楊光斌：以中國為方法的政治學

【文/楊光斌】

作為專注於共同體善業的政治學是時代性的產物，不同的時代有不同的政治學。在政治學説史中，總是有各種冠以“新政治學”、“新政治學科”之説，其實就是為了回答時代性的重大政治社會問題。如何回應時代性問題？政治學又有觀念學的特性，無論是政治實踐者還是著書立説者，都不是“自然人”，腦海中都已經形成特定的觀念，因此，時代性政治學總是免不了觀念之爭乃至政治理論爭論。

但是，時代性和觀念性的政治學，説到底是為了解決“在地性”問題。這其實是政治學的“主體性”身份，這就離不開本國本地的社會條件而形成政策方案或者建構政治理論，這是自亞里士多德以來政治學一以貫之的傳統，偏離這一傳統而招致的政治災難在世界政治史上不勝枚舉。因此，政治學首先是“本國中心主義”立場的治國理政學説。這一立場意味着地方性經驗不僅可以產生地方性知識，還應該產生基於地方經驗的政治學方法論。這是政治學乃至整個社會科學發展的一般規律。

在改革開放中建立起來的中國政治學學科，40年來，其學科建制和研究主題具有與時俱進的品格，體現了鮮明的時代性特徵。剛剛恢復的80年代的政治學，可謂“政治體制改革學”，目標是現代化和民主，關鍵詞是黨政分開、機構改革和廢除終身制等，這一時期大量的現代化研究被介紹到國內。到了90年代，政治學開始走向學科建制化，併發生了分野，其中一個方向是以西方政治思想史研究為基礎的政治哲學研究，西方的自由主義民主理論被系統地譯介到國內；另一個方向是研究轉型，從宏大問題關懷轉向基層政治調研，形成了堪稱學派性質的“華中學派”。到了21世紀頭10年，政治學研究的主題是黨內民主、協商民主等民主形式；黨的十八大之後，研究的重點則是國家治理現代化。對於中國政治學的發展歷程，已經有系統的梳理和研究，本文不再贅述。

本文重點要闡述的是中國政治學的發展方向問題。作為改革開放事業組成部分的政治學，在文明互鑑中經歷了激烈的政治思想鬥爭而依然能夠堅守陣地並逐步發展壯大，初步建立起自主性政治學理論體系和話語體系。作為學科的政治學雖然只有幾十年的歷史，但其研究對象並不侷限於時代性問題，並因其紮根於中國歷史和中國大地之上，享有無與倫比的知識資源和智慧源泉，進而為形成“以中國為方法”的中國政治學提供了可能。

一、在文明互鑑中成長的政治學：建構民主話語體系

改革開放不但是管理體制上的學習創新，還意味着思想文化上的文明互鑑。改革開放之前的很長時期內，由於只有政治意識形態而無經驗性社會科學研究，國外社會科學理論隨着開放政策蜂擁而至。在政治學理論方面，如果説20世紀80年代傳播的主要是現代化理論，90年代西方的自由主義民主理論被大量譯介到國內，21世紀流行的則是基於民主理論的治理理論。西方理論在中國政治學的流行總是晚10年左右。在西方政治學理論脈絡中，流行於20世紀50—70年代的現代化和政治發展研究，是國家建設理論體系，即發達國家的國家建設模式和後發國家如何建設的問題。到了80年代，政治發展理論開始衰落並讓位於民主化理論，其實這是對國家建設理論的簡單化，即把民主化視為國家建設的全部。到了90年代，伴隨着民主化研究的推進，強調個體權利的治理理論又開始流行。可以認為，民主理論和治理理論依然是現代化理論體系的延伸。

這些一波又一波概念新鮮的理論，在一定時間內曾使國人應接不暇，真偽莫辨。尤其是在20世紀80—90年代，因為中國社會科學經歷了長期空檔，中國人對大行其道的政治發展理論、民主理論等，多是編譯和傳播，少有自主性研究。但到了21世紀，接受過系統社會科學訓練的中國學人，面對新概念新理論，開始有能力與之對話，並在批判性研究中建立起與民主理論相關的自主性話語體系。這主要體現在對民主、治理、合法性等民主理論“家族概念”的反思與建構上。民主家族概念的流行事實上變成了一種思維方式、一種評價標準，因此有無自主性概念茲事體大。

民主理論。民主是中國人的百年追求，10年“文革”的教訓更讓中國人體會到民主的重要性和迫切性。但是，我們要什麼樣的民主、如何建設民主、民主的社會條件是什麼，在這些事關國家前途命運的根本問題上，當時的中國政治學並沒有答案。中國人的這種追求碰上了第三波民主化浪潮，蘇聯在民主化浪潮中翻船，“歷史終結論”甚囂塵上，自由主義民主被視為人類最終、也是最好的制度形式。如果説古典自由主義的代表作翻譯在八十年代就已基本完成，90年代則以譯介新自由主義作品為主，很多學人的民主觀深受其影響乃至被重新塑造。具體而言，自由主義民主的奠基者熊彼特、羅伯特·達爾和薩託利的民主作品被系統翻譯出來，中國學人也毫不吝嗇地引用和運用他們的觀點。根據中國知網學術期刊數據庫的統計，1990—2015年，引用熊彼特觀點的論文有8305篇（其中包括經濟學的引用），引用羅伯特·達爾的論文1279篇，引用薩託利的3104篇。引用他們當然主要是為了研究民主問題。同一時期，以論文主題計算，“民主化”13312篇，“公民社會”5900篇，“自由民主”1960篇，“選舉民主”1195篇，“民主轉型”567篇，“民主鞏固”151篇。由此可見這些作者在中國政治學界的影響力和指向自由主義民主的民主化研究的熱度。

熊彼特

什麼是自由主義民主呢？簡單地説，熊彼特將人民民主置換為“選舉式民主”，民主從此從人民主權的實質民主變成以選舉為中心的程序民主。沿着“熊彼特民主”命題，薩託利根據二元對立的哲學觀，在語義學上縝密論證了選舉式民主，認為有競爭性選舉才是民主，否則就不是民主；達爾則主要圍繞自由和選舉兩大要素，提出自由主義民主的7大標準。幾代民主理論家完成了民主等於選舉、選舉就是民主的“選舉式民主”的理論建構。在此基礎上，諸如“自由之家”等非政府組織，乾脆以個人自由和競爭性選舉兩個標準建立起衡量國家好壞的“自由之家指數”。

