馬戎：中國文化與政治交往史中的“蠻夷”“入主中原”
【文/ 馬戎】
中華文明的最大特點之一，就是具有對異文化的超強包容力。它對“內”與“外”邊界的理解，與對“華夏”和“蠻夷”概念的理解一樣，二者之間的關係是動態和辯證的。位於“核心地區”的中華文明由於在各領域的發展居於前列，所以不僅能夠把交流中接觸到的異文化轉化為與中華文明彼此相容和互補的東西，而且使“邊緣地區”羣體產生文化“向心力”，自覺或不自覺地接受和學習中華文明。特別是草原上擅長騎射的北方部族，由於需要農業區的糧食、布匹和茶葉，經常週期性地憑藉武力進入中原地區劫掠甚至佔領部分地區。魏特夫稱其為北方部族向中原社會的“滲透”過程。
在隋唐時期，北方部族（東突厥、沙陀）曾作為僱傭軍介入中原政局，參與平定內亂，但是北方遊牧部族的最大政治野心仍是“入主中原”。姚大力教授把北方部族對南方中原地區的劫掠和征服分為兩大類：自十六國中的北族王朝至北魏及其繼承王朝即五代時期的後唐、後晉、後周可視為“滲透型”政權；遼、金、元、清可視為“征服型”王朝。這些邊疆部族一旦成為中原地區的統治者，必然在自身政治行政體制、文化模式、司法體系等方面做出重大調整，以適應對中原地區龐大人口和經濟進行統治和管理的需要。
北魏孝文帝禮佛圖 圖自網絡
為了取得統治中國的合法性並被中原士人民眾所接受，這些異族統治集團都主動或被動地加強自身對中華文明的吸收，表現出對中原信仰“天道”的崇尚，努力以中華文明繼承者自居，以“奉天承運”的名義重建中原皇朝，併為前朝修史，把自己的政權納入中原皇朝的譜系。中國歷史上出現的這些“入主中原”的邊疆族羣集團都在不同程度上接受了中華文明，有些甚至變成中華文明的熱心崇拜者，在管轄區域內進一步推動中華文明的傳播。按照馬克思的觀點，“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恆的歷史規律”。
如何面對“蠻夷”“入主中原”建立的新王朝，中原知識分子的心態恰恰反映出中國人觀念中“夷夏之辨”的真髓。羅志田教授認為：
“道高於治，即全中國的文化高於朝代的興替。由此高度言夷夏之辨，主要看入主之異族是否採中華文化而定‘天下’是否已亡”。“ 對於那些生逢異族入主的第一代士人來説，道高於治且統必須續的觀念乃是其可以出仕異族之朝而不致十分於心不安的最重要心理支持。（從這個角度看，同族易姓改號，文化未斷，可不必仕，異族易姓改號，文化可能斷，反必須仕。）後人或可認為這不過是掩飾其貪祿位之私慾（那樣的人的確不少見），但平情而論，終不能排除有不少人真是為了衞道而出。治統已為異族所據，而道仍可衞可行，多少提示着這些人相當的文化自信”。
而且應當説，這些出仕“蠻夷皇朝”的中原士人在維護延續中華文化傳統和“化夷為夏”方面是很有成效的。
關於入主中原的“蠻夷”統治者如何吸收中原文化，最著名的例子是北魏的孝文帝，他明令禁止鮮卑人穿胡服和在朝廷上講鮮卑語，下令鮮卑人改漢姓，並率皇族和士族開通婚之例，推動鮮卑人與漢人通婚。“鮮卑人被迫用漢衣冠，説漢正音，生稱洛陽人，死葬邙山上，日久漢化，是很自然的”。王桐齡在《中國民族史》中列出中國歷史上非漢人建立政權時期的族際交融表104個，生動地展示這些建立政權體制的邊疆異族統治集團講漢語、改漢名、娶漢女、重用漢人官員的普遍程度。下面僅以蒙古人建立的元朝和滿洲人建立的清朝為例來説明邊疆部族“入主中原”後的政權體制與文化演變。
