人類為什麼要講故事 ——從羣體維繫角度看敍事的功能與本質_風聞

來源：《天津社會科學》2018年第4期 作者：傅修延 

原帖：http://lit.cssn.cn/wx/wx_wyx/202001/t20200117_5079752.shtml?COLLCC=2371252790&

　　內容提要：國內敍事學在西方影響下偏於形式論，一些人甚至把研究對象當成解剖桌上冰冷的屍體，然而敍事本身是有温度的，為此需要借鑑人類學的相關理論與觀點，把敍事的起點提到語言尚未正式形成之前，聽取人類學家對早期講故事行為的種種解釋，看到敍事從本質上説是一種抱團取暖的行為。靈長類動物之間的梳毛，可視為一種具有“前敍事”性質的溝通，其目的在於形成相互忠誠的盟友。繼之而起的八卦則有更濃的敍事與結盟意味，主要作用在於把擁有共同世界觀的人編織進同一張社會網絡之中，其輿論監督功能亦不可小覷。促進敍事能力發育的還有夜話以及與其相伴隨的聚食，含有敵意的黑夜世界導致篝火邊的人們更緊密地相互靠攏。羣體感既表現為對自己人的認同與接納，又包括對異己的排斥與抵制，語音因此成為識別敵我友的利器，在用聲音統一自己的民族上，許多偉大的故事講述人都做出了自己的貢獻。進入文明社會之後，敍事中仍然留有八卦之類行為的蛛絲馬跡。人類許多行為都和羣體維繫有複雜的內在關聯，只有牢牢地把握住這種關聯，我們今天的研究才不會迷失方向。

　　關 鍵 詞：敍事/梳毛/八卦/夜話/結盟/羣體/維繫

　　基金項目：本文系國家社會科學基金重大項目“中西敍事傳統比較研究”(項目號：16ZDA195)的階段性成果。

　　作者簡介：傅修延，江西師範大學教授，敍事學研究中心首席專家。

　　敍事即講故事，講故事離不開“講”——不管是真的用嘴講，還是譬喻性的用筆或其他方式“講”。一般認為語言是敍事的前提，但若考慮到人類祖先僅憑眼神、手勢或輕微的咕噥聲，便能傳遞“野牛過來了”這樣的事件信息，我們或許可以把敍事交流的起點提到語言尚未正式形成之前。

　　經典敍事學蜕變為後經典敍事學以來，敍事的所指已經泛化，以較為寬泛的觀念來考察早期人類的涉事行為，或許能使我們更為深刻地認識敍事的本源與本質，同時也能更進一步瞭解人類的本性。在這方面人類學已著先鞭，人類學家如羅賓·鄧巴等已經指出講故事活動與人類羣居模式關係密切，以研究講故事活動為主業的敍事學界需要對此做出自己的回應，本文願成為這種回應的引玉之磚。

　　一、梳毛與結盟

　　與一切交流一樣，講故事活動中須有信息的發送者與接受者，也就是説，敍事行為只發生在有成員交往的社會性羣體之中。要研究敍事因何發生，必須首先思考人類為何選擇羣居這一生存模式。對於這一問題，人類學與其他學科的相關研究給出了這樣的回答：我們的遠古祖先最早生活在樹上，由於氣候變化導致森林面積減少，700萬年前一部分猿類被迫開始利用與森林相鄰的廣闊草原；較之於容易藏匿的樹棲模式，地面生活使其更多暴露在猛禽猛獸的覬覦之下，為了降低被捕食的危險，體型偏小又無爪牙角翼之利的某些猿類很自然地選擇了彼此進一步靠攏；這是因為大型羣體可以提供更多的預警乃至威懾機制，達爾文早就説過“在高等動物裏，最普通的一種互助是通過大家的感官知覺的聯合為彼此提供對危險的警告”①，不言而喻，集體狩獵和覓食也比單獨行動更有效率；大型羣體的另一個好處是有利於智力的提升：羣體越大則人際關係越錯綜複雜，這一生存壓力在很大程度上促進了大腦皮層的生長，沒有一個能夠識別敵我友的聰明大腦，包括敍事在內的諸多社會性行動均不可能發生②。

　　如此看來，人類的進化策略在於抱團取暖，依靠集體的力量實現種羣的存續與繁衍。然而，相互靠攏既有可能獲得温暖，也有可能被他人的“稜角”刺傷，羣體之中的個人因此需要懂得如何與他人共處。他們既要學會用各種形式的溝通來發展友誼，以此潤滑因近距離接觸而發生的摩擦，同時也要承擔這種合作造成的後果——與一些人結盟往往意味着對另外一些人的排斥。人類學家從這類溝通與排斥中解讀出了某種意味深長的東西，參觀過動物園的人都會注意到靈長類動物經常彼此整理毛髮，人們一開始認為這是出於衞生的需要，羅賓·鄧巴卻發現長時間的相互梳毛(grooming)代表雙方願意結成穩固的聯盟，他指出：“維繫聯盟對靈長類動物來講也就至關重要。我們所知道的梳毛就發揮着關鍵作用。雖然我們並不清楚為何梳毛會這麼管用，但它的確增進了盟友間的信任。一方面，這是一種承諾：我願意坐在這給你梳毛，而不是給阿方斯梳毛。畢竟，用10%的時間給同伴梳毛可是一筆巨大的時間投資。不管梳毛給你心理上帶來多大的愉悦感，你願意做出這樣的承諾就表明了對同伴的忠誠。如果只是為了獲得快感或保持皮毛乾淨，誰都能當你的梳毛搭檔。而長期固定的梳毛搭檔則是表達忠誠最好的宣言”③。羅賓·鄧巴在另一部書中還指出，梳毛能激活身體內部安多芬的分泌，這種分泌“給人的感覺很像温和地過一次鴉片癮，給人帶來輕柔的鎮靜、愉悦和安寧。在類人猿中，當然也包括在我們人類中，這種感覺對形成親密關係起到了直接的作用”④。不過一兩次的相互梳毛並不能立即導致排他性的結盟，只有“長期固定的梳毛搭檔”之間才可能建立牢不可破的忠誠與友誼關係。

　　梳毛從表面看只是一種肢體接觸，與敍事似乎是風馬牛不相及，但羅賓·鄧巴《梳毛、八卦及語言的進化》一書的標題設置，很明顯是把梳毛當作八卦(gossip)的前身來對待⑤。當代流行語中八卦即嚼舌(漢語中可與gossip對應的還有閒言、咬耳朵等)，這一行為中敍事成分居多，因為議論家長裏短，免不了要講述形形色色的故事，只有那些添加了想象成分的故事才能引發眉飛色舞的講述與聚精會神的傾聽。梳毛雖非直接敍事，但和人羣中那些躲在一邊竊竊私語的八卦伴侶一樣，梳毛搭檔也在向其他成員“秀”自己小團伙的友誼，而按照親近張三便是疏遠李四的社會學原理，這種姿態同時也在宣示它們與其他成員存在情感距離，羣體內的山頭與小圈子遂因此類宣示而變得界限分明。梳毛並非只是單純地梳理毛髮，就像我們在動物園中看到的那樣，某些靈長類動物雖然不會説話，但其手勢可以模仿特定動作，眼神可以瞟向羣體中的具體成員，面部表情可以透露好惡愛憎，僅憑這些便能讓對方心領神會地獲悉某些事件信息(如“那傢伙又在搶別人的東西了”之類)。諸如此類的交流自然會起到強化或離間某些關係的作用，後世八卦的功能亦不外乎拉幫結夥與黨同伐異，兩者的目標其實沒有很大的差別。