在20世紀90年代之前，國人還能在哲學上對資產階級民主持批判性思考，但是當資產階級民主被改造為自由主義民主後，國人幾乎全無招架之力。以“選舉式民主”為尺度的自由主義民主理論在中國迅速成為顯學，傳統的實質民主觀轉變為唯一的程序民主觀，併成為一種價值評判標準，乃至道德標準。在這種泛道德化的政治語境下，對“選舉式民主”作學理上的批判性分析尚且困難，更別説反對“選舉式民主”的制度性主張。但是，隨着一批學者在90年代中後期以來從美國留學歸來，這一局面逐漸改觀。因為他們深知民主在西方國家成長中的地位和角色，也瞭解民主在比較政治發展中的作用。大約從21世紀開始，政治學界從批判“選舉式民主”出發，推動了民主觀的又一次轉型，即從程序民主到實質民主、從選舉式民主到“治理民主”的轉變。

進入21世紀，陸續有了深入反思和批判“選舉式民主”的學者，其中針對“民主迷信”的批判在當時可謂石破天驚之舉。有學者指出，民主制是社會條件的產物，是階級政治、利益集團政治的制度安排，而中國政治從一開始就是以“正”為導向的賢能政治，並以新加坡政體為藍本，提出“諮詢型法制”。“民主迷信”之説在當時引起軒然大波，這在普遍相信“民主萬能”的時代是可以理解的。但是，真相是遮不住的。俄羅斯轉型的不堪後果，促使海外中國學者全面系統地重新認識西方民主，並在系統地介紹西方民主歷史中反思和批判西式民主，尖鋭地指出“選舉式民主”其實就是“選主”政治，從而全面提升了中國人關於西式民主的知識水平和認知能力。關於自由主義民主更深層的認識是，大眾民主是社會主義運動的產物，民主具有社會主義屬性，西式民主理論是以自由主義框定民主，達到“去社會主義化”的目的。更重要的是，對於轉型國家而言，一定要認識到，即使接受西式民主，社會條件也比民主形式更重要。為此，有學者提出“民主的同質化條件”——國家認同、信仰信念和社會平等，沒有這些社會條件，民主失效是常態，有效民主是非常態。這種基於對正在發生的世界政治現實的認知，產生了相應的政治影響，有助於增強堅持社會主義民主和社會主義政治發展道路的理論自信。就民主模式而言，基於民主的社會條件，有研究提出了民主的價值模式和實踐模式之分，其中實踐模式（如競爭性選舉或者協商民主）只有與特定的價值模式（如自由主義或者其他文明體系）相適應，才是有效的。價值模式—實踐模式概念與“民主的同質化條件”一道，在實踐上回答了西式民主普遍性困境的根本原因，在理論上與西方籠統的“民主模式”之説做了區隔，西方的民主模式意味着世界上只有一種實踐模式（黨爭民主）可行。

談民主不能不涉及政體理論，因為民主本身是政體維度上的。有學者指出，西方之長在於“政體思維”即政體決定論，而中國之長在於“政道思維”即如何治理國家，“道”為本，“體”為用。這種區分有其道理，但基本上還是對西方政體理論的肯定。政體理論是西方政治學的主軸，長期以來國內學術界主要從政治哲學上研究西方政體理論，聚焦於個人的政體思想研究，基本上是書摘式述評，難有重大突破。近年來，國內年輕學者從政治學方法論的譜系出發，發現二元對立的政體觀只是冷戰時期行為主義政治學的產物，古典政治學、行為主義之後的比較政治經濟學和歷史制度主義，都是連續性光譜上的近似值政體觀，而非冷戰政治學的二元對立政體觀。這種研究有助於走出流行的二元對立政體觀之迷思。

破是為了立。這是中國政治學乃至整個中國社會科學的困難所在，做到了“破”才能“立”。比較而言，西方社會科學就是一個“立”的過程。那麼，怎麼“立”的呢？

不得不説，中國政治學的“立”也得益於西方政治學的量化方法論訓練。西式民主觀就是程序民主，是把民主等於選舉的二元對立思維，那麼中國人的民主觀到底是什麼樣的呢？台灣大學朱雲漢教授負責的亞洲民主觀動態調查（Asian Barometer Survey）項目，為中國人的民主觀提供了被學術界廣泛應用的數據。據此而得出的結論是，中國人固然想要民主，但中國老百姓想要的民主，實際上更符合孔孟的民本思想，而不是西方意義上的選舉民主，中國老百姓更多是用“民主”這個詞來表達“民生”訴求或者形容他們的理想；人民是以多元化標準在評價政府，而這種評價並非簡單的選舉就可以滿足。亞洲民主觀動態調查2015年對中國大陸地區的抽樣調查結果，恰好佐證了中國人的民主觀是一種在複合型基礎之上，以治理為主要訴求的民主觀。

出席第一屆全國人大一次會議的部分代表合影 圖片來自人民網

基於中國人以治理為主要訴求的民主觀，有學者提出了區別於西式代議制民主的中國代表型民主。代議制民主偏重民主的形式與程序，代表型民主則側重於實質民主，諸如政府是否有代表性、政策是否反映了人民的訴求、政治制度是否產生諸如社會正義、良治、福利、“民享”等實質效果?具體到中國的代表型民主，代表的對象是人民（代表誰），由各級幹部去代表人民（誰代表）以實現各種實質的長遠性利益（為何而代表），以羣眾路線的方式去實現民眾的利益（如何代表）。“羣眾路線”還被稱為一種“逆向參與”。政治參與是為了實現自己的利益而指向政府決策的活動，但參與者的力量分佈是不均衡的，弱勢羣體無力通過政治參與實現自己的利益，“逆向參與”則彌補了這一制度安排上的不足。代表型民主之説是人民民主的政治學理論表達，把人民民主理論向前推進了一大步，但代表型民主理論需要進一步重視人民的政治參與感。

但凡民主，必有自下而上的政治參與，這是一種政治權利的實現；但是政體維度上的民主必然離不開“國家”即政府的作用，這是一種官民互動的過程。這是理論常識，也是生活常識。但是，西式民主只講個人和集團的權利而不講國家的作用，完全有違政治常識。基於此，有學者提出相對於不能有效治理的黨爭民主模式的“可治理民主”——由“政治參與—自主性國家—有效治理（責任政治）”所構成。政治參與形式多樣，力量不均，需要具有相對自主性的國家去選擇性回應參與訴求並主動汲取民意，在官民互動中最終達成一種負責任的有效治理。其中，官民互動的主要方式是基於協商而達成的共識，堪稱“協商共識型民主”，它體現在各個層次的政治決策過程之中。作為一種實踐模式的協商民主是中國的獨特優勢，所以如此，是因為協商政治根植於民本思想中，中國民主的價值模式可謂“民本主義民主”。