古畫中的鮮卑人 圖自網絡
▍元代的體制承襲與文化變遷
蒙古人建立的元朝是我們分析邊疆異族“入主中原”之後體制建設與文化變遷的重要案例。1227和1234年蒙古軍隊先後滅西夏和金，作為來自漠北草原而征服中原地區各政權（金、西夏、南宋、南詔等）的蒙古人政權，它不可避免地被打上“蒙古人”的族羣特徵與草原傳統遊牧文化的烙印，例如“一直存在分別以蒙制和漢制兩種形式標誌的用來表明本朝統治權力合法性的雙重符號體系，包括蒙漢並行的國號、紀年形式、兩種官方語言、兩種即位儀式和祭祀儀式等等”。
但蒙古統治集團不久就意識到吸收中原文化的必要性。元世祖忽必烈在治理華北的過程中很快認識到“北方之有中夏者，必行漢法，乃可長久”。忽必烈1271年正式“改國號為元，一切典章文物皆仿中國”，“尊崇儒學，在上都、大都諸路府州縣設立孔廟”，並命“有司歲致祭，月朔釋奠，禁諸官員使臣軍馬毋得侵擾褻瀆，違者加罪”，中華文化傳統得以重新在中原佔據主導地位。忽必烈採用“大元”的漢語國號，就是為了“紹百王而紀統”，在中原王朝譜系裏獲得一個正統地位。
忽必烈特別關注之前“入主中原”的北方“夷狄”政權治理華北的經驗教訓。1264年他仿效中華歷朝傳統“初定太廟七室之制”，尊成吉思汗為“元太祖”，上諡號為“聖武帝”，給成吉思汗之父也速該把阿突兒上諡號為“神元帝”。而北魏始祖拓跋力微的諡號是“神元帝”，力微之父詰汾的諡號是“聖武帝”。北魏政權接受中原文化和治理中原民眾是比較成功的，忽必烈為先祖定的諡號與北魏皇帝先祖諡號完全相同，很難説是一種巧合，也許顯示了忽必烈對北魏政權融入中華文化的統治策略與政績的認可。
元仁宗的年代（1311-1320年）被稱為元朝的“儒治”時期，“尊尚儒學，化成風俗，本朝極盛之時”。1313年，元仁宗下詔恢復科舉，詔書中規定：
“考試程式：蒙古、色目人，第一場經問五條，《大學》《論語》《孟子》《中庸》內設問，用朱氏章句集註……漢人、南人，第一場明經經疑二問，《大學》《論語》《孟子》《中庸》內出題，並用朱氏章句集註……蒙古、色目人，願試漢人、南人科目，中選者加一等注授。蒙古、色目人作一榜，漢人、南人作一榜”。
蒙古人、色目人與漢人、南人同樣以朱熹集註《四書》為所有科舉考試者的指定用書。在“鄉試”中選300人蔘加“會試”（其中蒙古、色目、漢人、南人各75名），“會試”中選100人蔘加“御試”（蒙古、色目、漢人、南人分卷考試，各取25名），最高級別“御試”的考試辦法：“漢人、南人，試策一道，限一千字以上成。蒙古、色目人，時務策一道，限五百字以上成”。這種限制字數的試卷，所用文字應是漢文。忽必烈設立的國子學，基礎讀物都是《四書》《五經》，而且元廷“舉遺逸以求隱跡之士，擢茂異以待非常之人”，曾多次徵召漢人知識分子入朝為官。
元疆域圖
1287年，元朝正式立國子學，“廣增生員，完全按照理學要求規定課業……四年後，元廷又下令在江南諸路學及各縣學內設立小學，不久推廣到全國。理學的地位，就是這樣隨着元朝完成統一、逐步加強對全國的思想統治而扶搖直上，基本上在全國學術界取得了支配的地位”。