　　還要看到的是，靈長類動物不會説話並不等於它們之間不能用聲音相互溝通。以往的研究認為它們的咕噥(grunt)沒有多大意義，靈長類動物學家多蘿西·切尼等人通過分析聲譜儀(一種可以區分不同頻率聲能分佈的先進儀器)記錄下的聲音信號，發現不同情境下發出的叫聲遠比原先所想的要複雜，有的叫聲不僅可以警告捕食者正在接近，還可以精細地通報來者為誰——地面上奔馳的豹子、天空中飛翔的老鷹和草叢間潛行的毒蛇均可用有細微差別的聲音指代。這樣的信息傳遞對羣體的安全來説至關重要，因為一旦明確捕食者為何種動物，羣體成員便可採取相應的防範措施——豹來則迅速爬上高枝，鷹來則一頭扎入樹叢，蛇來則密切注視草叢中的動靜⑥。梳毛活動中的咕噥也有豐富的信息內容，羅賓·鄧巴對獅尾狒的活動有過長時期的觀察，他注意到梳毛並不是一個沉默的過程：

　　當獅尾狒分散在不同地方進食時，它們會用各種聲音與自己最喜愛的梳毛搭檔進行交流，以保持聯繫。除了和朋友交談，它們還會在梳毛的時候發出呻吟和咕噥聲來提示對方……有時候曬太陽曬太舒服了，暖洋洋的，同伴可能沒有意識到梳毛結束了。這時，梳毛的狒狒就會發出輕輕的咕噥聲，好像是在説：“嗨，輪到你了。”雌狒狒生產的時候，幼崽會引起羣體中其他雌狒狒的興趣，特別是那些剛過青春期但還沒有生育過的雌性。她在靠近剛生下寶寶的姐姐或母親時，明顯可以聽到聲音中的興奮之情。就像個激動的孩子，説話聲音忽高忽低，話一股腦兒地從嘴裏全倒出來。⑦

　　羅賓·鄧巴所描述的靈長類動物相互溝通情況，在許多人類學著作中都有反映，此類觀察對“只有人類才擁有語言”的傳統觀點提出了嚴峻的挑戰。我們之所以能聽出別人説話的意思，在於語言傳遞意義“純粹是基於差異性的”：“一個音素被聽到並不是嚴格地因為它的聲學屬性，而是作為整個的對比與差異體系的一部分”⑧。人類僅憑自己的肉耳無從分辨靈長類動物叫聲之間的差異(所以靈長類動物學家會使用更為靈敏的聲譜儀)，但人類不能因為自己聽不懂就斷定靈長類動物不會用自己的語言傳遞信息。這種情況就像來到異國他鄉一樣，異鄉人的發音在我們聽來是如此怪異，但沒有人會因為這種感覺而説人家的語言不是語言。據此可以更進一步認為，不是隻有使用人類語言的敍事才是敍事。以上舉述表明，靈長類動物之間的溝通帶有明確無誤的敍事成分，它們不僅能通報“獵豹(老鷹/毒蛇)來了”這類簡單的事件，還能做出更為複雜的戲劇性表達-——引文中那隻激動的雌狒狒顯然是在與別人分享自己的興奮心情。

　　敍事學家在討論什麼是極簡敍事時，最常舉的一個例子是“國王死了”，傑拉德·普林斯的《敍述學詞典》亦將narration(敍述/敍事)界定為“表述一個或更多事件的話語”⑨，按照這樣的標準，我們即便不能將靈長類動物的上述表現與人類的敍事等量齊觀，至少也可以説此類溝通具有一種“前敍事”性質。對人類敍事起點的探尋，應當追根溯源到這裏。

　　二、八卦：梳毛的升級

　　梳毛活動中的肢體接觸屬於一對一的行為，這種行為一旦升格為八卦，便可達到給多個羣體成員“梳毛”的效果，這似乎是語言產生後羣體擴大過程中的一種必然。前已提到八卦的內容主要為敍事，此處需要進一步指出，八卦固然可以無所不包，但最具“八卦”色彩的，其內容或為未經證實的他人糗事，或為不宜公開討論的敏感事件。就功能而言，前者旨在造成對他人名譽的損害，後者則為炫耀自己在這類事情上的知情權，兩者都需要用多數人未曾與聞的故事或事件來增加吸引力，所謂“爆料”，就是要“爆”出讓聽者覺得有滋有味的“料”。與效果不高而又顧此失彼的梳毛活動相比，八卦的飛短流長易於形成一對多的擴散，以及接踵而至的連續性再擴散，這種擴散經過多級放大後變成燎原烈火，在相關山頭、小圈子間迅速蔓延擴大，其傳播效果可謂事半而功倍。

　　八卦及其前身的發生，源於個人在羣體內與他人的艱難共處。對於沒有鱗毛甲羽護體的人類祖先來説，以易受傷害的血肉之軀躋身於弱肉強食的黑暗叢林，能夠一路生存下來已是奇蹟，更何況除了防範羣體之外的狼蟲虎豹，羣體內部也存在着因利益衝突而不斷湧現的對手與敵人。古往今來許多羣體不是輸給強敵而是敗於內訌，所以魯迅會説他對背後捅刀的憎惡“是在明顯的敵人之上的”⑩。海德格爾從哲學高度闡述過人與人的“共處”窘境，“閒言”在他那裏是在世之人首先需要面對的問題：“在世的展開狀態的這一存在方式卻還把共處本身也收入統治之下。他人首先是從人們聽説他、談論他、知悉他的情況方面在‘此’。首先插在源始的共處同在之間的就是閒言。每個人從一開頭就窺測他人，窺測他人如何舉止，窺測他人將應答些什麼。在常人之中共處完完全全不是一種拿定了主意的、一無所謂的相互並列，而是一種緊張的、兩可的相互窺測，一種互相對對方的偷聽。在相互贊成的面具下唱的是相互反對的戲”(11)。這番話説白了，便是人從出世起就是他人的八卦對象——個人不可避免地要在眾人的悠悠之口下生存，因此也就不得不用同樣的手段來應對，此即《增廣賢文》中所説的“誰人背後無人説，哪個人前不説人”。換用海德格爾的相關表達，人的入世屬於一種不由自主的“被拋”——每個人都像骰子一樣被命運“拋”到對他來説完全陌生的環境之中，既然已經“沉淪”到了如此粗鄙醜陋的“此在”，個人別無選擇，只有以其人之道還治其人之身。