如果説西式民主的價值模式和實踐模式分別是自由主義民主和黨爭民主，那麼中國民主的價值模式和實踐模式則分別是民本主義民主和協商共識型民主。自“審議民主”在中國落地為“協商民主”之後，關於協商民主理論和協商民主實踐的研究，成果斐然。有代表性研究發現，協商政治是中國固有的政治傳統，因此在大眾民主時代協商政治很容易轉化為協商民主，何況中國有政治協商會議這樣的政治建制。更有學者以實驗主義的方式，用試點方法觀察協商民主在中國基層政治中的運作實踐。在中國政治中，通過協商而達成的政治共識，是共產黨人一以貫之的政治行為模式，在新時代被賦予更豐富的內涵，致力於建立全方位、多層次的協商民主。應該説，“協商民主”之花開在西方政治學，“協商民主”之果結在中國政治學，這是因為中國政治中固有的協商傳統和政治建制中固有的協商機制，才使得這個民主理論和民主形式在中國政治中受到廣泛的擁抱。

面對強勢的西式民主話語，有了社會科學訓練的中國政治學人，漸具對話能力，並在對話中初步建立起自主性民主話語體系。但不得不承認，中國政治學尚未出品學術體系完備、邏輯論證縝密的“鉅著”，這也是留給中國政治學的發展空間。

治理理論。在過去40年中，國際社會科學中的兩大關鍵詞是民主和治理。治理理論是政治上的民主化浪潮和經濟上的新自由主義思潮的一個副產品。如果説政治民主是為了加強個人權利而去政府化，經濟自由則是通過強調私有化和市場化而去國家化，那麼，治理理論則是通過增強個人權利以削弱政府作用的制度化安排，從而構成自由主義政治思潮的“三駕馬車”：政治民主化、經濟自由化與治理社會化。

治理理論來自20世紀90年代初世界銀行專家對於南撒哈拉沙漠國家的政策設計。他們認為，這些國家出現普遍性的國家失敗，根源在於無能為力的政府，而替代性方案就是加強非政府組織、各種社會組織乃至個人的作用。世界銀行甚至還以“投資人民”（Investing in People）為主題，強調個人和社會的替代性作用。伴隨着1990年作為新自由主義宣言的“華盛頓共識”的節拍，強調社會作用以去政府化的治理理論迅速在全世界流行開來，“無政府的治理”成為治理主義者的信仰，認為去政府化的治理才能實現公正透明，才會有政治合法性。

客觀地説，民眾對於政府存有意見是普遍現象。因此主張去政府化而鼓吹個體的作用，是一種民粹主義情結，而治理理論無疑迎合了這種民粹主義訴求。問題是，在很多非西方國家即發展中國家，國家—社會關係屬於“普力奪社會”或“強社會中的弱國家”，國家被嵌入各種社會關係網絡之中而難得自主性。在此情境下，再主張進一步去國家化而強化社會的權力（權利），這樣的國家—社會關係不是更惡化了嗎？對此，曾經大力鼓吹治理理論的福山有過深刻反省。要知道，“組織起來”依然是很多發展中國家國家建設的優先議程。

這是比較政治發展研究給我們的基本知識。人們的認知能力與社會科學的發展水平密切相關，在缺乏比較政治學基本知識的前提下，各種與發展中國家國情南轅北轍的概念、理論的流行在所難免，甚至變成某種“道德”標準。現在，人們終於看到，主張社會權利的治理理論在很多發展中國家並不能起到良治的作用，比如南撒哈拉沙漠國家並沒有因為出產了治理理論而變得“善治”，絕大多數發展中國家的治理水平也並沒有因此得以提升。為什麼呢？除了它們尚未真正完成“國家建設”的任務——“把國家組織起來”，還因為被賦予治理使命的社會組織也遠非治理理論所依賴的“公民社會”。因“民情”不一樣，統統被稱為“公民社會”的社會組織，在美國其實已經演變為利益集團社會，在南美則為“普力奪社會”，印度乃為“種姓社會”，非洲是“強社會”。雖然名稱各異，但共同點都是不平等，而公民社會理論的假設是社會平等基礎上具有公共精神的參與。

在與治理理論這種強勢話語的對話中，中國政治學人逐漸建立起具有“中國性”的治理理論——國家治理理論。顯然，“國家治理”之於“治理理論”的不同在於“國家”的角色問題。黨的十八屆三中全會正式提出“國家治理體系與治理能力的現代化”命題，得到各界的熱烈呼應。無疑，這種社會科學化的政治表述是以學術研究積累為基礎的。在黨的十八大之前，治理理論流行，但很多學者開始自覺或不自覺地使用“國家治理”一詞。這是因為，中國人是天然的國家治理主義者。

因此，當西方的治理理論大行其道時，主張“國家治理”的研究也影響日隆。有學者提出了作為研究範式的“國家治理範式”，認為國家治理包括政治價值、政治認同、公共政策、社會治理等幾個方面。當“國家治理現代化”成為官方術語之後，國家治理與西方治理理論被明確區分開來，認為“社會主義國家的國家治理，本質上既是政治統治之‘治’與政治管理之‘理’的有機結合，也是政治管理之‘治’與‘理’的有機結合。因此，在馬克思主義國家理論話語體系中，‘治理’是社會主義國家政治統治與政治管理的有機結合”，並提醒大家需要注意避免兩種認識上的偏差：簡單運用西方“治理”概念來套解我國全面深化改革的目標，簡單認為“治理”概念只是西方當代政治理論和管理理論的專利。

應該説，作為官方政治表述的國家治理現代化，包括但不限於如下要點：第一，國家治理現代化的目標是國家或政府主導的國家治理體系的現代化。在制度層次上，國家治理體系包括國家治理、政府治理、地方治理和社會治理。應該説，社會治理的提法是對治理理論的揚棄，從社會管理轉變為社會治理。在治理領域，國家治理體系包括政治治理、經濟治理、文化治理、軍事治理和生態治理。無論是在制度層次上還是在治理領域上，治理主體都是國家或者政府，必然包括統治和管理，但並不排斥社會的作用。治理主體的確立，根本性地與西方治理理論作了區分，但適當吸收其有益成果，比如社會治理之説。正如有學者總結，“國家治理概念強調了轉型社會國家發揮主導作用的重要性，同時也考慮到了治理理念所強調的社會訴求，是一個更為均衡和客觀的理論視角。”有學者在梳理國內外治理文獻後總結到，治理“指的是公共管理(包括治國理政)的方式、方法、途徑、能力，而不是指任何特定的公共管理(治國理政)的方式、方法與途徑，不是指市場化、私有化，不是指‘無需政府的治理’，不是指‘多一些治理，少一些統治’”。西方的治理理論只是新自由主義的規範性宣示，是“空洞的能指”，在實踐中不解決任何問題。