元朝除先後使用八思巴文、畏兀兒體蒙古文外，漢語文成為當時朝廷和社會上通用的工具性語言。元人許有壬指出：“各道監司大率多通漢人語言，其不通者雖時有之，而二十二道之中，蓋可屈指而知也”。“朝議以蒙古色目氏參佐簿書曹官”，説明他們已多能處理漢文的文書。在中華文學寶庫中，元雜劇與唐詩宋詞明小説並列，元朝既有關漢卿、王實甫、馬致遠等漢人雜劇、散曲作家，也湧現許多雜劇、散曲的蒙古作者如楊景賢、阿魯威，留存下漢文詩詞的蒙古文人也很多。元曲吸收了許多北方曲調與唱腔，許多曲牌名稱是蒙古語，唱詞中夾雜蒙古語音訓語詞。文宗、順帝等元代帝王的漢文詩賦也達到很高水準，可見中原文化對蒙古士人民眾的影響浸潤之深。
元代時期，不僅蒙古人與漢人之間有大量的文化交流與融合現象，在元朝的統一行政管理和文化政策影響下，各族羣（色目人，被歸類為“漢人”的原北宋漢人、原金國女真人、遼國契丹人、西夏党項人；被歸類為“南人”的南宋漢人、西南各少數族羣）之間出現大量的文化滲透與相互交融，在中國文學史上留下許多瑰寶。陳垣先生在《元西域人華化考》中特別列出《元西域人華文著述表》，元代回回的“華化”主要表現在改用漢語文、採用漢姓、回漢通婚等。《元史》記載1274年雲南設立行省後，賽典赤在雲南“創立孔子廟、明倫堂，購經史，授學田，由是文風稍興”。
忽必烈狩獵 圖自網絡
所以，元朝時期中華文化被推廣到許多偏遠地區，使中國的族羣文化交融進入一個歷史新階段。特別是元朝在廣西、貴州、雲南等西南諸省推廣漢字、儒學與科舉，歷經元、明、清三朝，中華傳統文化在西南地區已浸潤幾百年，當地各族精英已逐漸認同中華文化，這與蒙古、西藏、新疆等地的情勢有很大差別。近年來西南各省族際相對和睦、社會比較穩定，歷史上形成的當地多元文化生態結構是一個重要原因。
元朝臣民被分為四等：蒙古、色目、漢人、南人。對於這四等人在政治、法律和經濟上的地位都有不同的規定，帶有明顯的族羣歧視成分。如地方機構中的達魯花赤掌握實權，而此職只能由蒙古人擔任。在科舉考試中對這四等人考試內容及難度也有不同要求，蒙古、色目人僅考兩場，漢人、南人則需考三場；四種人的錄取名額雖然數目相同，但從人口比例上差距懸殊。儘管如此，如前所述，科舉制度的恢復仍然有力地促進了蒙古人和色目人對漢語的學習和吸收中原文化。
法律是國家的根本制度。“元代刑法體系的形成，與歷朝相同，是在吸收和繼承前代的傳統漢地法制基礎上，又根據當時的社會歷史條件，對它進行部分地調整、修改乃至增創的過程”。1234年金朝滅亡，1279年南宋滅亡，但是直到1302年元朝才正式頒佈《強切盜賊通例》，實施統一的刑法體系，歷時近70年。蒙古人與漢人的倫理風俗不同，傳統法規慣例不同，“元朝前期對種族畛域和種族防範的意識還十分濃厚，在這樣的背景之下，是很難把蒙古法和漢法納入一部統一的刑律之中的”。“法之不立，其原因在於南不能從北，北不能從南”。要將多元轉變為一元，可見元朝要把北方（遼、金、蒙古）慣行之法與南宋（漢人）慣行之法融合在一起加以實施難度之大。
儘管在元朝佔據主導的蒙古人在體制與文化上與中原漢人存在差異，經過近百年的交流與融合，仍然在漢人知識分子心目中建立起對元朝的一定程度的認同意識。所以在閲讀《明初開國諸臣詩文集》時，錢穆先生髮現當時人們大都“僅言開國，不及攘夷”，“心中筆下無華夷之別”，認為明朝取代蒙古人建立的元朝，只不過是一般意義上的“改朝換代”。再回顧南宋被滅後漢人的情感，顯示出“大多數人對元的抵制，還是出於忠誠於舊王朝的動機”。