　　《紅樓夢》中的相關敍述或許有助於我們理解這種“被拋”。故事中幼年喪母的林黛玉被帶到外祖母家，來到賈府後她和別人的互動就是“相互窺測”——“窺測他人如何舉止，窺測他人將應答些什麼”。第三回中她發現“這些人個個皆斂聲屏氣，恭肅嚴整如此”，惟獨“放誕無禮”的王熙鳳是人未到而笑語先聞，這讓她明白了此人在賈府中的地位。用餐過程中她又注意到別人最後是以茶漱口，於是也依樣畫葫蘆，以免“被人恥笑了他去”(按：即提防他人閒話)。第四十五回她與競爭對手薛寶釵“互剖金蘭語”，兩人都掏心掏肺地説了不少自責和恭維對方的話，從故事後來的發展看，這些均屬“在相互贊成的面具下唱的是相互反對的戲”，競爭的勝利者最後沒有對失敗者表示一絲半點的同情。林黛玉的應對手段除“窺測”外還有“偷聽”。對於林黛玉這樣的貴族小姐來説，東張西望的“窺測”也會引起議論，還是不動聲色的“偷聽”更符合其身份——她後來就像是大觀園中一隻豎起耳朵偵察情況的兔子，小説多次寫她在瀟湘館裏屋監聽丫鬟在外屋的閒言，以此作為把握形勢的主要途徑。不過這樣的聽覺偵察對自己也是有傷害的，第八十三回窗外老婆子罵別人“你是個什麼東西，來這園子裏頭混攪”，便把與此不相干的她氣得“肝腸崩裂，哭暈去了”。如此看來，《葬花吟》中的“風刀霜劍嚴相逼”，也有暗指流言蜚語的意味在內。

　　八卦在許多人眼中不登大雅之堂，正人君子對此多嗤之以鼻，然而八卦實際上無所不在，《詩經》“牆有茨”便是對一樁宮廷穢聞的含沙射影(12)。尤瓦爾·赫拉利告訴我們：“即使到了今天，絕大多數的人際溝通(不論電子郵件、電話還是報紙專欄)講的都還是八卦。這對我們來説真是再自然不過，就好像我們的語言天生就是為了這個目的而生的。你認為一羣歷史學教授碰面吃午餐的時候，聊的會是第一次世界大戰的起因嗎？而核物理學家在研討會中場茶敍的時候，難道講的會是夸克？確實有時候是如此，但更多時候其實講的都是哪個教授逮到老公偷吃，哪些人想當上系主任或院長，或者説又有哪個同事拿研究經費買了一台雷克薩斯之類。”(13)不僅如此，對於這類看起來庸俗無聊的嚼舌根，赫拉利給出的卻是一種積極的正面評價：“這些嚼舌根的人，所掌握的正是最早的第四種權力，就像是記者總在向社會爆料，從而保護大眾免遭欺詐和佔便宜”(14)。八卦能戴上“最早的第四種權力”的桂冠，主要是因為它能發揮某種程度上的輿論監督作用：即便是現代社會也有許多難以觸及的角落處在媒體的監督之外，這就是我們永遠需要有八卦的原因所在。不過需要對赫拉利的話作點補充：許多八卦看上去是在行使“第四種權力”，實際上還是為了嚼舌者自己內心的平衡，一旦這種權力被恣意行使甚至是濫用(往往無法避免)，其作用便從監督變成了傷害。海德格爾在人與人的共處中首先看到閒言，可能會讓總是看到事物美好一面的人感到難以接受，不過“人不為己，天誅地滅”屬於顛撲不破的真理，正是因為看到了這一點，亞當·斯密才寫出影響巨大的《國富論》，由此而言，敍事學也應沿此方向去對講故事行為的原始動機作深層剖析。八卦與梳毛一樣確有將他人排除在小圈子之外的作用，但這裏的排除比梳毛要來得隱蔽一些(八卦多發生於陰暗角落或夜晚)，知曉這種排除的更多是八卦的參與者，他們意識到自己處在一個僅僅屬於“自己人”的小圈子，並因彼此的親近與信任而生出一種歸屬感。前面提到梳毛能促進體內安多芬的分泌，八卦自然也有類似功能，人們對與己無關的事情之所以津津樂道，關鍵在於他人酒杯可澆自己胸中塊壘，貶低別人在很多情況下可起到抬高自己的作用。

　　當然，八卦之中也不盡是詆譭，通過讚揚張三來貶低李四，也是人們發泄不滿時慣用的手段。還有一些八卦故事旨在宣示羣體共識或曰價值觀，其作用在於維繫羣體內部的團結，並向認同這些觀念的潛在結盟者打開歡迎之門。羅賓·鄧巴認為講述這類故事的目的，在於讓人知道哪些人“屬於自己人”，以及哪些人“可以和我們同屬一個羣體”，這就有利於“把有着共同世界觀的人編織到了同一個社會網絡之中”：“講述一個故事，無論這個故事是敍述歷史上發生的事件，或者是關於我們的祖先，或者是關於我們是誰，我們從哪裏來，或者是關於生活在遙遠的地方的人們，甚至可能是關於一個沒有人真正經歷過的靈性世界，所有這些故事，都會創造出一種羣體感，是這種感覺把有着共同世界觀的人編織到了同一個社會網絡之中。重要的是，故事還能使我們明白，生活在旁邊那條峽谷裏的人們是否屬於自己人，是否可以和我們同屬一個羣體。這樣一來，就具備了創造出150人以外的另一個社交層次的潛力，否則的話，我們的羣體中的成員只能侷限於那些我們真正認識的個體”(15)。“是否屬於自己人”和“是否可以和我們同屬一個羣體”等表述，顯示這裏的講故事是為了“創造出羣體感”——從最初的八卦開始，敍事的一大作用便是梳理和編織人際關係，“把有着共同世界觀的人編織到了同一個社會網絡之中”。至於“創造出150人以外的另一個社交層次”，指的是越過“那些我們真正認識的個體”(人們直接互動的個體數一般不超過150人)，在更廣的範圍內與更多的人結合成更大的羣體。前面説到人類進化的策略在於抱團取暖，這裏要補充的是，抱團還必須抱大團，因為只有足夠大的羣體才能給個人提供更多庇護。如果從一開始人們就不去與“生活在旁邊那條峽谷裏的人們”結盟——當然前提是他們要有或願意擁有與自己共同的世界觀，那麼更大的羣體如部落、民族和國家這樣的組織形式便無產生的可能。

