汪暉 ：再談“五四”，以文化運動為方法
【習近平總書記在五四運動100週年大會上發表重要講話，將五四運動稱為**“偉大愛國革命運動”、“偉大社會革命運動”及“偉大思想啓蒙運動和新文化運動”。無疑，中國革命與五四運動有密不可分的關係，學界對兩者的認識也與時俱進、不斷深化。本文為復旦大學中國研究院《東方學刊》對汪暉的訪談，回顧了對五四認識的變化，**認為“五四一代以文化運動為方法，重新界定政治議程的方式，值得我們再三思索”。】
《東方學刊》：您似乎每十年都會回過頭來談論“五四”，是不是因為總有新的時勢需要回應和新的問題意識需要表達？
汪暉：“五四”是歷史上紀念碑一樣的事件。作為一個歷史界標，人們從不同的時間節點來回顧“五四”，其實是因為這樣比較容易知道自己在哪裏。在這個意義上，“五四”被不同的人看，反過來説，“五四”也看我們。20世紀80年代紀念“五四”，尤其是在1979年，從那之後就開始了思想解放運動和新啓蒙。後來80年代被描述為第二個“五四”。這一自我界定與特定的歷史氛圍有極大的關係。
1989年紀念“五四”70週年，我發表了《預言與危機》，很明顯是對80年代啓蒙氛圍的思考。一方面我認為這個思考是在啓蒙內部的，但另一方面與主流的啓蒙論或“救亡壓倒啓蒙”論不同，我分析的是啓蒙本身的內在矛盾。“五四”算不算啓蒙，或是不是“文藝復興”，有很多討論。但不管怎麼説，無論叫新文化運動還是叫“五四”啓蒙運動，我覺得都可以。它的確是一個新的文化運動，以覺悟、覺醒、喚醒個體、喚醒社會作為前提，而且它也包含知識的解放，強調人的自主。這些與啓蒙的基本理念是一致的。
《預言與危機》於1988年秋天構思，年末至1989年初寫完。這個時候80年代的啓蒙運動或者思想運動實際上走到終點了，其終結是由一個巨大的社會事件作為標誌的。這一點與新文化運動與“五四”學生運動的關係有些相似。這篇文章通過對“五四”的內在矛盾的再思考，反思我們自己置身其中的文化運動的動機和衝動。在80年代，我們都卷在這場思想文化運動裏面，但幾乎同時，尤其是80年代中期之後，這個運動的內在矛盾性也暴露得越來越多。《預言與危機》講的是“五四”本身的矛盾性和最終走向解體的內在原因，也曲折地折射了我自己對於80年代的某些理解。不過，在文章中我並沒有直接討論80年代。
從胡適開始，有很多人解釋“五四”的終結、新文化運動的終結，把新文化運動和“五四”學生運動對立起來，覺得學生運動的興起導致了新文化運動的終結。這個解釋之前並不那麼受重視，過去我們熟悉的是作為新民主主義革命開端的“五四”，以及中國共產黨的起源與“五四”運動和十月革命的緊密關係。但是，將啓蒙與愛國運動對立起來的觀點，或者説，“救亡壓倒啓蒙”的觀點在80年代已經流行開來。1989年之後，許多知識分子的心態很切近胡適對學生運動與新文化運動終結的態度。這也是90年代“反思激進主義”的濫觴之一。“激進主義”不僅指涉學生運動，而且也指涉以“五四”為轉折點的中國革命。從歷史的角度看，“五四”學生運動既是新文化運動的終結，也是它的後果，而且所謂“終結”只是形態上的轉變，我們也可以解釋為綿延。在學生運動之後，“整理國故”運動、科學與玄學論戰，以及從新文化運動中逐漸成長起來的對民間文化的收集整理等等，都是新文化運動的綿延。這是一方面。
五四運動 圖自搜狗百科
第二個方面，“五四”的終結意味着新一輪政治分化的開始，以及以此分化作為前提的政治轉折。國民黨的改組、共產黨的成立，以國共合作為前提的大革命的展開和以國共分裂為標誌的新階段，就是這一輪分化的基本脈絡。這個政治分化和重組是從文化運動內部延伸出來的，“五四”文化運動和學生運動不僅為中共提供了思想上和幹部上的準備，也為國民黨和其他政治派別提供了思想上和幹部上的資源。第一次世界大戰及其終結、共和危機、十月革命的影響等等本來也是新文化運動進程中持續存在和新增的內容，並非純粹的外部，需要一個綜合的視野才能給予解釋。新文化運動本是因應時代變遷而發展起來的，不同的因素均可視為其內在要素，只不過那時候這些不同因素存在着共同的敵人，共同的取向，故又在差異中存在着趨同性。
