文化”概念內涵複雜、缺乏統一標準。在考古學實踐中，我國考古學界基本上都採用陶器作為劃分考古學文化的標準。

考古學文化為什麼不能簡單地解讀為國家政治體？

因為主要以陶器為標準劃分的考古學文化與以特殊物品為物化象徵的國家政治體之間有本質的不同，因此考古學文化不能簡單地解讀為國家政治體。正如前文所論，一個考古學文化進入了國家階段與它是不是就是一個國家或某種政治體是不同的兩件事。一個考古學文化可以包括多個彼此獨立的政治體，一個政治體也可能涵蓋幾支考古學文化。如果要從考古發現的物質文化遺存確定古代國家政治體，應該找到一類大家公認的國家政治體的物化象徵，並以之為標準劃分出某種考古學文化，而不是現在這種主要以陶器為標準劃分的考古學文化。

考古學文化為什麼不能簡單地解讀為民族認同體？

基於前面的相關討論，我們可以從下面三個方面加以分析：

首先，兩者的內涵、區分標準不同，不具有同質性，因此，我們不能簡單對應，作出某種考古學文化為古代文獻中的某族的解讀。

按照當代的主流學術觀點，“民族”是一種想象的共同體，共同的主觀認同和“我者”與“他者”的區分意識是基本條件，認同對象與象徵多種多樣，千變萬化，從考古學文化的物質遺存上確定哪些是民族認同對象並進而界定考古學文化為民族認同體，非常困難。“民族誌資料顯示，用同樣陶器的人可能屬於不同的族羣。這也就是許多研究者不能同意以考古文化遺存探索古代民族分佈與遷徙的主要原因之一。文化特徵與族羣之間的確存在某種關係。……但以此文化特徵來判斷‘族屬’，首先我們遭遇的困難是，並非所有的文化特徵都被用來表現族羣認同。從考古材料中，我們很難知道哪一種是古人用來表明自己族羣身份的文化特徵。其次，即使我們能掌握一個人羣自我宣示的族羣文化特徵，從situationalethnicity

的觀點來看，一個族羣與不同異族互動時，可能會強調不同的文化特徵來排除不同的異族。因此，同一族羣的活動，在考古上可能留下不同的文化特徵。”“以考古文化特徵來追溯一個社會人羣的範圍，所面臨的另一個困境是，特定文化特徵在空間人羣中的分佈，常呈連續性變化，沒有明確的邊界。或者，不同文化特徵所界定的人羣，常成一個個重疊而又不完全相合的圈子，它們與民族邊界往往不相符合。例如，許多學者以先週考古遺存中的分襠鬲與聯襠鬲來劃分古文獻中的姜姓與姬姓兩大部族，並以此追溯周人的族源至光社文化、客省莊二期文化或辛店、寺窪文化之中。這樣的研究忽略了鬲以及鬲的局部特徵只是考古文化所見許多的物質文化現象之一。如果我們以其他物質文化現象，如盆、罐，或葬式、墓葬結構，或以青銅器，來追溯周人的族源，我們可能得到許多不同的結果。”

其次，古代文獻中的“族”往往不是今天的民族性質的認同體，而且在歷史長河中，這些曾經存在的不同“族”之間分分合合，不斷變化，“族”的認同呈現出明顯的主觀性、相對性和可變性，沒有固定不變的作為判斷標準的物質文化與民族文化傳統，因此，難以確定公認的可以作為區分不同民族的物化標準——某幾類古代文化遺存。

既然古代文獻中的“族”不是今天的“民族”，不同時期的族羣各不相同，而且歷史上的族羣認同是主觀的，是不斷融合、變化的，認同對象隨着時代的變化而不斷被解構與重構，那麼，這種主觀認同是否存在某些固定的物化象徵用品？是如何體現在物化象徵品上的？如果沒有確定的標準和物化象徵品，我們如何從物質形態的考古學文化遺存中去判斷它們的民族屬性？至少某種物質文化共同體，比如陶器文化共同體（即一般的考古學文化）不能代表民族認同體，因為我們無法確定以陶器為標準的考古學文化與古族認同之間存在同質對應的關係。