　　羣體在羣體之林中與別的羣體共處，與個人在羣體之中與他人共處基本相似：個體之間的結盟始於相互靠攏、觸碰和交頭接耳，羣體之間的結盟也需要用各種傳言和“放話”去鋪平道路。《水滸傳》前半部分講述的是各個小羣向梁山泊這個大羣歸併的故事，而江湖上關於宋江的大量傳聞便是促成這種歸併的黏合劑。小説第五十七回至第五十八回寫魯智深、李忠與孔明等人分別在二龍山、桃花山以及白虎山佔山為王，由於各自勢單力薄，他們最終都奔了梁山，在此過程中宋江的名頭髮揮了極為重要的作用。第五十八回魯智深説：“我只見今日也有人説宋三郎好，明日也有人説宋三郎好，可惜灑家不曾相會。眾人説他的名字，聒的灑家耳朵也聾了，想必其人是個真男子，以致天下聞名。”(16)不光是魯智深，許多好漢在未曾與宋江謀面之前，也都風聞其為人行事的風格。為什麼人人都在頌揚宋江？深層原因是江湖上的小兄弟需要像“及時雨”一樣的大哥形象，這種形象反襯出“白衣秀士”王倫等人的刻薄寡恩。文學是現實的反映，中國歷史上的農民起義除了用宗教、經濟等方面的訴求來“創造出一種羣體感”，還會編造“蒼天已死，黃天當立”之類的讖語，以便人們通過八卦途徑將其廣泛傳播。《史記·陳涉世家》中“大楚興，陳勝王”通過頭天晚上的“狐鳴呼”發出之後，第二天相關的八卦立即在兵營中傳播開來，“卒中往往語，皆指目陳勝”，説的就是人們一邊議論一邊用異樣的眼光看着陳勝。

　　“大楚興，陳勝王”和“蒼天已死，黃天當立”都未獲得應驗，這樣的事實好像是在告訴我們八卦於事無補，然而對於八卦的作用還應作更為細緻的考察。現實生活中一些事情尚在未定之時，各種傳聞與風聲便會紛至沓來，形成一種“山雨欲來風滿樓”的氛圍，等到各種相互矛盾的傳聞平息之後，曾被反覆“闢謠”過的某條八卦消息突然變成了事實，這種情況也許對許多人來説都不陌生。八卦當然不可能都成為事實，但一件事如果被人反覆提起，説明其重要性或敏感性不容低估，人們在傳播過程中表現出來的意願、情緒和立場，確有可能影響到事件的進程乃至方向。但要説明的是，那些已然和行將成為現實之事不會引起太多議論。海德格爾認為，閒言的深層驅動力來自人們對“兩可”之事的“好奇”，“一旦預料之事投入實施”，“閒言和好奇便失其大勢”，“閒言甚至還氣不過它所預料之事和不斷要求之事現實地發生了。因為這樣一來，閒言就喪失了繼續預料的機會”(17)。以現實生活里人們最喜歡議論的男女之事為例，如果事實被坐實和公開，八卦愛好者們反而會感到失落，原因在於這剝奪了他們繼續“爆料”的樂趣。《紅樓夢》中賈寶玉的婚事是賈府政治的集中體現，因為是否繼續維持四大家族(賈王史薛)之間的聯姻，關係着賈氏家族的未來，所以賈府上下無不對此事保持高度關注，就連不相干的外人也對此説三道四。小説圍繞這件事情所作的敍述，讓我們看到八卦天然傾向於傳播模稜兩可、不大靠譜的信息(如第八十九回、九十回中林黛玉聽到的丫鬟議論均為空穴來風)，而鐵板釘釘、缺乏懸念的真實信息(如賈母拍板敲定的“金玉良緣”)則只在非八卦的正式渠道中流通。海德格爾説“誰要是以真實的方式捕捉一事的蹤跡，他是不會聲張的”(18)，賈母、王夫人和王熙鳳身邊的僕婦就是如此，她們洞曉內情卻個個守口如瓶，大觀園裏只有傻大姐這樣的另類才可能口沒遮攔。

　　三、夜話與抱團

　　人類的敍事能力得以發育，離不開夜幕的覆蓋與夜間活動的助力。《天方夜譚》裏的故事都是在夜間講述，古今中外更有不少以“夜話”“夜譚”為名的作品流行於世。唐傳奇的出現標誌着中國小説文體的獨立，其創作在很大程度上得益於文人交流奇聞軼事的夜間八卦——沈既濟《任氏傳》中的“方舟沿流，晝宴夜話，各徵其異説”(19)，以及李公佐《廬江馮媪傳》、《古嶽瀆經》中的“宵話徵異，各盡見聞”(20)，“江空月浮，徵異話奇”等(21)，均可為此作證。

　　時間對人類來説分為運動的白天與靜止的夜晚，雖然後者佔了總數的一半，但迄今為止這一半仍未獲得足夠的關注。人的眼睛到了夜間會被黑暗矇住，但在“看”無英雄用武之地時，“聽”卻可以大顯身手主動出擊：“夜闌卧聽風吹竹”(陸游《十一月四日風雨大作》)和“夜半鐘聲到客船”(張繼《楓橋夜泊》)等詩句顯示黑暗中的人們並非都在酣睡，許多警惕的耳朵到了深夜還在監聽(monitoring)外面的動靜。不僅如此，漫漫長夜不可能全部都用於睡眠，不管是成人還是兒童，聽人講故事是無可替代的最佳睡前活動。擅長於講故事並對此有深入思考的愛·摩·福斯特，在其名作《小説面面觀》中用栩栩如生的形象，描繪了一幅遠古人類的夜話圖：

　　故事在遠古時代就已經出現，可以追溯到新石器時代，以至舊石器時代。從當時尼安得塔爾人的頭骨形狀，便可判斷他已聽講故事了。當時的聽眾是一羣圍着篝火在聽得入神、連打呵欠的原始人。這些被大毛象或犀牛弄得精疲力竭的人，只有故事的懸宕才能使他們不致入睡。因為講故事者老在用深沉的聲調提出：以後又發生了什麼事呢？(22)

　　不過在人類學家看來，講故事活動主要還不是為了消磨時間，而是為了建立前文一再討論的羣體感，更直截了當地説是為了強化人際間的抱團行為。羅賓·鄧巴認為夜話中“被激發的情感會促使安多芬的分泌，有益於羣體感的建立”：“不管講述是什麼內容，圍坐在火塘邊，伴着跳躍的火光講述着引人入勝的故事總能創造出温馨的氛圍，在講故事的人和聽故事的人之間形成一種親密的聯接，也許，是因為被激發的情感會促使安多芬的分泌，有益於羣體感的建立……講故事一般都在晚上進行，這應該不是偶然的安排。人們對黑夜有天然的恐懼，有經驗的講故事的人會利用這種情緒，從而加強刺激人們的情感反應。黑夜屏蔽了外面的世界，卻能使人們產生更加親密的感覺”(23)。需要解釋的是，黑夜對外部世界的屏蔽為什麼會讓人們彼此緊密地團團“圍坐”。筆者認為，白天之所以不是講故事活動的最佳時間，除了這段時間更多屬於勞作外，還因為陽光照耀下的外部世界時刻在顯示自己的“在場”，這種“在場”對聽眾進入故事中的虛構世界形成了嚴重的干擾。而當夜幕低垂時，周圍的一切除了篝火外都已消隱遠去，剩下的只有黑乎乎的影子與講故事的聲音，這時候人們會覺得自己所在的羣體就是整個和唯一的世界，那個聲音將自己和他人“聯接”成一個整體，這個整體就是自己需要緊緊“抱”住的主要對象。此外，夜幕籠罩下的曠野危機四伏，植入基因的黑夜恐懼使人們更願意從充滿敵意的現實世界中暫時抽身，與別人一道遁入故事中充滿魅力的可能世界。前引唐傳奇的“江空月浮”、“方舟沿流”等語，告訴我們那時文人的侃大山往往是在船上進行，這種相對封閉的安全環境更容易增進參加者之間的親密感。