我們無法也不應該用現代“民族”（nation）和“民族主義”（nationalism）的概念來解讀歷史上的中原人羣和邊疆地區人們羣體所持有的認同理念，也完全無法用現代“民族國家”（nation-state）的觀念來理解中華政治文化共同體內部不同羣體之間的相互關係。我們在分析這些“入主中原”的“蠻夷政權”時，一方面要看到這些異族統治者如何努力保存自身的傳統社會組織和文化，另一方面也必須看到其最終不可避免接受中原地區深厚的文化傳統，接受中華文明的主脈儒家學説，從而最終完成“化夷為夏”（其實應稱為“化夷入夏”並在一定程度上“夷”也改變了原有的“夏”）的歷史蜕變。我們看到的是，不僅這些入主中原的“夷狄”集團自認為已成為中華文化共同體生命史中的正統王朝，同時這一歷史定位也被中原羣體和後續皇朝所接受。
▍清代的體制承襲與文化變遷
中國歷史上第二個由邊疆部族建立的重要中原政權是清朝。建立清朝的建州女真原隸屬明朝建州衞，1621年佔領遼瀋地區後，設“都堂”治理原明朝屯田漢人。當時遼瀋地區的漢人數量已遠超滿人，“由於滿族在外界漢文化影響的強烈滲透下處在一種明顯的劣勢地位，使金國（後金）習慣法向成文法的蜕嬗在很大程度上表現為漢法取代滿法的過程”。
《袁崇煥評傳》記載，清兵入關時滿族總人口估計只有50萬，而明朝中後期“户籍人口一定不止六七千萬”。順治五年（1648），清朝八旗男丁共有34.7萬人，其中滿洲男丁5.5萬人，蒙古男丁2.9萬人，漢人男丁26.3萬人，漢人佔八旗總數的四分之三。滿漢之間懸殊的人口比例，導致滿人入關前後在各方面受到中原文化全面和深刻的影響。列文森指出：
“事實上，即使在他們（滿洲人）剛剛征服中國的1644年，他們的教育就已經非常中國化了”。
清朝入關後，為籠絡漢人精英，順治十年恢復科舉制度，儒家經典的四書五經和朱熹的《四書集註》是科舉考試的主要經典。由於學習和領悟儒學經典最好的語言工具是漢語文，所以科舉制度引導滿族精英努力學習和掌握漢語文和中原文化。清代皇族以下皆熟讀孔孟經典，精研漢字書法，留下大量詩詞文賦。如果説中國歷史上有哪一個朝代的皇族對儒家經典最熟悉、漢字書法最好，應該是清朝。到清中葉，漢文化對滿人的影響滲透到方方面面，導致康熙年間居住在北京的旗人許多已只通漢文而不懂滿語。“因各滿洲官員‘既諳漢語’，而裁去中央各部院及各省將軍衙門的‘通事’……甚至滿族發祥之地的東北各地……到了乾隆以後，也轉而使用漢文、漢語”。由此可見清中葉滿人轉用漢語之普遍。到了清末的1903年，滿人穆都哩著文稱：“以滿漢兩方面而言，則已混同而不可復分”。“有清未亡以前，滿族之特性已消磨殆盡”。
清廷引導滿漢關係的指導思路也經歷了曲折的演變。入關前後曾大力弘揚八旗內部“滿漢之人均屬一體”。三藩之亂後，漢軍在八旗制內一度被邊緣化。但是由於“入關後的滿洲人，被長期置身於漢地社會環境和都市生活不可抗拒的影響之下。不過經歷兩三代人，他們原先所具有的以騎射、滿語、簡樸勤謹和薩滿教信仰為主要特徵的滿洲文化，就已經急劇衰落了”。因此，為了加強滿人內部的凝聚力，清廷曾在八旗範圍裏努力提升“滿洲認同”。乾隆時期，為了減輕財政負擔，清廷多次下旨允許滿人“退旗”轉為“民人”，這些舉措客觀上淡化了滿漢邊界。