第二，國家治理現代化的核心是國家治理能力問題。同樣的制度為什麼治理績效有着天壤之別？關鍵在於治理能力的不同。政治學理論關於統治能力、治理能力的討論並不少見，但主要視其為政治現象而少有上升為能夠用來分析政治現象的政治理論。傳統的國家能力理論包括合法化能力、財政汲取能力等，但分析解釋力有限。合法化能力可謂無所不包，不具分析性；而財政汲取能力則太過具體，何況汲取能力強的國家並非必然加強合法性，有時甚至相反，這是歷史的經驗。與此不同，中國學者把國家治理能力當作一種研究範式，與以政體為範式的西方政治學傳統形成鮮明區別。具體而言，國家治理首先要處理國家與社會的關係，其中社會由普通民眾、知識階層和企業階層構成，“體制吸納力”對於不同的階層具有不同的內涵；其次，國家治理是關於制度之間、部門之間的協調與整合，國家治理能力因此體現為“制度整合力”；最後，國家治理事關政策制定和有效執行問題，國家治理能力事實上就是“政策執行力”。由“體制吸納力—制度整合力—政策執行力”所構成的國家治理能力，事實上成為一種分析性概念，用以比較分析不同國家的不同層面的治理能力和治理績效，這是一種系統化但又非對稱性的、非意識形態化的分析性理論，對於針對性地提升國家治理能力的作用不言而喻。

第三，國家治理現代化理論回答瞭如何保障國家治理能力這個核心和根本問題。一個超大規模國家的政治特徵，不但有地域差異、民族差異和文化差異帶來的多元性，還有多等級的制度所構成的層次性，多元性和層次性構成了權力的非對稱性。在多元性、多層次性和非對稱性的制度體系中，要提升國家治理能力是非常困難之事，但民主集中制政體確保了制度的協調性和整合性。對此，中國學者將民主集中制政體上升到與代議制政體同等高度的政治學理論上去討論。

合法性概念。有了自主性的民主理論和治理理論，才有可能對氾濫的合法性危機之説予以正本清源。由於一度流行的評判中國政治的價值標準來自西式民主理論和治理理論，結果中國這個人口規模最大、治理成效最好的發展中國家，被認為存在“合法性危機”。有學者統計，在2008—2013年間關於中國政治合法性的120多篇論文中，中國大陸學者多數認為中國政治有合法性危機，相反國外學者則不認為中國有合法性危機或者説認為合法性問題沒有那麼嚴重。原因在於，中國學者一邊倒地引用西方政治哲學的合法性概念來分析中國；而國外學者則往往用中國傳統哲學看待中國。考慮到2008年是世界政治的轉折點，西方國家因金融危機而加速了地位下滑，中國則以舉辦奧運會為標誌加快了上升步伐，這種反差性研究更不可思議。如此違反常識的政治認知，必然是據以評價的標準出了問題。

有學者總結了戰後西方美國民主理論的“三部曲”：首先是熊彼特將人民主權改造為選舉式民主，其次是羅伯特·達爾等人將選舉式民主框定在自由主義範疇內以形成多元主義民主或者自由主義民主，再次是李普塞特改造了合法性概念。在馬克斯·韋伯那裏，合法性政治是指政府組成的合法律性和事實上的有效性；在“熊彼特式民主”的基礎上，李普塞特將合法律性置換為競爭性選舉，合法性政治等於競爭性選舉加有效性。從此，“選舉授權才有合法性”便成為自由主義民主理論的金科玉律。在程序民主觀大行其道的年代，很多人據此判斷中國政治的合法性，才把如此良治國家視為存在合法性危機的國家；而那些治理無效乃至失敗的國家，因為有競爭性選舉就不存在合法性危機。

基於此，有學者在歷史社會學脈絡上“重述”了合法性概念。自被改造的合法性概念誕生以來，競爭性選舉並不能解決國家治理問題，甚至是政治動盪和國家失敗的根源。為此，亨廷頓提出具有統治能力的政府才是具有合法性的，代議制民主並不能解決有效統治問題。羅爾斯則從社會條件出發，提出西方政治和非西方政治完全不同的合法性標準。在西方政治學的整全性知識脈絡中，合法性是一個包含了合法律性、有效性、人民性和正義性的概念體系。這樣的合法性標準意味着，中國政治並不存在所謂的合法性危機。這一研究產生了相應的政治影響，當然也會在輿論界引發較大的爭論，因為這與習以為常的合法性概念完全不一樣。

因為對於合法性政治的標準不清楚，很多時候人們容易把社會矛盾視為合法性危機的象徵。針對現實中流行的“崩潰論”、“轉型陷阱”、“合法性危機”等觀念，有學者指出，這屬於“轉型危機”而不是合法性危機。所謂“轉型危機”，“在經濟—社會轉型中由於各種利益衝突和治理能力滯後所產生的危機,是在特定歷史背景下結構性轉型的必然現象”。在這個意義上，“轉型危機”其實是國家治理和社會轉型中的普遍想象。

觀念會產生政策，錯誤的觀念必然導致錯誤的政策。對於國家治理而言，因沒有自主性觀念而犯下顛覆性戰略性錯誤，在歷史上並不鮮見。在觀念交鋒與文明互鑑中，中國政治學在涉及國家的一些關鍵詞上進行了護衞性建構，初步形成了自主性政治學話語體系，為道路自信和制度自信提供了理論基礎。同時，在政治學最根本問題的研究上，諸如中國的國家建設，中國政治學也取得了值得肯定的成就，這當然歸因於中國政治學置身於中國大陸這片沃土。

二、紮根於中國大地的政治學：回答“中國性”命題

以“民主—治理—合法性”為線索的話語體系的形成，是在政治性對話、意識形態交鋒中形成的，其生命力最終取決於關於社會結構研究的社會科學水平。這是因為，衡量社會科學成就的最高標準是人們對於自己身處其中、並時刻約束其行為的社會結構的研究有着實質性發現。關於社會結構真相的研究是一種探究“實存”（the world of being）的學術活動，由此才能釐清各種“實證”（the world of becoming）出來的概念和理論。對於中國政治學的國家建設研究而言，最大的、最根本的“實存”性問題就是筆者在2017年提及的“中國性”（Chineseness）命題，或者説是中國所以為中國的“國家性”（stateness）問題。且不論不乏分歧的歷史分期問題，古代中國和當代中國的“中國性”都是需要回答的。否則，事實上毋庸置疑的中國在理論上就可能演變成一個有重大爭論的學術問題，比如所謂“新清史”的挑戰。但是，一旦理解了中國政治學關於“中國性”的研究成果，就知道“新清史”稱不上挑戰。