　　不過早期人類的夜話只能以篝火為伴，大凡討論初始敍事的文字，幾乎無不涉及篝火，這種情況的出現並非偶然。一個人會不會講故事，與其想象力是否豐富有關，鄧巴認為火光跳躍可以激發故事講述人的想象力：“篝火邊的對話還有一個重要的功能，火光跳躍中，人們的想象力被激發出來，於是就有可能開始講故事”(24)。但火光跳躍何以能激發想象，仍須給出更為具體的理由和解釋。今人已經習慣了燈火璀璨的夜晚，即便如此，人們在晚上看起來也會和白天有所不同，而在除了篝火之外沒有其他光源的情況下，人的外貌和肢體會因火光的映照和跳躍發生更大幅度的變形，甚至連身邊司空見慣的景物也會變得怪異和陌生。弗·迪倫馬特的小説《法官和他的劊子手》中，病入膏肓的探長利用自己燈光下變形的形象來對犯罪嫌疑人施加心理壓力，把後者唬得魂不附體：“牆上映出有他本人二倍大的他軀體的兇猛黑影的輪廓，胳臂的有力動作，垂下的腦袋，恰似一個狂歡的黑人酋長在跳舞。錢茨(按即犯罪嫌疑人)驚愕萬分地瞧着病入膏肓者這幕令人恐怖的表演。……錢茨發抖了”(25)。環境改變思維，既然周遭事物都已偏離了常態，故事講述人的想象自然也可以天馬行空不拘一格。火在燃燒時會產生火苗、火舌和火焰，其搖曳多姿、變幻莫測的形狀使人浮想聯翩，火光映照下的談話亦彷彿有了温度，所以舊時會有《剪燈新話》、《圍爐夜話》這樣的讀物。安徒生的《賣火柴的小女孩》中，小女孩一連五次擦燃火柴，火光中呈現的幻象每次都有所不同，最後她把手中的火柴全都點着，由此產生了在奶奶懷中飛往天國的死前幻覺。

　　夜話往往還與夜間的飲食活動相伴，白天的時間既然要用於勞作，人們攝入營養和能量主要依靠晚餐，有些消耗大的人上牀之前還要吃點宵夜。唐代文人聚談大多設有酒食，陳鴻《長恨傳》末尾記王質夫“舉酒”於白居易之前，勸其以自己的“出世之才”書寫唐明皇與楊貴妃之間的“希代之事”：“暇日相攜遊仙遊寺，話及此事，相與感嘆。質夫舉酒於樂天前曰：‘夫希代之事，非遇出世之才潤色，則與時消沒，不聞於世。樂天深於詩，多於情者也。試為歌之，如何？’”可見催生《長恨歌》的仙遊寺之聚並非“清談”(26)。那麼巖洞中的早期人類是否也有這樣的夜話條件呢？西方考古發現的新石器時期超大酒缸，以及野牛之類動物的成堆遺骨，顯示歐洲的酒宴有非常古老的歷史(27)。無獨有偶，我國仰韶和大汶口文化遺址中也有許多酒具出土(28)，再往後還有《史記·殷本紀》記載的夏桀“長夜之飲”。羅賓·鄧巴仍從安多芬分泌和羣體維繫角度看待晚餐的功能：“酒精能夠極大地促進安多芬的分泌。事實上，酗酒人不是對酒精上癮，而是對安多芬上癮……這就解釋了為什麼社交性的飯局和宴會在我們的生活佔據如此重要的位置。很可能從新石器時代起，宴會就起到了既能維繫羣體團結融洽，又能歡迎遠方客人(尤其是陌生人)的作用。邀請他人共進晚餐(不管是否喝酒)依然是現代社交生活的一個重要部分，但是沒有人會對這種行為感到很奇怪，或者去探究一下它的緣由”(29)。

　　讓我們沿着羅賓·鄧巴的思路繼續探究邀請他人共餐的“緣由”。就其本質而言，共餐不是為了吃喝，而是為了人際間的抱團，舉杯邀飲在許多情況下只是一種交際手段，目的還是為了相互溝通發展友誼，酒精的功能主要在於幫助人們打開話匣子。進食本來就是享受的時間，酒菜入口會讓人進入放鬆狀態，這時候無論主客都會不知不覺地解除原先的戒備與拘謹，因此筵席上的交談永遠要比平時來得熱烈和歡快。英語中的symposium(研討會)一詞源於古希臘，最初的意思為正餐之外的一道喝酒(30)。柏拉圖的《會飲篇》用轉述的方式，生動翔實地再現了蘇格拉底、斐德若和阿里斯托芬等人一邊喝酒一邊談話的熱鬧情景，我們看到觥籌交錯令談話者變得興奮異常口若懸河，座中諸人唯有蘇格拉底能從頭至尾保持清醒(31)。唐代文人的聚談也有蘇格拉底這樣的主心骨，研究古代小説的專家注意到，李公佐本人不僅是四五部口傳故事的記錄整理者，他的名字還在記載這類“徵異話奇”活動的文獻中頻繁出現(32)，從中可以看出他不但是一個活躍的故事講述人，更是一位善於傾聽和鼓勵他人講故事的大師。在《李娃傳》結尾處，白行簡交待作文緣起：“予伯祖嘗牧晉州，轉户部，為水陸運使，三任即與生為代，故諳詳其事。貞元中，予與隴西李公佐話婦人操烈之品格，因遂述汧國之事。公佐拊掌竦聽，命予為傳。乃握管濡翰，疏而存之。時乙亥歲秋八月。”從白行簡《李娃傳》中的記載可見，如果不是遇到李公佐這樣的“超級”聆聽者，如果沒有他的“拊掌竦聽”和“命予為傳”，白行簡可能不會“握管濡翰”，將這個令無數人唏噓的故事“疏而存之”(33)。