我在《預言與危機》中用了一個概念叫“態度的同一性”，用以説明“五四”文化運動的同一性所在，同時又説明這一同一性的臨時性和脆弱性。這一概念參照了恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）對歐洲啓蒙思想的概括。歐洲的啓蒙思想內部千差萬別，但卡西爾認為在這些差異、矛盾和衝突的思想和觀念之中存在一種方法論上的同一性，即建立在理性概念之上的分析還原和理智重建的方法論。這一方法論的同一性不但成為解構神學世界觀的知識前提，也為此後科學與文化的發展提供了條件。與此相比，“五四”新文化運動卻更為複雜， 很難在所有不同的取向中歸納出這一方法論上的同一性。但這一文化運動確實存在內在的同一性，我將其概括為“態度的同一性”。“態度的同一性”預設了共同的敵人和對象（比如禮教和專制政治），以及由此產生的相似的情感方向和價值取向。在運動興起之時，各種思想相互匯聚，內部的矛盾是不彰顯的，但當外部的敵人逐漸弱化，甚至分解或消失的時候，在新的時代契機的刺激之下，內部的矛盾就會展現出來，變成新一輪衝突的根源。在政治分化的時代，這一態度的同一性的裂解也為不同立場的確立提供了可能的條件。《預言與危機》從“五四”文化運動內部的矛盾性來着眼分析文化運動的解體，這是當時比較側重的一面，但也不是簡單的區分內外。
《東方學刊》：2009年，您發表了《文化與政治的變奏》，對“五四”的解釋有了變化。
**汪暉：**是的。除了態度的同一性，“五四”文化運動還有沒有其他的同一性？到2009年我發表《文化與政治的變奏》時，距離寫作《預言與危機》已經20年了。回頭來看，前者從一個獨特的角度回應了1989年提出的問題。90年代初期，我還寫過一篇《中國的“五四觀”》，收錄在《無地彷徨》一書中，其中一節《保守主義的“五四觀”》的日文版曾在日本的《野草》雜誌刊出。《文化與政治的變奏》是2009年初在斯坦福大學完成的，其時恰逢“五四”90週年。我本來準備寫三章，形成一本小書，但只寫了一章，就被其他事情打斷了，後面兩章沒寫。第一章以《東方雜誌》為主，討論這一時代的“文化與政治”，第二章計劃以《新青年》《新潮》為主，研究新文化運動的政治；第三章寫政黨政治的重組與興起，討論新文化運動的結束與轉型。這個思路寫在第一章的序言部分。雖然未能完成全部的研究，但我此後對於文化與政治的解釋，以及對政黨政治和後政黨政治的分析，都與這一問題有理論上的關聯。
東方雜誌 圖自百度
《東方雜誌》誕生於日俄戰爭時期，後來的主編杜亞泉是晚清最早的科學刊物《亞泉雜誌》的主編。無論在刊物的形式上，還是內容上，《東方雜誌》代表的都不是舊傳統，而是新潮流。然而在《新青年》初創時期，這份晚清民初新派刊物已經不再具有先驅色彩，而被看作新文化運動的對立面或守舊派。新變成了舊，而他們針對新文化運動的論點之一卻是新也是舊。這份刊物不但遠早於《新青年》約10年就開始發刊，又比新文化運動的刊物長命，影響很深遠。我想分析這個“對立面”到底是怎麼回事，又是如何成為新文化運動的“對立面”的。當然，除了《東方雜誌》，“五四”新文化運動最主要的敵人之一是康有為，晚清時期開風氣的一個大人物，當年的激進派和新黨，現在由於出現了新的態度的同一性，他轉而被視為舊黨和保守派。態度的同一性及其轉換在這個意義上對於文化運動的形成是非常重要的。
在文章中，我用“五四”文化運動，而不只是“五四”新文化運動，來指涉這一時代的文化潮流，原因是如果沒有對立面的持久而有力的存在，“新文化運動”很難獨自形成。“態度”的同一性是在不同態度的相互競爭中產生的。“五四”新文化運動是一個特指，是以《新青年》《新潮》這些新文化刊物作為主要陣地的，他們以《東方雜誌》及其他刊物為其主要對立面。重新閲讀《東方雜誌》和《新青年》，你會發現《東方雜誌》很難被看作傳統和舊派的，它的內容十分廣泛，與《新青年》的若干文章也有交叉。這一既對立又交叉的狀態，對於理解新文化運動的“態度的同一性”及其內在張力也很有意義。