關於古代中國的國家性，至少需要回答以下幾個問題：中國是如何來的，中國所以為中國的核心價值是什麼，中國是如何組織起來的。

中國是怎麼來的？回答國家起源的最新成果算是邁克爾·曼的歷史社會學，即國家權力是經濟權力、意識形態權力、軍事權力和政治權力之間互動的結果。這一變量組合式理論突破了查爾斯·蒂利關於國家的軍事戰爭和財政能力的解釋，更不同於以往的單一因素解釋，諸如“經濟決定論”或“文化決定論”。運用曼的國家理論，可以解釋先秦國家的形成；而中國案例研究極大豐富了曼的理論。具體方法方面，趙鼎新嘗試了對貴族實力和君主被推翻的相關性檢驗，基於軍隊行軍距離，作出霸權國的網絡分析。這些科學方法都是曼、蒂利等上一代社會學家不太擅長的。

相對於眾説紛紜的國家起源説，中國國家性的研究成果更值得一提。中國是世界上唯一歷經5000年而未曾中斷的大一統文明體，這種人類文明史上的奇觀在世界上引來眾多天才學者的好奇和讚歎，力圖揭示其內在奧妙。其中，最能解釋中國歷史連續性的便是日本著名學者溝口雄三的“中國基體論”：“中國有中國獨自的歷史現實和歷史展開，這體現於長期持續的種種現象在不同時代裏的緩慢變化上，所以中國的近代應該從現代、近代與前近代的關聯來把握。”也就是説，中國歷史具有一以貫之的連續性。然而，這種連續性靠的是什麼？或者説是什麼因素導致了這種不曾間斷的連續性？在“中國基體論”的基礎上，有學者提出“中華文明基體論”——由歷史文明基因組成的共同體，一種基因共同體。除去民族主體性、語言文字和地域性等因素，在政治、文化和社會方面，這個基因共同體至少包括：國家層面的大一統思想和治國的民本思想；政府層面的官僚制（包括郡縣制和科舉制）；文化層面的包容性與中庸之道；社會生活的自由與自治，以及家庭倫理本位，等等。這些“基因”代代相傳於、內化於生活在固定疆域內的華夏民族血液中，因而構成了延綿幾千年的中國文明共同體。

這個“文明基體”被有的學者解釋為“儒法國家”，看上去有點類似我們中國人常説的“外儒內法”，但內涵有着很大區別。“儒法國家”的意義首先在於其歷史連續性，即中國是世界上唯一延續了2000年的國家；中國具有幾大文明中最顯著的強國家傳統；最早建立起文官政治，大部分時期內軍人都被文官馴化；能夠將遊牧和半遊牧國家同化，而不必像其他文明一樣對外征服；不同於歐洲，中國的城市即便高度商業化也不具備獨立於國家的力量。這是首次將中國歷史進行社會科學化的研究，在英語世界引發重大學術影響。

最有挑戰性的問題還是中國作為一個國家為什麼能夠延續幾千年?有學者歸因於“一個文教，多種宗教”傳統。儒家從來不是宗教,而是一種文教，即儒家之教化，文教傳統使得儒家內化於中國人的精神世界，儒家在中國人的精神生活中佔據特殊地位,塑造了一種普遍的共同價值。儒釋道融合並非多種宗教並存，民間的各種神靈信仰和宗教均廣泛傳播,並深入中國人心靈，但它們也在傳播儒家價值。因此，中國性可謂“一個文教，多種宗教”。

這一“中國性”發現很重要。推而廣之，中國也可以概括為“一個文教，多種民族”，即只要承認文教傳統，不管是什麼民族，不管統治者來自哪個民族，都是中國的有機組成部分。從春秋戰國到兩晉南北朝，中國一直是個多族羣的國家，但文教傳統保證了中國性。這樣看來，“新清史”就是偽命題。我國史學界需要加強“中國性”的研究，否則會把偽問題當成真挑戰。

那麼，這個“文明基體”是如何組織起來的呢？組織國家的政治理論在西方被稱為“政體論”，這是產生於城邦國家的古典理論。但是，隨着國家規模的擴大，圍繞“誰統治”的政體論便面臨前所未有的挑戰，比如現行大國出現的中央—地方關係、非政府組織治理、大公司權力等，都不是傳統政體理論所能回答的。但是，中國一開始就是一個大型文明體，具有無比的複雜性，也就需要相應的組織理論去回答。這個理論便是近年來學者從中國政治思想史中發掘的“治體理論”——一種包括治道—治法—治人的國家理論。該理論認為，中國作為超大規模的文明和政治共同體，在5000年演進中形成了自身的國家構制傳統。從賈誼探討漢代如何克服秦弊、實現長治久安到晚清《經世文編》以“治體”為綱領，這個傳統為理解大一統郡縣制國家傳統的秩序機理，提供了關鍵理論資源。治體基於秩序構造的體系意識，圍繞國家關鍵要素及其構造形成秩序理論範疇。治道、治法與治人是治體的三個核心要素，其中治道指向基本秩序原理，治法指向體系性規則和制度，治人指向政治主體，涵括其德行、智識和技藝。它們藴含了國家結構的基本層面，如作為精神根基的政教政學關係、以禮法為中心的社會政治治理模式、注重相維相制的權力構造以及政治中心羣體的能動角色。治體論在宋以來進入古典意義的成熟階段，注重紀綱法度的制度性構成與變遷，突顯出以“治法”為中心的思維特質，晚清以降這個傳統被西學政體論取代。相比政體論關注最高權力所在的統治主體，治體的價值論、維度論更合乎中國歷史實踐特質的理論思維取向。這些要素如政治體的精神基礎、治理模式、政體特徵、治人養成，是一個超大規模國家無論處於哪個時代都需處理的必要構成。

可見，“政道”、“治道”都是治體理論的下位概念。理解了治體理論，就能明白中國之所以歷經王朝更替而文明不衰，就在於作為載體的治體的系統性、適應性和連續性。如今，中國人提出的“國家治理體系”的多維度性、多領域性，不是政體理論所能理解的，只能用“治體”理論去解釋。並非偶然的是，“國家治理體系”也可以簡稱為“治體”，因此“國家治理體系”也可以看作是對治體理論、治體思維的一種內在傳承。