滿漢通婚是清代滿人接受中原文化並融入中華羣體的另一個重要方面。入關後不久的1648年，順治即諭禮部：“方今天下一家，滿漢官民，皆朕臣子，欲其輯和親睦，莫如聯姻一事，凡滿漢官民，有欲聯姻者，皆從其願”。儘管清中期朝廷曾一度限制滿漢通婚，但終清之世，滿漢兩族互通婚媾從未中斷。除滿漢統治上層聯姻、宮廷皇室選秀女外，民間兩族通婚亦較普遍。清後期逐步開放婚禁，同治四年（1865）明令“旗人告假出外，已在該地方落業，編入該省旗籍者，準與該地方民人互相嫁娶”。1901年慈禧太后下令准許滿漢“彼此結婚，毋庸拘泥”。發生在其他各族羣之間的文化交流和血緣融合在清朝十分普遍。可以説，中華民族和中國人口邊界的最終定型是在清代完成的。
▍清代的“夷夏之辨”：《大義覺迷錄》與太平天國
但是在清代的族羣大融合過程中，並不是沒有波瀾。滿人始終對人口眾多、經濟與文化相對發達的漢人懷有很強戒心，這也是清朝在不同地區對不同族羣採用“多元化治理”的主要原因。在漢人士大夫當中，也有一些人懷念明朝，認清朝為“蠻夷”，主張“反清復明”。清初學者呂留良等認為“華夷之分大於君臣之倫，華之與夷，乃人與物之分界，此乃域中第一義。”雍正年間以《大義覺迷錄》為標誌的關於“夷夏之辨”的討論，是今天我們認識中華文明特質與中國傳統認同觀念的一個重要歷史文本。
在《大義覺迷錄》中，對於呂留良等人提出的含種族意味的“夷”“夏”對立，雍正是這樣駁斥的：
“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損於聖德乎？”“上天厭棄內地無有德者，方眷命我外夷為內地主，若據逆賊等論，是中國之人皆禽獸之不若矣。又何暇內中國而外夷狄也？”“於天下一統，華夷一家之時，而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理”，“自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！從來為君上之道，當視民如赤子，為臣下之道，當奉君如父母。如為子之人，其父母即待以不慈，尚不可以疾怨忤逆，況我朝之為君，實盡父母斯民之道，殫誠求保赤之心”。“韓愈有言：中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之。”
這篇文稿一是表明清朝以“天道”和是否接受中華文化傳統為標準來判定“華夏”和“蠻夷”，判定中國的“內”與“外”；二是表明清朝皇室根據這一標準堂而皇之地以“華夏”自居。反映出“入主中原”的滿人羣體已在文化認同和道德倫理層面全面融入中國。
《大義覺迷錄》書影
還有一個例子是太平天國。太平軍最終失敗的重要原因之一就是公然踐踏中華文明的主脈與“天道”。曾國藩在《討賊檄》中稱其“竊外夷之緒，崇天主之教。農不能自耕以納賦，謂田皆天主之田也。商不能自賈以納息，謂貨皆天主之貨也。士不能誦孔子之經，而別有所謂耶穌之説、新約之書，乃開闢以來名教之大變。凡讀書識字者，焉能袖手旁觀，不思一為之所也”。他把太平軍與前朝民變相比，“李自成至曲阜不犯聖廟，張獻忠至梓潼亦祭文昌，粵匪（指太平軍）焚柳州之學官，毀宣聖之木主。所過州縣，先毀廟宇。忠臣義士如關帝、嶽王之凜凜，亦污其宮室，殘其身首”。太平軍雖然在族源、語言方面屬於“華夏”正統，但他們的行為卻是“蠻夷”之道。正是太平軍對中華傳統文化的全面否定與公然踐踏，激發起廣大漢人士紳的“天下情懷”，最終滅掉了持異教倫理的“太平天國”，使尊崇孔孟之道的清朝轉危為安。曾國藩等漢臣有改朝換代之實力而誠心擁戴清朝，獲得清廷完全信賴，也為“同治中興”後破除“滿漢畛域”奠定了基礎，中華文明的“文化主義”傳統得以延續。