實際上，隨着考古學文化與民族、國家關係討論的深入，大家也日益意識到考古學文化與族羣關係的複雜性，不能簡單地對應。

“對於考古學中習用的將文化對應於族羣的做法，特里格在《社羣的概念》和《種族、語言和文化》兩篇文章裏着重探討了這個問題，並明確指出，考古學文化無法以任何一種機械方式與諸如遊羣、部落、語言羣、民族或者國家這樣的社會羣體或政治單位相對應。這不是材料不夠充分的技術原因造成，而是因為物質文化的分佈本來就未必與社會或政治結構相一致。民族學例子表明，擁有相同物質文化的人羣，會在社會、政治或語言上彼此不同。同樣，同一社羣或部落的成員會有不同的生活方式。柴爾德自己也認識到了這個問題，指出‘一個考古學文化的社會對應面只能用非特指的人羣（people）來稱呼’。”希安·瓊斯認為，物質文化的異同並不能夠提供一種族羣親疏關係的直接證據。“用文化來分辨族羣，猶如用語言來建立族羣認同一樣，是一種高度主觀的構建。於是，考古學界不再認為事情有那麼簡單，可以根據典型器物組合把一批遺址歸入不同的考古學文化之中，然後認定，每個“文化”代表了某一族羣。”

根據前文的文化定義和內涵界定，陶器屬生產生活物質技術層面，而國家、民族屬於制度、觀念層面的文化現象，彼此之間沒有同質對應性。認為陶器特徵能反映族屬或政治體的異同是未經討論的有問題的假設前提。

“民族學觀察對陶器在分辨民族羣體和文化關係上，也提出了值得深思的問題。比如，美國亞利桑那州霍比印第安部落的研究發現，這些部落羣體的許多村落主要分佈於西南部的平頂山地上，對這些羣體陶器的觀察發現，器物形制是根據平頂山地居住地點的不同而異，而不是根據村莊、血緣羣或宗族關係而發生變化。然而，在弗裏德利奇(MFriedrich)對墨西哥塔拉斯坎(Tarascan)村落的陶器紋飾分析表明，形制特徵的變異與陶工之間交往和接觸的頻繁程度有關。”“英國考古學家艾恩·霍德在對肯尼亞巴林戈湖(LakeBaringo)地區三個不同部落婦女耳環的研究中，嘗試採取一種區域性的研究來調查物質文化(在本案例中是個人的裝飾品)在何種程度上可以標誌部落之間的差異。他發現，儘管不同部落的個人之間有着密切的交往，但是許多器物和形制特徵基本侷限於特定的部落分佈區域。同時，三個不同部落婦女耳環所標誌的文化特徵分佈不一定和其他的文化特徵比如陶器重合。於是，考古學家不再認為事情有那麼簡單，可以採用考古學器物組合的辨認就可以把它們歸入到不同的“文化”中，然後認定每個‘文化’就代表了一個社會羣體或單位。”

因此，我們不能對考古發現的任何一種遺物不加分析地簡單賦予其某些象徵意義，然後據此得出某些宏大的歷史解讀與解釋。正如前面的分析，陶器與青銅禮容器雖然都是容器，但它們之間具有明顯不同的功能和象徵意義。陶器，在大部分情況下都屬於日用品，目的是滿足人們的日常生活需要，其形制特徵既與傳統有關，也與技術有關，更與環境條件有關。主要基於陶器形態及組合差異而劃分的考古學文化，是考古學家在沒有更好的辦法情況下，不得不建構出的一種歷史描述、敍述體系。由這種考古學文化而簡單地上升到考古學文化等同於民族認同體，甚至國家政治體，是未經學理討論，更未經檢驗的想當然之假説。總之，考古學文化是一種考古學家主要依據陶器標準建構的當代概念，它既不能反映某種政治共同體，也不能反映某種族羣認同體！

考古學文化以什麼為標準劃分，就是什麼文化共同體，如陶器共同體、石器共同體、銅禮器共同體等。這些共同體的歷史文化意義解讀依賴於對所採用標準的功能與歷史文化意義的判斷，如作為日用品的陶器，作為禮器的銅器，等等。如果我們能判斷那些遺物可以作為當時國家或族羣這類人類社會組織的象徵物，然後方可作出考古學文化與國家政治體、民族認同體具有對應關係的合理推斷。