在講究歷史連續性的文明基體論中，當代中國是古代中國的一種延續和繼承，同時也增添了現代性變量。當代中國政治學的使命之一就是對當代中國是如何來的、如何組織起來的，作出概念化解釋。政治思想自古有之，但作為學科、科學意義上的社會科學是在研究歐洲國家建設問題上誕生的，不同的國家建設歷程研究，產生了不同的社會科學理論。有研究發現，英國—美國的國家建設力量主要是商業集團，為此而證成的學説便是捍衞個人權利的自然權利或社會契約説，進而形成了社會科學理論脈絡上的社會中心主義，其關鍵詞包括但不限於理性人假設、社會契約説、自然權利、個人主義、憲政主義，其核心假設是“理性人”。與英國相比，德國作為現代國家形成較晚，商業力量脆弱，以軍國主義為基礎的官僚制把國家組織起來，從而產生了社會科學脈絡上的國家中心主義，關鍵詞是官僚制、國家主義、國家理由等。在中國，晚清以後遭遇總體性社會危機，國家四分五裂，社會呈現一盤散沙的局面，誰來將這樣的“國家”組織起來？商業力量固然靠不住，官僚機器也隨國家分裂而衰敗了，國家亟需新的組織——政黨。帶有舊軍閥政治遺產的國民黨完不成孫中山“以黨領軍、以黨建國”的設想，這個巨大使命最終由共產黨完成了。這種完全不同的國家建設路線，社會中心主義和國家中心主義都不能給予解釋，只能基於這個歷史而形成與社會中心主義和國家中心主義相對應的政黨中心主義。研究發現，雖然同謂“政黨”，意涵完全不一樣。西方政黨只是競爭政權的政黨，而中國共產黨則是把國家重新組織起來的建國黨。研究還發現，雖然中國共產黨、蘇俄布爾什維克黨、印度國大黨都具有“使命型政黨”的特徵，但中國共產黨具有民本思想的底色，而其餘則主要是一個組織權力的機器，這種本體論性質的差別也決定了完全不同的命運，比如蘇聯解體和蘇共的失敗。正是政黨政治的引入，當代中國政治層面的“國家性”既有了現代性特徵，也是推動中華文明基因共同體的新力量。

中共一大會址

政黨中心主義的發現至少有以下意義：第一，在比較政治發展的視野上回答了黨的領導權問題，從而將黨的領導權這個重大的政治命題社會科學化。第二，驗證了複雜性理論的假説，即質的多樣性，同樣名稱的事物具有本體論上的質性差別，也就是説，作為建國黨的中國共產黨不但不同於作為利益集團性質的西方政黨，就是同樣被看作是建國的使命型政黨，也存在着基於各自歷史文明基因的差別。只有發現了這個差別，才能回答蘇聯共產黨為什麼失敗而中國共產黨為什麼成功。我們相信，這些關於中國政治的研究成果不是西方的中國問題研究所能比擬的，西方的中國政治研究從來未能進入主流比較政治學之列，更別説社會科學理論脈絡。

與此密切相關的重大問題，就是當代中國的國家性研究。具體而言，就是由文教傳統所延續下來的中華文明基因共同體，在當代以什麼樣式體現出來？這其實是回答“中國模式”問題。很多經濟學學者和社會學者乾脆不承認有中國模式之説，認為中國改革開放以來所實行的政策和經濟制度都是人類已有的經驗，談不上所謂模式。果真如此嗎？很多國家，尤其是很多發展中國家，實行了與中國相同的經濟制度和經濟政策，市場化—自由化程度甚至比中國更高，但是它們的治理績效為什麼難以比擬中國？大家都有的市場經濟這個“新制度”肯定算不上中國模式。但是，中國的“變”寓於“不變”之中，“不變”的結構所吸納的“變”的增量，就是中國模式。

不同於經濟學和社會學，中國政治學界大都承認中國模式之説，但對中國模式的理解則有很大差異。代表性觀點認為，中國模式是政治—經濟—社會的混合體。從本質上説這樣表述並不錯，但既然稱之為“模式”，必然是一個概念化的表述，應該既能概括近代中國政治發展道路，也能最集中地體現當代中國政治制度，還能體現出中國的獨特優勢。在這個意義上，對中國模式的一種合理化解釋，就是“民主集中制政體”，這是相對於代議制民主的一種代表性政體。研究發現，作為權力組織原則的民主集中制，歷經革命時期、新中國前30年、改革開放的不同時期，時間性已經賦予其生命力。而且，這一政權組織形式能夠完全適應不同的經濟形態，在社會主義市場經濟時代，證明了民主集中制的高度包容性，在關鍵性的權力關係上都體現了民主集中制原則。在央地關係上，政治上的單一制與經濟上的分權並行不悖；在政治經濟關係上，體現國家意志的“發展型國家”與市場經濟齊頭並進；在國家社會關係上，對社團組織的“分類管理”既有控制又有放開，在國家理論上被稱為“國家統合主義”，其實體現了既有集中又有活力的國家社會關係。

把中國模式概括為民主集中制政體，或者視民主集中制政體為中國模式的核心，是一種將中國政治制度研究政治學理論化或社會科學化的路徑，重新將民主集中制上升到政體理論的高度去與代議制民主政體進行比較，從而有助於將中國政治研究納入比較政治學的主流之中，而不再是所謂的“特殊性”、“例外論”。要做到這一點，僅有對關鍵性理論的研究是不夠，還必須有基於中國歷史文化的政治學方法論和認識論，以便更好地檢驗既有理論的真偽，致力於發掘新理論。

三、“以中國為方法”的政治學：歷史政治學

紮根於中國大地的政治學研究成果，其實都是“以中國做中心”的結果。但是，中國政治學要取得更大的成就，要取得讓世界同仁刮目相看的研究水平，政治學不但要做到本土化，還必須形成“以中國為方法”的研究路徑和學派。“以中國為方法”至少有兩個含義，不但以本土化的中國為中心，而且以中國為中心研究所產生的認識論、方法論知識還將成為一種“尺度”或者説“標準”。

“以中國為方法”的政治學乃至整個中國社會科學，本不是問題。但是，近幾十年來的社會科學大有接受“西方中心主義”的現象，因此才不得不重提這個問題。中國社會科學學派形成於延安時期的中國共產黨，那一時期的《矛盾論》、《實踐論》代表着中國人哲學觀的系統化，將歷史唯物主義和辯證唯物主義中國化；《論聯合政府》、《新民主主義論》論述了建立什麼樣的國家和政權的問題，代表着中國政治學的國體觀和政體觀的成熟；《論持久戰》代表了中國人的大戰略觀，指明瞭中國如何走向最終勝利。這些論著意味着中國共產黨人的“政治成熟”，為迅速奪取政權奠定了戰略理論基礎。而這些體現在哲學、政治學和軍事戰略學上的政治成熟，根源於毛澤東指出的“以中國做中心”的研究方法和認識論。在《如何研究中共黨史》中，毛澤東指出，“研究中共黨史，應該以中國做中心，把屁股坐在中國身上。世界的資本主義、社會主義，我們也必須研究，但是要和研究中共黨史的關係弄清楚，就是要看你的屁股坐在哪一邊，如果是完全坐在外國那邊去就不是研究中共黨史了。我們研究中國就要拿中國做中心，要坐在中國的身上研究世界的東西。我們有些同志有一個毛病，就是一切以外國為中心，作留聲機，機械地生吞活剝地把外國的東西搬到中國來，不研究中國的特點。不研究中國的特點，而去搬外國的東西，就不能解決中國的問題。”