▍清初建立的“多元化天下”及其歷史性轉變
由滿洲貴族建立的清朝，以進關時的50多萬人統治明朝管轄下的6000多萬人口，深感實力不足。因此，為了把其管轄下講不同語言、信仰不同宗教並有不同生活習俗的羣體分而治之，清朝在行政設置上採用“多元型帝國構造或多元型天下體制”，在漢人居住區通過省府縣體制實行直接管理，在東北和北疆伊犁設立滿洲將軍轄區，其他地區實行間接管理，具體形式如西南少數族羣地區的世襲土司制度，蒙古部落地區的世襲札薩克王爺和盟旗制度，南疆綠洲的伯克制度，同時嚴令禁止各部分居民之間進行跨區交流和人口遷移。這樣一方面可以避免各部聯合起來威脅清朝統治，另一方面也使各地族羣傳統文化和社會組織免受中原地區的衝擊以防造成劇烈社會動盪。
清朝初年採用的這種多元化統治體制，造成了各族聚居區之間出現不同類型的行政制度區隔，維持並強化了各族聚居區之間不同類型的社會組織區隔和不同語言、宗教、社會習俗的文化區隔，從而為鴉片戰爭後列強通過向中華各族灌輸和培植“民族”意識來分化瓦解中國提供了肥沃土壤。
鴉片戰爭後，帝國主義列強通過戰爭不斷逼迫清朝政府割地賠款，在這樣的嚴峻局勢下，晚清政府被迫調整原來“多元型帝國”的統治結構，“19世紀後半葉基本放棄依持滿人立國”的思路，轉而努力彌合滿漢關係，採用多種措施來加強各邊疆地區與中原地區之間的政治、經濟和文化整合，以防止邊疆領土的進一步喪失與國家分裂。這是清朝統治理念和行政體制的歷史性轉變。
改變清朝權貴集團對漢人不信任態度的一個重要轉折是1851-1864年的太平天國戰爭。太平軍的凌厲攻勢迅速席捲江南，北伐部隊進入河北，危及清朝統治，而八旗軍隊和綠營兵在作戰中一再潰敗，完全無法控制局勢，最後是江南漢人士紳自發組織的民間“團練”發展起來的湘軍和淮軍擋住了太平軍的攻勢並最終消滅了“太平天國”。由於清廷違背當初的承諾，沒有給湘軍首領曾國藩封王而僅封為勇毅侯，導致湘軍將領紛紛主張以軍事實力“改朝換代”。但是曾國藩堅持儒學的“忠君”立場，始終擁戴清朝，而且為了打消朝廷顧慮而主動裁撤湘軍。湘軍首領的這一態度在很大程度上消除了清廷皇族權貴集團對漢人的戒心，建立起對漢人官員的信任。此後，我們看到清廷主政官員中有許多漢人如曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞、袁世凱等。清朝在“同治中興”後不得不倚重漢人官僚和軍隊來維持自己的統治，積極吸收漢人和邊疆各族精英人物進入中央與地方政權，取消或調整各級政府機構中“漢缺”“滿缺”“蒙缺”等帶有族羣背景的職位限定，大力“化除滿漢畛域”，這對晚清的滿漢關係產生了重大影響。