新舊問題也是我在90年代初期寫成的《中國的“ 五四觀”》一文的中心問題之一。我沒有用史華慈 (Benjamin I. Schwartz) 的激進主義、保守主義和自由主義的三分法，而是採用了新文化運動的、文化保守主義的和馬克思主義的三種不同的“五四觀”。相比於史華慈的三分法，這一分析框架不是側重嚴格的政治理論分野，而是採用模糊的“態度的同一性” 為依據。換句話説，這也是三種態度，此後對於“五四”的分析和看法大多是這三種態度的投射或延伸，而在理論上或知識上，三者之間存在諸多的交叉和重疊。態度與理論之間的關係實際上也很複雜。在這三種態度之中，最有新意的部分恰好是保守主義史觀的凸顯。在新文化運動和馬克思主義的史觀中，康有為、《東方雜誌》、《學衡》派等並不是新文化運動的內在部分，而是其對立面，很難構成獨立的視野。但從90年代開始，由於出現了對於激進主義的思考，如何看待保守主義，終於成為一個新的問題。從對文化保守主義的再探索，到卡爾·施米特（Carl Schmitt）、列奧·施特勞斯（Leo Strauss）的理論的翻譯與引入，內外相互激盪，保守主義漸成潮流，康有為——尤其是以其晚期思想為重心——再度成為文化英雄。
其實在“五四”的時候，保守主義的潮流是內在於“五四”文化運動的，除了《東方雜誌》《甲寅》等等由辛亥一代掌舵的刊物以外，還有學衡派的梅光迪、胡先驌、吳宓這些人，他們是從當年西方流行的新古典主義出發的，或者倡導新亞里士多德主義，或者主張重返中國古典。
《學衡》雜誌創刊於1922年，其同仁留學歐美，與《新青年》的部分核心人物本是一撥人， 他們早在《學衡》創刊前就在北美互相對話，在理論上、感情上和審美上都展現出不同的文化態度。一定程度上，胡適關於白話文的討論正是這一早期對話的產物。
因此，《文化與政治變奏》用“五四”文化運動的概念取代新文化運動的概念，不是否定新文化運動的意義，而是將其納入一種對話性的、爭辯性的關係之中。新文化運動代表了文化運動的一支，或最有能量的一支，但新舊的區分有相對性。新古典主義是新潮流，他們強調古典，覺得比新文化運動更新。為什麼呢？新文化運動的基本價值源自啓蒙的傳統，其運動也假設了新舊之間的不可調和的衝突。但在《新青年》羣體內，甚至李大釗都強調新舊調和和新舊折中。沒有什麼絕對的新，也沒有什麼絕對的舊。這些復古主義的、古典主義的、保守主義的敍述也將自己的舊解釋為新，並以此獲得年輕一代的追隨。典型的例子也包括科學方面，比如胡先驌是在伯克利學習生物學的，當時生物學裏面最新的發展質疑了達爾文的學説，或者強調生物進化裏面的斷裂性，或者分析返祖現象，或者指出進化過程中傳統因子的重要性，都不支持直線進化。相比於達爾文進化論，這些是生物學的新潮流。因此他們認為從科學的根據上説，古典主義可能反而是新的。而新文化運動接受達爾文的敍述，進步主義成為其主調。
80年代的啓蒙潮流高舉“五四”的民主與科學的大旗，而《預言與危機》分析的是這個衝鋒陷陣的姿態本身所包含的內在矛盾和內在危機。因此，即便對於1980年代而言，“五四”是預言，同時也是危機。到2009年重訪“五四”時，我突出的不是啓蒙與救亡的辯證關係，而是文化與政治這一對範疇。“五四”的真正貢獻不僅是高揚了民主與科學，而且在於其方法，即以文化運動作為方法本身。在這個意義上，“五四”也有其方法論的同一性，即以文化改造為槓桿，以運動的方式創造新空間，通過話語更新，轉換政治議程，從而也創造了新政治。文化與政治之間的有力互動貫穿整個20世紀。文化作為一個相對自主而又能夠憑藉其自主性介入政治和其他生活領域的範疇或領域，是“五四”文化運動的創造。
五四運動 圖自中國軍網