美國學者柯文在20世紀80年代提出了“在中國發現歷史”，是對“西方中心主義”的一種強大對沖。無獨有偶，日本著名中國研究專家溝口雄三則直接提出“以中國為方法”。“以中國為方法”不只是停留在以中國為中心，以中國為中心的發現本身就是一種尺度，因此包含“以中國為尺度”的意涵。也就是説，從美國到日本，很多研究中國問題的學者已經突破了“西方中心主義”。遺憾的是，這種充滿智慧的學術方法並沒有在中國引起足夠的重視。改革開放之後，因為中國社會科學的滯後性，“一切以外國為中心”的現象並不鮮見。直到那種體現西方政治學方法論的、被奉為“普世價值”的自由主義民主政治走向困境，在西方國家自身內部和廣大非西方國家出現嚴重政治危機，才為我們尋找走出“西方中心主義”的政治學提供了機遇。

自由主義民主的政治學方法論基礎是基於“理性人”假設的個體主義。“理性人”假設起源於霍布斯的《利維坦》，可謂源遠流長，但真正成為政治學方法論基礎的還是二戰之後的美國政治學。美國政治學將傳統歐洲以國家為中心的政治學改造為以社會為中心，出現了影響巨大的行為主義政治學、理性選擇主義政治學以及在此基礎上的各種量化模型研究方法。“理性人”假設不但是學術的，更是政治的，福山就是借用霍布斯的“理性人”假設而論證其“歷史終結論”的。福山根據黑格爾的“承認”哲學論述人類進步的動力，並指出“承認”思想又來自霍布斯的“理性人”假設， “正義和公正的概念對於霍布斯來説，都建立在對自我保存的理性追求之上”。

在哈貝馬斯看來，霍布斯根本性地顛覆了亞里士多德的古典政治學傳統——對情境即歷史性的強調，試圖把“理性人”假設上升為解決人類政治困境的政治方法和思想方法，“以科學為依據的社會哲學的要求，其目的是一勞永逸地指明正確的國家秩序和社會秩序的條件。它的論斷將不依賴於地點、時間和情況而發揮效力，並且可以不考慮歷史狀況建立永久性的共同體”。

客觀地説，“理性人”假設在一定範圍內可以用來分析微觀市場主體的經濟行為，但政治行為從來都是羣體性的乃至整體性的，個體理性與羣體理性之間並不一致，所以人類才遭遇一次又一次的政治災難，美國才有二戰之後的“麥卡錫主義”和當今特朗普政府的種族主義政策。一句話，自由民主政治危機就是以個體主義為方法論的政治學的危機，政治學必須尋找新出路。出路何在？

其實，即使在美國，20世紀60年代以來以巴林頓·摩爾為首的幾代學人的歷史社會學研究，幾乎代表着美國社會科學的最重要成就，看看沃勒斯坦、查爾斯·蒂利、邁克爾·曼等人的名字就知道了。80年代以來，美國政治學研究也開始出現“歷史轉向”，歷史制度主義成為一種主流方法論。事實上，以歷史為基礎的政治學曾在西方政治學學説史上長期佔據主導地位，從古典時期的亞里士多德政治學到近代的馬克思政治學，都是歷史主義研究的典範。尤其是國家歷史很短的德國人，居然搞出一個“德國歷史學派”，從洪堡到韋伯都是其代表人物；後來影響廣泛的胡塞爾“現象學”所倡導的“回到事情本身”，就是回到歷史之中。只不過，這個西方社會科學中固有的強大的歷史傳統被更兇猛的“理性人”浪潮淹沒了，大有使得政治學乃至整個西方社會科學走入死衚衕之趨勢。

基於“理性人”假設的量化模型研究在中國政治學中也開始興起，但中國的“國家性”決定了政治學中的歷史路徑不但不會被取代，而且必然復興起來。常識是，中國是世界上唯一一個延續5000年而未曾中斷的文明體，有的文明有古而無今，比如古希臘文明、古埃及文明等，有的國家有今而無古，這樣的國家更多。所以，在芬納著名的《統治史》中，中國是唯一貫穿了古代、近代、現代的國家。而且，中國歷史的獨特之處就在於其政治史和國家史屬性，而其他文明體系下的國家歷史多為文化史、社會史和宗教史。對於中國歷史特性的認識，錢穆先生有過深刻論述，“中國歷史自有其與其他國家民族之不同之特殊性，而最顯見者卻在政治上。亦可説中國民族性擅長政治，故能以政治活動為其勝場。能創建優良的政治制度來完成大一統之局面，且能維持此大一統之局面歷數千年之久而不敗。直到今天，我們得擁有這樣一個廣土眾民的大國家，舉世莫匹，這是中國歷史之結晶品，是中國歷史之無上成績。”

這種獨特性意味着，中國歷史藴含着豐富的政治學原理，研究中國歷史必然研究政治學説史，何況，中國擁有發達的政治制度史和政治思想史。僅僅如此，我們完全可以説，在研究路徑或者方法論意義上，中國的政治學必然是歷史政治學。

梁啓超（左）、錢穆

“歷史政治學”概念雖然是新近提出的，但事實性的歷史政治學研究在中國有其固有傳統，也取得了不俗的成績。如前，歷史上的經史之學其實就是中國政治學，但是當政治學作為一門學科被引入中國之後，梁啓超和錢穆被認為是“歷史政治學的雙重源頭”，諸如梁啓超的“國風論”，錢穆的禮治即法治論，都是基於中國歷史文化傳統的一種政治學論述。梁啓超基於源遠流長的民本思想而第一次提出的“民本主義”概念，就是最典型的歷史政治學路徑的發現。這些年來，徐勇教授基於血緣關係的“祖賦人權”概念、“家户本位”概念，都是典型的歷史政治學研究。我們相信，一旦在學科意義上提出歷史政治學，必然會形成強大的學術共同體，因為中國人幾乎是與生俱來的“歷史學家”，歷史是政治學者的“初心”。歷史政治學的成果值得期待。