清朝晚期基本上放棄了“多元化治理體制”並在不同地區對原有體制進行了重大調整。在入關後的初期，清廷為了一旦中原失控為自己留下退路，曾以今遼寧省威遠堡鎮為交點向東南、西南、東北方向延伸修建了“柳條邊”，嚴禁漢人進入東北地區。但鴉片戰爭後沙俄軍隊藉機不斷南侵，不僅佔領了黑龍江以北和烏蘇里江以東大片國土，還通過不平等條約在1896-1903年修建了貫穿東北的“中東鐵路”，霸佔旅順港。為了爭奪東北控制權，1904-1905年爆發了“日俄戰爭”。1910年日本正式吞併朝鮮半島，在此前後許多朝鮮人為逃離日本統治而越界進入東北。在這樣的危急時刻，為了最終保住東北這片領土，清廷只能全面放開對漢人進入東北的移民限制，在東北組建府廳州縣，並於1907年設立奉天、吉林、黑龍江三省以加強行政管轄。
清朝曾長期嚴禁漢人進入內外蒙古，所有漢人“旅蒙商”的旅行路線和停留時間均有嚴格限制，嚴禁“旅蒙商”娶蒙古婦女。19世紀末，因為俄國侵略的威脅和自然災害的頻繁發生，清朝有關蒙古地區移民的政策發生變化，從傳統的“封禁”變為饑荒年月的“借地養民”。1902年，清朝以“移民實邊”政策來代替先前的“借地養民”政策，任命“墾務”機構與官員。1910年即清朝覆滅前一年，清朝正式取消先前頒佈的所有禁止在內蒙古地區墾殖的政令，鼓勵漢人攜家眷遷往內蒙古地區，取消先前禁止蒙漢通婚的政策，允許蒙古族學習漢語，並設立府廳州縣。清末遷入內蒙古南部地區的大量漢人農户，改變了當地人口的族羣構成和農牧結構。
20世紀初清廷推動的“改土歸流”（取消土司世襲制度，設立府廳州縣並派遣任期制流官）在西南諸省全面鋪開。1905-1911年，趙爾豐在西康地區推行“改土歸流”。1906年張蔭棠、聯豫在西藏推行“新政”。1907年清廷在外蒙古推行“新政”。1877-1878年左宗棠收復南疆後，新疆1884年正式建省。晚清政府希望通過這些措施在邊疆少數族羣聚居區逐步推進全國統一的行政建制和管理體系，把清朝入關後長期採用“多元式”管理體制的邊疆地區逐步整合進一個統一政制的“現代國家”。
為了化解“排滿”運動，清廷開始大力提倡“化除滿漢畛域”。考察海外憲政五大臣之一鎮國公載澤提出“方今列強逼迫，閤中國全體之力，尚不足以御之，豈有四海一家、自分畛域之理？”暫署黑龍江巡撫程德全奏稱“此後無論滿漢統稱國民，有仍分滿漢者按律科罪”。但是在20世紀初，在日本人的慫恿鼓動下興起了狹隘漢民族主義思潮，並不斷髮生革命黨人謀刺滿人官員的事件，從而使清朝權貴集團再次激發出強烈戒心，在1911年的“制憲”中出現排斥漢臣的“皇族內閣”。而這又進一步導致漢人士紳集團和底層民眾對滿清權貴集團的失望並引發辛亥革命，為晚清的立憲運動畫上句號。
▍跨文化交流中的化“外”為“內”
“入主中原”這四個字，看似淺顯，實則寓有深意，它生動地展示了在中華文明影響範圍內中原羣體、邊疆羣體共有的“內”、“外”觀和鴉片戰爭之前歷史進程中邊疆羣體由“外”轉“內”的基本態勢。
縱觀世界歷史，許多國家被有不同文化背景的其他國家在軍事上擊敗並亡國，而勝利者總是努力抹去被滅亡國家的文化色彩與歷史紀錄，毀壞古蹟，並把本國法律和文化強加在被征服地區的民眾頭上，絕少出現新征服者自稱是前朝文化與法統繼承者，為前朝修史，承認前朝統治合法性的現象。