　　與世界上其他地方的人相比，國人在請客吃飯上表現出更高的積極性，自古以來我們這個民族就懂得用這種形式來發展友誼。與symposium一詞相似，漢語中“餐敍”、“酒敍”之類的名目更為繁多，這類表述顯示飯局主人希望以酒食來促進敍談。如今飢餓的時代已經遠去，人們樂於邀宴和赴宴不是為了大快朵頤，而是為了有機會與親友暢談，一道消費真假莫辨的各類故事，當代許多八卦就是這樣在餐桌之間不脛而走。在食物匱乏動亂頻仍的年代，王公貴族的酒宴更加不可或缺。《周禮·天官冢宰》詳細記載了為周天子提供飲食服務的人員數量與職責分工，據張光直統計：“在負責帝王居住區域的約四千人中，有二千二百多人，或百分之六十以上，是管飲食的。這包括162個膳夫，70個庖人，128個內饔，128個外饔，62個亨人，335個甸師，62個獸人，344個漁人，24個鱉人，28個臘人，110個酒正，340個酒人，170個漿人，94個凌人，31個籩人，61個醢人，62個醯人，和62個鹽人”(34)。“管飲食的”隊伍如此龐大，顯示了當時的宮廷中經常舉辦規模驚人的宴會，這種所費不貲的活動肯定有維繫周王朝內部關係的考慮。上層階級之外，聚族而居的平民也可達到較大的用餐規模，唐宋時江西德安的“義門陳”曾歷15代而未分家，用餐時人們按長幼次序坐於廣席(35)。

　　四、語音與排外

　　講故事本來是指用人的語音來傳播故事，但在當今這個讀圖時代，“敍事”一詞已基本與口述脱鈎，“講故事”之“講”也更多不是指訴諸口舌的講述，因此我們需要正本清源，重新認識語音在羣體維繫上的作用與影響。以上三節均着眼於結盟與抱團，然而羣體感不只表現為對“自己人”(包括可能成為“自己人”的人)的認同與接納，還包括對“外人”(羣外之人)的排斥與抵制，本節要討論的就是把人羣分隔開來的不同語音。

　　人類社會為什麼會分出不同的人羣？雖然日常生活中我們經常會説“物以類聚，人以羣分”，但具體到人羣究竟因何而分，不同學科不同立場的學者各有各的見解。不過有一種提法應當多數人都會同意，這就是“羣以音分”。

　　眾所周知，民族之分首先是語言之分，而語言之分説到底是説話的聲音之分，是故英語中各民族之名與其語音多為同一個詞，如Chinese、English和Russian既指漢語、英語和俄語，也指用這種聲音説話的中國人、英國人和俄國人。民族之下還可細分，在使用同一語種的情況下，每個因地緣、宗法和其他紐帶聯接在一起的更小羣體，在發音上仍然不會完全相同。以筆者所在的江西省為例，南昌話出了省城便無用武之地，各市縣乃至一些鄉鎮的方言只能在本地通行，有的地方甚至村頭和村尾的口音也不盡相同。這就導致許多江西人相互之間必須説普通話——如果不是半個多世紀以來“推普”(推廣普通話)工作開展得頗為成功，很難想象説江淮官話的九江人和説客家語的贛南人對話會是怎樣一副尷尬情景。上世紀初有識之士對此有深懷憂慮的描述：“看見各雜誌、各教科書所用的口語文，沒有一定的規則，往往你寫的北京話，我寫的南京話；你寫的湖北官話，我寫的山西官話，更有浙江官話，夾了許多土話的官話。我懷疑的，將來弄了這許多種的官話，怎樣統一……我家的説話，可算得國語標本了。然而家中公用的言語，沒有經過標準的審訂，故這一句是北方話，那一句是南方話，這一句是北京話，那一句是上海話。發音更不相同了”(36)。胡適由於主張先推廣白話文學，被日本學者平田昌司認為只注重“眼睛的文學革命”，而趙元任由於提倡國語，在其眼中便代表着“耳朵的文學革命”。平田昌司還説中國這個“想象的共同體”的視聽統一發生在上世紀六七十年代，是因為那時“官方動員報刊、書籍、音樂、戲劇等一切媒體，不論‘眼睛’還是‘耳朵’都灌輸了規範性的語言”(37)。

　　那麼“羣以音分”的現象又是怎樣發生的呢？《舊約》説這是因為上帝不希望人類聯合起來興建通往天堂的高塔，於是故意混亂其語言，使得人類各族羣之間存在着難以彌合的語音鴻溝。語言學家多從羣體的遷徙、融合與隔離等角度思考語言的分化，然而這些只能説明後來的變異，人們更想知道的是，儘管許多語言正在以快得驚人的速度消失，為什麼到現在還有6000多種不包括方言在內的語言存在？語言的記錄方式或許可以提供一種解釋。最初的象形文字後來絕大部分都轉化成了表音文字，這方面閃米特人首開其端，他們創造了人類歷史上第一套字母系統，這套系統經後人改進後可與語音的各種形態大致對應，甚至還能摹寫方言、俚語乃至某些族羣的特殊發音。以英語為例，美國小説中黑人與下層民眾所説的詞語往往用獨特的拼寫方式表現，如going to、want to和out of常常寫成gonna、wanna和outta，它們已經成了一種約定俗成的英文新景觀。摹寫上的優勢帶來的是語言和民族分化的嚴重後果，西歐英法德意等國各民族的語言本來同屬一體，只不過各族羣發音上的差別被各自使用的拼音文字固定下來，結果這些語言彼此之間漸行漸遠，使用它們的羣體也最終演變成不同的民族。與此形成鮮明對照，漢語作為表意文字在摹寫聲音上雖然不如拼音文字那樣精細，但在阻止各方言區繼續分化上卻是一道牢不可破的“防火牆”，儘管如前所述東西南北的國人口音存在千差萬別(與西歐語言的差別相比不遑多讓)，這些語音對應的卻是同一套文字符號。不言而喻，假如其他民族使用的也是像我們這樣的文字，世界上的現存語言一定不會有如此之多。

　　不過這還不是“羣以音分”的根本原因。當語言學家向哥倫比亞的巴拉族人(Bara)詢問為什麼印地安人有這麼多亞種時，得到的回答是“如果我們都説圖坎諾語(Tukano)，我們去哪找女人”(38)，這話其實説的是世界上不能只有説同一種語言的“我們”，必須還有説別的語言的“你們”與“他們”，這樣男人才能在自己的親族之外找到可以愛的對象。史迪芬·平克則説不同羣體的語音差異提供了可以恨、可以鄙視和八卦的對象：“人類相當善於象出些微差異，以發現他該鄙視什麼人……當世界上不只一個語言後，民族優越感才開始肆虐”(39)。巴別塔故事把人類語言分開的責任歸於上帝，實際上人類從一開始就有用聲音來區分羣內人與羣外人的內在衝動：使用不同的語言、方言和鄉音猶如佩戴了表明身份的徽章，一開口便標示出此人是“自己人”還是“外人”。前面提到梳毛與八卦的拉幫結夥功能，用語音來統一羣體同樣是一種將他人排除在外的行為。羅賓·鄧巴發現語言的多樣化與羣體密集的程度成正比，也就是説“鄰居”越多的地方越需要通過語音來辨別敵我，這種情況下語言的分化會變得非常迅速，因為必須提防投機取巧的外人混入羣內：“語言起初發展成各種方言，最終變成互不理解的語言，是因為地方羣體在面臨其他羣體的競爭時需要辨別羣體成員身份。方言還有一個優勢：它可以較快地變化，至少一代人可以演變出一種方言。如此一來，便可追蹤一個羣體在某一時間段裏的遷移模式。遷徙的羣體經過一代人以後，儘管用的還是原來的詞，但會演變出自己的口音和言語風格。澳大利亞和英國口音如今截然不同，而大部分澳洲移民不過發生在過去100年間。顯然，方言是為了應對有人搭便車投機取巧。通過不斷發展新的話語形式，同一個事情換新的説法，羣體可以輕鬆辨別成員身份。而這種身份徽章很難造假因為語言需要很小就開始學。除非在羣體中長時期生活，不然很難學會其中口音和言語風格”(40)。