現在我們基於陶器器型及組合特徵的考古學文化區系類型劃分只能反映當時各區域之間日常生活和下層民眾文化的差異。有學者説：“考古學文化”並不對應於民族認同、語言、血緣、宗教、階級等現代劃分社會羣體的標準，它甚至不能對應經濟形態、政治組織，而是更接近“鄉土地域”的概念。甚為合理。考古學文化區系類型劃分與政治體或民族認同體的區分沒有必然的對應關係，基於陶器特徵劃分的考古學文化不代表古代某種國家政治體，也不等同於某種民族認同體。

生產生活用品、物質技術、社會制度與思想觀念等不同層級的文化表現在不同形態的物質文化遺存上，不同的文化遺物具有不同的功能和文化寓意。從學理上講，如果我們希望考古學能解決古代的國家政治體或民族認同體的問題，首先必須找到與國家或民族認同相對應的象徵物品，而不是以日常實用屬性為主，基本不具有國家或族羣象徵寓意的陶器及陶器羣。對此，我們不能稀裏糊塗，張冠李戴！

現在，國內學者也越來越多地意識到將考古學文化簡單地與民族聯繫起來存在的問題，如李伯謙説：“在考古學文化與人們共同體、與族的對應問題上，有時也會出現十分複雜的情況，甚至在特殊情況下，一個考古學文化可以為兩個或兩個以上的族所使用，一個族也可以使用兩個或兩個以上的考古學文化。”

總之，考古學文化及其區系類型作為考古學家面對考古發現的古代物質文化遺存創造的一種描述概念和建構古史敍事的框架體系可以使用，但也僅限於此。對於其意義的解讀應該謹慎、剋制，任何過度的解讀，如與某某國家政治體、某某民族劃等號，都是簡單粗暴的，應該慎之又慎。

對夏商周考古相關研究的反思

從考古學文化不能簡單解讀為國家政治體或民族認同體這一原理來重新審視中國的夏商周考古及其研究思路，其中的許多問題很值得引起我們的注意與反思。

首先，古代文獻中三代時期的夏人、商人、周人、東夷、羌戎等所謂“族”的性質到底是什麼？民族抑或宗族、家族？泛稱抑或特稱？這種“族”的認同是否會反映在物化象徵上？哪些文化遺存屬這類象徵？為什麼？

同樣，夏朝、商朝、周朝等國家的性質是什麼？表現在物化象徵上是什麼？為什麼是？三代時期的銅器和陶器在反映實用功能、思想觀念、社會等級和族羣或政治體認同上是否具有同等價值，還是應該有所區別？如果陶器不能作為國家政治體或民族認同體的物化象徵，那麼，以陶器為主要標準劃分的二里頭文化、二里崗文化是否就不能簡單地被等同於夏族文化或夏王朝文化、商族文化或商王朝文化，等等？

正如杜樸尖鋭地指出的：“即使在可以觀察到的現代社會，民族的劃分都是很困難的。就概念而言，這是很模糊的。夏在‘種族上’或語言上是否與商不同？面對二里頭文化與二里岡文化（早商）物質遺存的明顯相似之處，種族在考古材料上又是如何體現的呢？”“考古學文化能否等同於民族（部落或國家）？如果可以等同，那麼現在通過物質遺存可以説明中國北部有多少民族？”即使我們以更具有組織制度和思想信仰象徵功能的禮器作為這一時期民族認同的物化標誌，恐怕也有問題。試舉一個很簡單的例子，我們知道，先周時期周人的青銅禮器文化學習自商人，看關中地區先周青銅器組合，跟商人沒有根本的區別，如果我們以青銅禮器作為判斷標準，那麼，商、周就歸於一個民族了。

對於這些立論的前提理論問題，我們不能迴避或作模糊處理。如果這些問題沒有解決，從考古學文化探索夏文化、先商文化、先周文化等等就缺乏學理的支撐和邏輯的合理性，甚至就是偽命題。

文獻記載的夏、先商、商、先周等等無疑是值得我們考古學探索的目標，但如果我們只是簡單地將某些考古學文化視為就是文獻中的特定國家政治體或民族認同體，彼此之間具有完全的、實質性的對應關係，進而認為考古發現與研究證實了這些文獻記載，實現了“證經補史”的目的，使中國史學走出了“疑古”，實現了“信古”，那就有問題了。

附記：本文系國家社科基金重大項目：“多卷本《西周史》”（項目批准號：17ZDA179）階段性成果之一。