而我們縱觀中國二十五史，來自邊緣地區的異族統治集團都絕無例外地吸收並繼承前朝留下的中華文明傳統，並因此被中原精英羣體和民眾所接受。這些邊疆部族建立的皇朝最後完全認同中原文化的傳統，祭祀並加封儒家代表孔子，以《四書》《五經》等經典為主要內容舉辦科舉考試選拔官員，而且自認是中華文明譜系的繼承者，以中原皇朝的繼任者自居，並安排朝廷重臣為前朝修史。元朝在中原站穩腳跟後，蒙古統治集團延續中華傳統，由丞相脱脱主持為滅亡政權編纂歷史（《宋史》《金史》和《遼史》），在結構、體例、用語方面都延續歷代史書傳統。清朝在統治穩定之後，由重臣張廷玉主持修《明史》。
縱觀中國歷史，“入主中原”的各邊疆羣體最終都融入中原人羣。這些曾經被中原人羣視為“外”的蠻夷戎狄，都轉化為“內”，成為中國人。邊緣地區的少數族羣部落只要入主中原，必然會逐漸融進這個中華文明體系，並自認為中華文明和中華法統的繼承人和代表者，這種一以貫之的現象，是世界上其他文明的發展史上不曾出現的。
中國與外國的歷史演變軌跡為什麼會出現這樣的差異？可能還是需要回到中華文明的特質方面來找原因，中華文明最基本的特質是非無神論的世俗性，對內部多樣性和外部文化和羣體呈現極大的寬容度和包容性，所以不僅能夠吸收尊崇中華文化的夷狄政權，而且吸納包容了外來的佛教、伊斯蘭教和基督教等。同時，中國歷史上“入主中原”的這些邊疆“蠻夷”統治者之所以出現從“外”到“內”的演化，這是因為這些“蠻夷”集團居住在“東亞大陸生態區”的邊緣地帶，在與中原皇朝的長期交往中已經逐漸接受中華文明的“文化主義”羣體觀，並對中原地區的中華文明產生較高程度的認同，從而產生將自己從“外”轉變為“內”的政治願望和文化衝動。
“入主中原”這個提法，不僅見諸中原人士，也見諸於已“入主”或尚未“入主”的“蠻夷”。如雍正在《大義覺迷錄》中就提到“入主中土”，這個“入”字所反映的正是雍正的“內”“外”觀。而作為“內”的一方的中原士民，也覺得這個“蠻夷”由“外”入“內”的轉化很自然。這個過程之所以能夠在中國歷史上多次重複出現，説明了居住在“內”和“外”兩側的羣體都秉持同樣的“文化主義”的認同理念。“外”部羣體接受了中華文化，就被“內”部民眾承認其轉化為“內”；同時接受了中華文化的“外”部羣體，也自認為轉化為“內”。
雍正畫像 圖自網絡
這種動態和辯證的羣體認同觀念，是中華文明的精髓與靈魂，所以在中華文明傳統中不存在產生西方排他性“種族”、“民族”概念的文化土壤。“就文化主義而言，中國人的價值觀念是優越的，但並不排他。通過教育和模仿，夷狄可以成為羣體中的一部分，擁有共同的價值觀念，並與其他缺少這些觀念的夷狄區分開來”。
在這種歷史情境下，恐怕我們討論什麼是“中國”時，就不能以中原王朝皇帝的族羣血緣來判斷是否“外人”掌權，否則就會否認元朝和清朝是中國的朝代，把它們看作是“外來政權”，滑到美國“新清史”的思路上去。縱觀各朝代的皇室血緣，許多都含有異族成分，如陳寅恪先生曾考證隋唐皇室都有胡人血脈。在中國幾千年的歷史中，無論是皇室貴族還是平民百姓，族際通婚始終是普遍現象，流傳下來的文學作品中的族際通婚更是數不勝數。王桐齡在《中國民族史》中曾詳盡介紹了中國歷史上各朝皇室的族際通婚記錄。按照費孝通先生的觀點，中華各族之間早就是“你來我去，我來你去，我中有你，你中有我”。堅持以皇族及所屬部族血統來劃分中華文明或歷史上“中國”的“內”與“外”，既違背歷史事實，也不符合這些非中原羣體所建立皇朝者們的自我認知。