　　事實確是如此。筆者有一次遠足去九江市管轄下的廬山，發現管理人員要求進山者説一句九江話方可放行，形成此陋規的原因是當地人一直有登廬山晨練的習慣，廬山管理者為此對“自己人”網開一面，“外人”想搭這趟便車則會因口音露餡。羅賓·鄧巴引《舊約》中兩則敍事證明搭便車容易被識破：一則是以法蓮的逃亡者因為咬不準“示播列”這一字音而被把守約旦河渡口的基列人所殺，因此而死在河邊的以法蓮人竟達四萬二千人之多；另一則是耶穌蒙難時彼得矢口否認自己的身份，圍觀者卻指認説“你真是他們一黨的！因為你是加利利人，你的話和他們一樣”(41)。當然也有少數例外，《水滸傳》中的燕青是一位擅用口舌的天才，第六十一回作者介紹他“吹的、彈的、唱的、舞的，拆白道字，頂真續麻，無有不能，無有不會。亦是説的諸路鄉談，省的諸行百藝的市語”，正因為有這種本領，第八十一回中他才能“打着鄉談”順利進入東京城門(42)。城門把守者當時防範的主要對象是梁山好漢，後者在他們心目中都操外地口音，故而燕青的“鄉談”會令其放鬆警惕。

　　方言令人感到親切，在於它是方言區人們的母語。國人對外交往時把漢語當作母語，但在國內甚至是在方言區內，人們又會把僅僅流行於自己家鄉一帶的鄉語鄉音視為母語。母語在英語中是mother tongue，其字面意義為母親的舌頭，鄉語鄉音其實就是母親發出的聲音，人們從孃胎裏聽着這種聲音長大，自然會對這種聲音懷有天然的好感，進而會愛屋及烏地把所有發出這種聲音者當作自己人。由於這份孃胎裏帶來的感情，鄉音鄉語成了人際間重要的黏合劑，它能夠把陌生人黏合為朋友，把男女黏合為夫妻，把不同身份的人黏合為鄉誼社團，客家人甚至有“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”之説。赫爾曼·沃克《戰爭與回憶》一書最後一節中，納粹屠刀下倖存的猶太男童路易斯因遭受嚴重刺激，獲救後陷於不説不笑的自閉狀態，其母娜塔麗找到他後用意第緒語在其耳邊哼唱兒歌，不久孩子居然“笑嘻嘻地”跟着母親的聲音唱了起來。這個細節説明人對母語有一種本能的信賴之情(43)。

　　儘管中國曆代都有雅言與官話，使用方言的各類敍事樣式在方言區內還是更受歡迎，地方戲在全國各地星羅棋佈，便與地方上的人喜歡自己的mother tongue有很大關係——認真考究起來，各劇種之間除聲音(包括聲腔)之外並無多大差別。眾所周知，對方言區內的人來説，用方言講述故事，特別是講述地方色彩較濃的故事，比用雅言或官話講故事更覺有滋有味，因為方言中許多聲音表達具有無法轉換的個性魅力。韓少功在《馬橋詞典》後記中講述自己在海南買魚時詢問魚名，攤主只能説出“海魚”“大魚”這樣的名字，事後作者才知道這不是當地人語言貧乏，而是他們的表達“無法進入普通話”：“我差一點嘲笑他們，差一點以為他們可憐地語言貧乏。我當然錯了。對於我來説，他們並不是我見到的他們，並不是我在談論的他們，他們嘲啾嘔啞嘰哩哇啦，很大程度上還隱藏在我無法進入的語言屏障之後，深藏在中文普通話無法照亮的暗夜裏”(44)。

　　由此回看前述平田昌司之論，我們會發現用“眼睛的文學革命”來概括胡適的主張並不公平，胡適確實説過統一“國音”不是他那個時期的當務之急，但他努力提倡的白話文學並不只是訴諸眼睛：

　　我們深信：若要把白話變成教育的工具，我們必須先把白話認作最有價值最有生命的文學工具。所以我們不管那班國語先生們的注音工作和字典工作，我們只努力提倡白話的文學，國語的文學。國語先生們到如今還不能決定究竟國語應該用“京音”(北平語)作標準，還是用“國音”(讀音統一會公決的國音)作標準。他們爭了許久，才決定用“北平曾受中等教育的人的口語”為國語標準。但是我們提倡國語文學的人，從來不發生這個爭執。《紅樓夢》、《兒女英雄傳》的北京話固然是好白話，《儒林外史》和《老殘遊記》的中部官話也是好白話。甚至於《海上花列傳》的用官話敍述，用蘇州話對白，我們也承認是很好的白話文學。甚至於歐化的白話，只要有藝術的經營，我們也承認是正當的白話文學。這二十年的白話文學運動的進展，把“國語”變豐富了，變新鮮了，擴大了，加濃了，更深刻了。(45)

　　可以看出，白話在引文中更多指語言而非文字，胡適用“好白話”來形容寫入敍事作品中的各地方言，顯示他樂見筆頭敍事中使用鄉語鄉音。不僅如此，胡適一方面以諷刺性的口吻説到“國語先生們”急於制訂“國音”標準的行為，另一方面又稱讚白話文學運動把“‘國語’變豐富了，變新鮮了，擴大了，加濃了，更深刻了”，這表明他並不反對漢語的統一，而是尋求漢語在更具代表性、更有“五湖四海”意味上的統一。他還以口語中經常用到的“什麼”“這個”等為例，告訴人們這類表達過去沒有固定的寫法，“自從幾部大小説出來之後，這些符號才漸漸統一了。文字符號寫定之後，語言的教學才容易進行”(46)。用本文的話來説，胡適是希望以敍事尤其是有影響的敍事(即《紅樓夢》之類的“大小説”)為示範，達致我們這個民族在語言表達上的統一。歐洲文學史已經證明，敍事經典的作用不僅體現為講述了精彩的故事，還體現為講述這些故事的語言也成為人們模仿學習的典範。但丁摒棄中世紀文學慣用的拉丁語而用俗語寫作《神曲》，此舉促進了意大利民族語言的統一；普希金的小説、詩歌提供了現代俄語的標準樣板，高爾基因此譽之為“一切開端的開端”。這兩位偉大的故事講述人，都為用聲音統一自己的民族做出了永垂青史的貢獻。