“五四”文化運動的興起本是危機的產物，一個是共和的危機，一個是戰爭的危機，後者又突出了文明的危機。這個危機不是舊文明的危機，而是新文明的或者説西方現代文明的危機。這一雙重危機匯聚在一起，產生了對於現代政治制度及其價值的重新評價問題。這也是為什麼政治危機會觸發文化運動及文化政治的原因：是改造傳統，繼續革命或改造，還是重訪舊文明，探索新價值？這場鬥爭是圍繞文化價值展開的。《新青年》《新潮》把青年問題、性別問題、婚姻問題、教育問題、勞工問題、語言和文學問題等等作為新文化政治問題，用以與舊政治相區別。舊政治指的是國家的政治、政黨的政治，這些國家政治和政黨政治又常常與軍閥政治或武人政治直接相關。因此，在他們看來，新的文化運動所孕育的政治將是不同於舊政治的政治，這意味着20世紀將會發生一個重要的轉折，不僅是文化的轉折，也是政治的轉折，即政治不再能夠被舊框架所界定，政治的內涵和形式一定會發生重大的變化。正是經由文化運動的轉換，青年、語言、性別、婚姻、勞工、平等等等都構成了現代中國政治的必要內容。主權和其他的政治沒有消失，但是要通過文化政治加以改造。
新青年羣體的形成有其背景條件，如科舉制度的廢除，新教育的普及，留洋學生羣體的出現和內外交通及通信技術的發展等等。在內外危機之中，新的知識羣體開始了自發的社會文化運動。這些運動不是針對舊王朝，從而不再隸屬於反對舊王朝的民族革命，而是在共和制度下出現的、針對共和危機的有組織運動，從而是一種在不確定的時刻指向未來的新運動。這是一個重要的區別。韓國青年學者金仙映的博士論文比較了韓國“三一運動”和“五四” 新文化運動。她有一個重要觀察：這兩場幾乎同時發生的運動，在反傳統問題上也相當一致，但結果卻十分不同。朝鮮半島的反傳統運動是在日本殖民條件下發生的一場改革運動。殖民條件不僅意味着國家主權的喪失，而且也意味着大學等文化機構的殖民性質。與此不同，第一次中國革命創造了主權的共和國，儘管內部四分五裂，但國家的主權性滲透在中國的文化機構之中，北京大學作為新文化運動的策源地，是一個主權的教育機構。無論是教授們，還是學生們所推進的文化運動和社會團體，以及他們主辦的雜誌，都是在主權國家框架下的社會政治團體和文化運動。“三一運動”所置身的殖民條件和隱含的民族訴求將一場反傳統的改革運動轉向了去中國化的方向，而以北京大學這樣的主權性大學機構為依託發生的反傳統運動是再造中國的運動；“三一運動”與“五四運動”針對的傳統有許多重疊，如漢文、儒教等等，但前者的結果是去中國化，而後者的結果卻是再造一種新的中國文化認同和新的文化形式。兩場文化運動的載體如媒體也有同樣的區別。換句話説，“五四”新文化運動是一場反傳統運動，但絕不是一場去中國化的運動。這一歷史經驗也可以用以比較在中國周邊其他地區的文教制度及其內涵的去中國化問題。殖民性和後殖民性的問題是難以忽略的問題。
所謂“五四”運動為此後的大革命提供了思想上和幹部上的準備，也要從這個角度來理解。思想上和幹部上的準備是互為一體的。沒有“新青年”就不會有具備新思想的幹部。幹部的形成靠的不僅是觀念和思潮，而且是有組織的社會實踐。“五四”文化運動的載體，除了報刊、媒體，也包括各種社團。覺悟社、平民教育社、工讀互助團，各種各樣的學生團體、無政府主義團體等等。李培豔的博士後報告就是研究新青年的有組織運動，在團體性的活動中“新人” 的誕生，以及新文化運動如何銜接了國民黨的改組和共產黨的成立等等。由這些羣體構成的新的社會政治網絡為新的社會改造運動提供了條件。
這些團體是文化運動的一部分，不僅是其召喚的對象，也是其運動的載體。袁先欣的博士後報告集中研究新文化運動和其後的時期，新文化羣體重新發現民間、創制民間範疇的努力。從北大的中國歌謠會到其他民間話語的出現，意味着這一羣體在政治革命之後，試圖以文化運動的方式，重新發現，甚至創造一種新的空間，通過對這一空間的整理、改造和再形成， 實現對共和國的文化基礎的更新和再造。沒有文化運動作為方法，這些努力就難以找到自身的連貫的邏輯。