那麼，到底什麼是歷史政治學呢？首先，和成熟的歷史社會學一樣，歷史政治學也是一套認識論、方法論，即從歷史出發去研究問題，或者説把問題置於歷史之中，以證明或者證偽既有的理論命題，或者發現新理論。在方法論意義上，借鑑歷史制度主義方法論中的一些關鍵詞，諸如路徑依賴、時間進程、時間性、關鍵節點、報酬遞增等分析性概念，使得從歷史出發的歷史政治學研究更加科學化，即更有針對性地回答因果機制，而不再是傳統意義上模糊的因果關係。

其次，歷史政治學之不同於歷史社會學的意義，在於其本體論意義。歷史政治學中的“歷史”不再簡單地是一種觀念，即所謂的歷史觀，還是一種本體論意義上的存在，一種“what is”；歷史政治學中的“政治學”，是研究政治價值、政治制度和政治行為的三位一體的學問。因此，具有實在意義的歷史與當下政治價值、政治制度和政治行為的關係,就是本體論意義上的歷史政治學。在這個意義上，歷史政治學幾乎是為中國政治學量身定做的一種學説，因為中國歷史的連續性、不曾中斷性造就了“恆常性”。這種“恆常性”不是沒有歷史，而是一種歷史的延續性，但西方人則習慣以自己之多變而將這種延續性視為停滯。這個認識對於理解中國歷史很重要，“沒有歷史”與“歷史的延續性”有着根本的區別，因為這涉及如何認識“歷史”這個根本問題。在“沒有歷史”的觀點看來，中國不但是不變的，而且是落後的象徵；而從“歷史延續性”來看，中國歷史一開始就與西方不同，這個不同就是“早熟”或者説早發的現代性，正如福山説秦王朝是最早的現代國家。歐洲的現代性政治何時到來？加州學派的王國斌教授這樣描述，在公元1400年，“形成鮮明對照的是，歐洲在政治組織方式上雜亂無章，眾多的小型政治單位（包括城邦、主教領地、公國和王國等）並存。而此時的中國卻是一個幅員遼闊的帝國，基本上不存在歐洲式的貴族、宗教機構和政治傳統”。換句話説，按照歐洲的標準，中國早已經進入“近代”社會，具有了“現代性”。既然已經具有了現代性特徵，中國歷史還要往哪裏變呢？以西方人提出的現代性標準，比如19世紀德國歷史學派創始人蘭克所説，到15—16世紀，歐洲開始有了“近代”特徵，出現了民族國家、官僚政治、政治事務的世俗化、常備軍等，而這些都已存在於先秦政治之中。

再次，由於歷史政治學具有本體論屬性而歷史社會學主要是一種歷史觀，決定了歷史社會學的學術意義主要在於研究宏大的制度變遷，諸如我們熟悉的歷史社會學作品；而本體論是多層次的，有宏觀、中觀和微觀，因此歷史政治學不但用於研究宏大的制度變遷，還可以用來研究中觀問題乃至微觀問題。中觀問題比如中國固有的協商政治傳統如何自然地轉化為協商民主、自古以來的用人之道與“致治”的關係、管理官員的吏部與組織部人事部的關係，等等；微觀問題比如認知心理學上的問題，自古以來的家庭本位、關係主義如何影響當下的政治行為和政治價值。

最後，歷史政治學的政治功能問題。歷史社會學號稱不持價值取向，沒有為政治論述的合法性功能。但是，歷史政治學的本體論存在決定了，歷史政治學具有不可迴避的政治功能問題，因為現代政治價值、政治制度之歷史連續性意義上的存在，就是一種合法性政治論述。政治學説具有政治功能，是天經地義的事，相反，如若失去了政治功能，這樣的政治學説就沒有存在的價值了。號稱行為主義科學的方法論，諸如前述的“理性人”假設以及後來的理性選擇主義，都是個體主義方法論，而這個方法論的政治功能就是捍衞資本主義制度的合理性。由此推之，捍衞一種政治制度的方法論對於另外一種性質不同的制度而言，就是革命性方法論。這就是政治學理論的本質屬性，無需迴避，否則就是帶上面紗的虛偽理論。

歷史政治學用來研究什麼？有學者指出，對於中國政治學者而言，歷史政治學大約有三大研究議程：完整地描述中國國家形態演變的歷史、建構關於中國政治的一般理論、研究世界政治史以發展國家類型學和一般政治理論。已經有學者運用歷史社會學研究當代中國政治形態與歷史中國的關係、改革前後中國的政治連續性。其實，歷史政治學的本體論屬性決定了，歷史政治學可以用來研究諸多宏觀、中觀和微觀的議程。這並不意味着歷史政治學可以窮盡一切研究議程，任何一個知識門類解釋問題的能力都是有限度的，因此歷史政治學並不排斥其他方法論。

結語

作為“以中國為方法”的歷史政治學，是幾代政治學人在中西文明互鑑中艱難地探索出的一個學科範疇性質的知識門類，不但是一種研究路徑和研究方法，還是一門學科，這是因其本體論屬性。作為一門知識門類或者學科範疇，其“中國性”屬性是顯然的，與基於“理性人”假設的“西方性”政治學説形成鮮明對照。只有具有學科範疇的歷史政治學的出現，即有主體性方法論自覺和自信，才能在文明互鑑中系統化地建構自主性政治學話語體系，更規範、更深入地回答“中國性”。推而廣之，凡是擁有自己歷史和文明的國家，都需要回答自己的“國家性”問題。沒有這樣根本性命題的政治學理論，一個國家就可能犯戰略性顛覆性錯誤。

需要指出的是，建構自主性、“中國性”的學説，並不意味着拘泥於“特殊性”而排斥所謂的“普遍性”。其實，近代以來，中國難道不是一直在擁抱、接受“現代性”和“普遍性”嗎？相反，西方國家又接受了多少非西方文明的“普遍性”呢？應該換個角度看問題，為什麼西方國家宣稱其文明是普遍的乃至“普世主義”的，而中國人卻一直自認是“特殊的”？在比較文明的意義上，沒有哪家文明是“普世主義”的，文明只能是多元的。文明的普遍性與特殊性之分是假問題，多元文明互鑑是真問題。之所以還存在特殊性與普遍性之爭，這是中國一度落後於西方而形成的歷史印記，是中國人陷入的一種“問題陷阱”。如果非要説中國的“特殊性”，那就是中國是世界上唯一連續幾千年存在的政治共同體，這應該是任何其他文明體渴望而不可得的“特殊性”。

（原刊於《中國社會科學》2019年第10期）