文化運動作為一種方法既為知識分子和青年運動所繼承，也為政黨政治所吸收。延安時期改造學習的運動、整風運動等等，都是在政黨框架下的文化政治運動。20世紀六七十年代的文化革命包含了多重形態，而作為其否定物的80年代文化運動則更接近於“五四”的方式，主要以知識分子、青年學生為主體，以文化討論、翻譯和寫作，以及自主性的社團組織為主要形態。“五四”一代意識到整個社會結構正在發生重大變化，流動性、城市化以及不可避免的全球關係的挑戰，都將把中國帶入一個前所未有的狀況之中。它把新倫理的創造作為重要出發點，也正是基於這一自覺意識。關於它所要創造的新倫理，我們可以反思和討論，比如是合理的還是需要修正。但是有一點可以確定，它試圖通過新的文化政治和倫理政治以全面更新舊政治。文化革命的核心是倫理革命，形式是文化政治，如社團、刊物、新語言形式的創造等等。陳獨秀的倫理革命的內涵可以再做分析，但他提出的是現代社會的倫理問題，而不是現代社會不再需要倫理而只需要利益的問題。
《東方學刊》：如何在您所提的“短20世紀”的意義上來理解”五四”？
**汪暉：**首先需要簡要説明一下我所説的“短20世紀”的含義，而後再將“五四”置於這一範疇內加以觀察。很多人以為長短只是時間性的時期劃分，但我以為不盡然。所謂“長世紀”是由年鑑學派，尤其是費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）的方法論所確定的。他討論的19世紀，從1789年延伸至1914年，超出了世紀的時間框架， 因此，人們用“漫長的19世紀”來加以描述；喬瓦尼·阿瑞吉（Giovanni Arrighi）沿用這一方法提出了“漫長的20世紀”的命題，從19世紀70年代延伸至今。所有這些討論，無論着眼於19世紀，還是着眼於20世紀，探索的都是資本主義的結構性形成與轉化，以及世界資本主義體系的重心轉移。金融資本主義的系統擴展，世界市場的連接與形成，工業化、城市化、民族國家的主權體系的形成，以及資本主義中心從歐洲向北美、從太西洋向亞太的轉移等等，成為“長世紀”的基本主題。
從資本主義結構轉移的角度看，阿瑞吉期待其早日完結的以美國為中心的“漫長的20世紀”還沒有結束：美國的金融中心地位尚未徹底解體，亞洲國家的崛起尚未達到徹底取代美國中心的地步。換句話説，所謂長世紀，就是以資本主義結構轉移為中心的歷史敍述。而短世紀的意義就在於它以革命為中心，以社會–經濟結構性改造而不是以資本主義體系的中心轉移為根本使命。無論是民族革命還是社會革命，都包含着對資本主義結構的強烈衝擊。
然而，站在今天的位置上往回眺望，這一衝擊沒有以社會主義的勝利為結果，而是以對資本主義體系的結構性改變為標誌。例如，20世紀的革命形成了從資本主義體系的周邊對中心的衝擊，造成了地緣政治構造的改變，以致用傳統方法無法解釋的現象出現，如為什麼周邊地區現在成了債主，為什麼中心地區成了借貸者，以及中國的一帶一路倡議為什麼不僅延伸至亞非拉，而且也試圖深入歐洲腹地，等等。周邊地區的重大變化當然是革命的後果，也就是“國家要獨立、民族要解放、人民要革命”和社會主義實踐的後果，但這一進程對資本主義體制的強烈衝擊最終被包裹在資本主義體制的結構性變遷內部了。由此，革命和社會主義實踐就成為“漫長的20世紀”內部的“短20世紀”。
在這個意義上，我所説的“短世紀”不同於霍布斯鮑姆（Eric John Ernest Hobsbawm） 的作為“極端的年代”的“短20世紀”。對於霍布斯鮑姆而言，20世紀是一個失敗的世紀，佔據中心地位的是第一次世界大戰、第二次世界大戰、冷戰，以及錯雜其中的各種形式的排外主義、種族主義、國家專制和暴力。對他而言，19世紀是革命的年代，而20世紀沒有真正的創新。這一判斷是建立在對不同形式的社會主義實踐的懷疑——尤其是對蘇聯的否定——的基礎上的。在他的世界裏，短20世紀是與漫長的19世紀相互銜接的。
現在回到你的問題上來：如何定位“ 五四”在短 20世紀中國的歷史位置？從陳獨秀開始，歷來的論述都將其定位在物質、制度和文化的序列變革之中。陳獨秀在《吾人最後之覺悟》一文中將明末至“五四”的中西接觸分為七個時期，其中鴉片戰爭後的洋務運動為第三期，戊戌變法為第四期，辛亥革命為第五期，辛亥革命後的文化運動為第六期，然後“共和國體果能鞏固無虞乎？立憲政治果能施行無阻乎？以予觀之，此等政治根本解決問題，猶待吾人最後之覺悟。此謂之第七期，民國憲法實行時代”。(1) 這一觀點此後為許多人繼承，雖然分段略有不同。例如左舜生就説：“原來中國人對西方的認識：第一是堅甲利兵，第二段是工商業和政治，第三段才是思想學術以及文學藝術等等。關於這種認識的進度，我們雖然不能就時間上劃出很明確的段落，但甲午以前停留在第一段，甲午以後則進入第二段，一直到‘五四’前後，才算是真正走進了第三段，這大致總是不錯的。”(2) 在“五四”80週年之際，金耀基重述他在《從傳統到現代》裏提出的觀點，即“五四的歷史定位應是中國現代化的一個里程碑。中國現代化由洋務運動的‘器物技能層次’，轉升到變法維新，辛亥革命的‘制度層次’，再轉到新文化運動的‘思想行為層次’。”(3)
這些論述將“五四”視為近代變革由外而內的一個深化過程，揭示晚清至民初的思想脈絡。在文學史上，所謂“沒有晚清，何來‘五四’”的論述也可視為這一階梯式演進的歷史敍述的產物。從若干運動的要素來看，“五四”與晚清的連續性的確存在，但從短20世紀的誕生的角度觀察，這一進程不只是一個深化的過程，而且也包含了轉折性的意義。要素的連續性不足以説明歷史的轉折。甲午戰爭和戊戌變法的失敗是在美國和日本兩大太平洋勢力崛起的背景下發生的，也是在歐洲向帝國主義轉進的進程中發生的。在這一廣闊的世界歷史背景下，所謂“亞洲的覺醒”標誌着一個革命序列的展開——不同於19世紀的革命，為20世紀開闢道路的革命全部發生在資本主義的邊緣區域。這個革命浪潮的第一波是1905年俄國革命，在其諸多內外條件中，發生在中國東北的日俄戰爭是一個重要契機。中國第一個革命組織同盟會也在這一年誕生，思想領域的潮流從改良轉向革命，也以此為轉捩點。1905–1907年的俄國革命，1905–1907年的伊朗革命，1907–1909年的土耳其革命，1905–1911年的辛亥革命，1917年的俄國革命，1915年–20年代前期的“五四”文化運動，1924–1927年的大革命，1928年之後的土地革命戰爭，構成了一個亞洲革命的序列。
在我看來，20世紀的誕生是由一組革命為開端的，而不是由一次革命為開端的，是全球性的，又植根於各不相同的條件。革命的形式伴隨其主要任務而發生變化，可以是政治的革命，軍事的革命，也可以是文化的革命。“五四”新文化運動將康有為設定為主要對立面，表示它不是簡單地位於戊戌變法的延長線上，而包含了轉折性的意義；“五四”文化運動又產生於一戰和共和危機條件下的反思，無論其激進方面，還是其保守方面，都包含了對資本主義危機——社會危機、戰爭危機和文明危機——的反思，相對於辛亥革命，這也包含轉折的意義。毛澤東從共產黨人革命的角度説“五四”運動代表着新民主主義革命的開端，並將中國共產黨的成立和中國共產主義革命的開端溯源於此，也是基於這一序列性變化及其轉折的意義。
毛澤東重視十月革命對中國革命的影響。這一脈絡伴隨着蘇東解體而在歷史研究中逐漸退居次要位置。霍布斯鮑姆説，短20世紀與一個國家的命運相始終，指的是蘇聯；談論短20世紀而忽視蘇聯的誕生和演變幾乎是不可能的。第一個社會主義國家及隨後的社會主義體系的出現是20世紀的重大事件，但不是唯一事件。十月革命不僅可以從歐洲戰爭和俄國國內狀況出發加以分析， 也可以從上述亞洲序列革命的脈絡中進行闡釋。霍布斯鮑姆的短20世紀以1991年蘇聯解體為終結點，但如何解釋中國、越南等等經歷了20世紀社會主義演變的國家的持續存在與發展？從中蘇論戰開始，蘇聯模式的普遍性就在社會主義體系內部遭到了公開的理論質疑，這也表明蘇聯模式不是20世紀社會主義的唯一模式。冷戰的終結是一個漫長的過程，幾乎從冷戰的兩極格局大致奠定的同時就開始了，我認為這一過程包括從萬隆會議到蘇聯解體這段漫長的時間。伴隨這一過程的結束，短20世紀的革命能量似乎也耗盡了，但是否真的終結了呢？如果是，又是以什麼形式終結的呢？由於中國道路的獨特性，20世紀的很多主要遺產以一種未完成狀態一直滲透到21世紀內部。作為一個整體，一個持續的革命進程，似乎過去了，但沒有徹底消失。如何描述這些關係，這是一個問題。我最近在編輯文稿時，將“世紀的終結”修訂為“世紀的綿延”，以區別於各式各樣的“終結論”。
“五四”時期激烈的思想衝突事實上為此後不同的政治和文化脈絡及其相互關係提供了線索。“五四”文化運動針對的不是舊王朝，而是共和的失敗；它基於對共和失敗的診斷而試圖在文化上為新政治奠基，從而包含了激烈反傳統的內容，但其針對的已經不再是舊世界。在這一點上，它與俄國十月革命有些相似之處。我們看這一時代的主要思想潮流，激進派如陳獨秀、李大釗受十月革命的影響而向蘇維埃主義轉變，相對温和的社會民主派如張君勱、張東蓀對資本主義危機有較深認識，希望通過社會政策解決這些問題；梁漱溟的平民社會主義，杜亞泉的新舊調和及獨特的國家主義論，則試圖將中國傳統作為超越資本主義危機的另一參照系。這些思想脈絡都包含着對19世紀以來的資本主義構造的批判。在20年代，被自由派奉為宗師的杜威、羅素乃至泰戈爾，其思想和趣味中都包含了內涵不同的社會主義要素。
五四運動 圖自鳳凰國學
如何理解“五四”乃至“短20世紀”的當代意義，或許可以從當代世界的兩大潮流來加以判斷。這兩個潮流有其對抗性，從現象上看，可以概括為極度世俗化的潮流和重新宗教化的潮流。極度的世俗化不是20世紀意義上的世俗化，甚至也不是18世紀啓蒙運動意義上的世俗化，而是資本主義關係深化意義上的世俗化。這是一個以經濟為主導的世界，一個使市場經濟凌駕於所有社會關係之上的進程，一個由金錢拜物教支配的金融資本主義世界。與此相平行或對抗的，是從20世紀70年代末期開始的宗教革命和再宗教化過程，其中也包括極端的宗教化潮流。這一過程是在20世紀社會主義式微的條件下發展起來的。這兩個進程以大規模去政治化為條件，或者説，以不同形式的去政治化的政治為前提。
當代思想正在承受去政治化的後果。如何克服去政治化的政治也需要着眼於面對上述兩大潮流或現象。左翼和左翼的自由主義對於新自由主義的批判觸及了當代世界經濟和社會生活的基本問題，但對於文化和宗教問題缺乏有力的理論介入；不同類型的文化保守主義沒有準備好對於新一輪宗教擴張的闡釋和理解，更不用説由於忽略對經濟制度的研究而難以提出切實的應對方法。20世紀試圖創造一種基礎性的政治文化，其基本取向是世俗的，反對讓整個社會生活被宗教世界徹底主導，但同時拒絕臣服於資本主義經濟凌駕於一切之上的社會體制。“五四”文化運動通過提出文化價值，重新界定政治的內涵，不但為培養一代新人提供了契機，也試圖為未來社會提供藍圖。現代的大學制度是在這一背景下成型的，許多社會組織和勞工運動等等，也是在這一潮流中誕生的。因此，文化運動與制度建設之間的互動，為此後的發展提供了基礎。我並不是説重訪“五四”文化運動能夠給我們提供什麼現成的答案， 但五四一代以文化運動為方法，重新界定政治議程的方式，值得我們再三思索。
《東方學刊》：如何理解“五四”運動與政黨政治的關聯？
汪暉**：**“五四”文化運動興起之時，還沒有任何一個政治力量，絕對的有組織的政治力量，能夠把文化運動的多重要素納入其內部。“五四”之後就不一樣了，從此之後，大多數文化運動都很難擺脱政黨政治的框架。三十年代的新生活運動是國民黨的新生活運動；與此相對應的新啓蒙運動，是共產黨的新啓蒙運動。這兩個運動都是文化運動，但都是在政黨政治框架下的運動。文化大革命包含對國家、政府和黨本身的批評，試圖衝破官僚制的框架，但黨的領導實際上始終是其不可忽略的基本方面。也就是説，在二十年代之後，“五四”的模式已經被自己創造的結果所改造了。1919年，毛澤東寫《論民眾的大聯合》，涉及了政黨與民眾的聯合之間的關係問題，他説：“溯源吾國民眾的聯合，應推清末諮議局的設立，和革命黨——同盟會——的組成。有諮議局乃有各省諮議局聯盟請願早開國會的一舉。有革命黨乃有號召海內外起兵排滿的一舉。辛亥革命，乃革命黨和諸諮議局合演的一出‘痛飲黃龍’。其後革命黨化成了國民黨，諮議局化成了進步黨，是為吾中華民族有政黨之始。自此以後，民國建立，中央召集了國會，各省亦召集省議會，此時各省更成立三種團體，一為省教育會，一為省商會，一為省農會。（有數省有省工會。數省則合於農會，象湖南）。同時各縣也設立縣教育會，縣商會，縣農會。（有些縣無）此為很固定很有力的一種團結。”但此時還只是將政黨與一般社會團體作為大眾聯合的機制，而沒有從政黨政治與大眾運動的關係的角度思考新型政黨政治。那時候不但毛澤東沒有將民眾的大聯合與新型政黨政治直接關聯，新文化運動的主將也並不熱衷政黨政治。民初政黨是在議會政黨制下產生出來的，常常跟軍閥政治和地方政治糾葛在一起。這樣的政黨政治缺少新的信仰和制度，缺少內在價值和動力，也缺少用新思想武裝起來的幹部。新型政黨政治是在“五四”文化運動中孕育成熟的。由於新的政黨面臨着舊的國家框架，議會政黨制背後還有軍閥政治的陰影。因此，新政治要想站住腳，就需要與軍事制度相互結合。孫中山提出了建立黨軍的問題。北伐的骨幹力量就是黨軍，而黨軍的主要幹部就是新青年。青年、農民運動、工人運動、民眾大聯合、軍隊，在新型政治組織的推動之下，實現了結合。
青年、民眾、政黨、軍隊這四個最基礎的要素相互關聯，其影響是深遠的。在國民黨改組的背景下，出現了新的三大政策，聯俄、聯共，扶助農工。國共合作，奠定了第一次大革命的基礎。在“五四”運動之後，孫中山曾經對國民黨人提及新文化運動在動員、組織和教育青年方面的作用，提出國民黨人需要從中汲取能量。在第一次大革命中，精英、大眾、政黨、軍隊、新政權等等要素產生相互連接。國共分裂，共產黨撤退到鄉村，這些新的要素在軍事鬥爭和土地革命中再度重組，將軍事鬥爭、土地改革、蘇維埃建設以農民為主的羣眾運動、黨的建設融為一體。因此，我們看到了並行的兩重政治運動：一個是以國民黨為主導重建中央集權的進程，收編各地軍閥，拓展新的國家建設；另一個是在共產黨領導下的以鄉村為根據地的蘇維埃國家建設運動。我把後一個運動稱之為人民戰爭，即一個將上述各種要素綜合在一個動態的政治過程中的運動。在人民戰爭中，青年、民眾、政黨、軍隊之間的結合， 既富於活力，又非常深入。1949年中華人民共和國成立的時候，共產黨統治的大量地區已經進行過土地改革。這些進程越出了“五四”文化運動的框架，但處處都可以看到這一文化運動的多重影響。“五四”文化運動是文化運動，又是再造政治的運動；沒有文化運動和文化政治的政黨政治，勢必蜕變為一種去政治化的權力政治，不但無從聯結青年和羣眾，產生真正屬於未來的理念和骨幹，也無法推動政治自身的更新和改造。
本文註釋：
(1) 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，載《青年雜誌》，第一卷第六號（1916年2月），第1–4頁。
(2) 左舜生：《中國近代三度改革運動的檢討：戊戌，辛亥，五四》，載周玉山編《五四論集》，台北：成文出版社，1970年，第681頁。
(3) 金耀基：《五四與中國的現代化》，載郝斌、歐陽哲生編《五四運動與二十世紀的中國》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第63–64頁；金耀基：《從傳統到現代》，台北：時報出版公司，1986年，第161–166頁。
採訪整理：復旦大學中國研究院助理研究員汪沛
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