　　五、烙印與賦形

　　以上對初始敍事的討論不無醜化之嫌，但就像哈哈鏡能放大照鏡者的外形特點一樣，人類學這面鏡子也有助於我們看清楚講故事行為的本來面目。所有的生命都有與生俱來的生存與繁衍衝動，為此不惜與同類及其他物種展開不擇手段的競爭，我們不能用後來的美學與倫理標準來要求自己的祖先。達爾文説：“人從一個半開化狀態中嶄露頭角原是比較晚近的事”，儘管人類後來擁有了“上帝般的智慧”與“一切華貴的品質”，“在他的軀幹上面仍然保留着他出身於寒微的永不磨滅的烙印”(47)。筆者認為，“永不磨滅的烙印”不只見於人類的軀幹，人類的講故事行為上也留有這樣的印痕：不管敍事媒介與形態如何與時俱進，其本質、功能與目的並未發生根本性的變化，這種情況就像人類的進食行為一樣——今人的飲食不知要比前人豐富和精巧多少，但今人享用美食佳餚和前人茹毛飲血在本質上都是為了攝取能量。

　　仍須重申的是，前面討論的結盟與排外實為一枚硬幣的兩面：結盟是冠冕堂皇的拉幫結夥，而拉幫結夥又勢必把某些人排除在外，不過沒有這些行為便不能形成羣體，人類歷史上令人遺憾地充滿了這類無法用美好詞語來形容的行為。即便是在進入文明社會之後，一些敍事門類中仍然可見八卦之類行為的蛛絲馬跡，它們既是“永不磨滅的烙印”，同時又在一定程度上影響着相關敍事門類的形態，此即《文心雕龍·麗辭》中所説的“賦形”。讓我們先從文藝領域的敍事門類談起。前面對唐傳奇的討論已涉及口頭講述對筆頭敍事的影響，這裏要補充的是，唐傳奇中一些作品當初就是形諸文字的八卦，帶有明顯的攻擊誹謗意圖，只不過這種意圖隨着時過境遷而被淡化懸置，後世讀者更多是從藝術而非政治角度消費這些作品。其中最典型者當屬《補江總白猿傳》，明人胡應麟指出：“《白猿傳》，唐人以謗歐陽詢者。詢狀頗瘦削類猿猱，故當時無名子造言以謗之”(48)。魯迅《中國小説史略》為此發出感嘆：“是知假小説以施誣衊之風，其由來亦頗古矣。”(49)唐朝朋黨之爭異常激烈，小説因此淪為政治集團相互詆譭的工具，《周秦行紀》、《牛羊日曆》與《上清傳》等皆有構陷政敵的嫌疑。《周秦行紀》託名牛黨之首牛僧孺，敍述者以親歷口吻講述自己與當朝王妃冥遇的故事，世傳李黨之首李德裕就此撰《〈周秦行紀〉論》一文，批評牛僧孺“以身與帝王妃冥遇，欲證其身非人臣相也”。《牛羊日曆》系《周秦行紀》姊妹篇，亦為攻擊牛黨而作，“牛”指牛僧孺，“羊”指楊虞卿、楊漢公兄弟。《上清傳》敍述大臣竇參的婢女上清為其在皇帝面前申冤事，竇參的對頭陸贄在故事中被塑造為反派角色。後世小説中直接服務於黨同伐異的已不多見，但許多作者在講故事時仍不免摻雜自己的愛恨情仇，借題發揮的影射諷喻可以説俯拾皆是。《紅樓夢》第十三回“秦可卿死封龍禁尉”似已作過重大修改(從存世的“秦可卿淫喪天香樓”回目可知)，但現在的版本中仍有對家族中穢亂行為的種種譏刺；第七回焦大所罵的“爬灰的爬灰，養小叔子的養小叔子”，以及第六十六回中柳湘蓮所説的“你們東府裏除了那兩個石頭獅子乾淨，只怕連貓兒狗兒都不乾淨”(50)，都顯示作者揮筆時耳畔不時響起少年時代與聞的一些閒言碎語。

　　《紅樓夢》與八卦有關的不止上述內容，故事中許多人物的表現可以説都在為海德格爾的閒言理論作證。就敍事模式而言，熟讀該書的讀者也許已經注意到，每當講述到錯綜複雜之處時，作者總會安排一個“多言”人物出來指點迷津，這種人物本身在故事世界中無足輕重，其功能主要在於用絮絮叨叨的話語來為漸入佳境的讀者提供閲讀導引。如果沒有第二回冷子興(周瑞家的女婿)那番提綱挈領的“演説榮國府”，讀者難以迅速進入這場令人眼花繚亂的大戲；如果沒有第四回門子(葫蘆廟小沙彌)就護官符一事所發的滔滔宏論，以賈史王薛四大家族為核心的金陵政治版圖不會呈現得如此清晰；如果沒有第六十五回興兒(賈璉小廝)將“榮府之事備細告訴”尤氏母女，我們也無從全面把握主要人物的關係格局以及他們在下人眼中的地位與印象等。人物除了“多言”外也會“失言”，“失言”即不小心或假裝不小心説了不該説的話，這種情況常被用來推動和觸發事件。第三十三回賈環在盛怒的賈政面前説出金釧兒跳井一事，令自己的哥哥捱了結結實實一頓毒打；第六十六回賈寶玉在柳湘蓮面前脱口説出自己曾在尤氏姐妹處“混了一個月”，導致尤三姐在來退婚的柳湘蓮面前揮劍自刎；第九十六回傻大姐沒心沒肺地説出“寶二爺娶寶姑娘”一事，這個“如同一個疾雷”般的消息讓林黛玉遭受到致命的一擊。

　　需要説明的是，同為八卦，“多言”與“失言”之間還是有本質差別的：冷子興、小沙彌與興兒屬於原發性話癆，他們不能自控的多嘴多舌純粹出於敍事的需要，這些提供情報的“信息員”在完成了作者賦予的任務之後，便已失去了在故事進程中繼續存在的意義，所以作者讓賈雨村“後來到底尋了個不是”將小沙彌“遠遠的充發了”，冷子興和興兒在後來的故事中也是泯然眾人。不僅如此，大大咧咧的“失言”與工於心計的“失言”之間的距離也不可以道里計：賈環為了創造出在嚴父面前進乃兄讒言的機會，故意帶着幾個小廝在賈政目光所及處“一陣亂跑”，由此引出賈政“你跑什麼”的喝問，這樣他才能貌似“失言”地説出金釧兒跳井是因為寶玉“強姦不遂”；相形之下，賈寶玉關於尤氏姐妹那番話真是有口無心，公子哥兒的天性使其喜歡在人前賣弄自己的風流經歷，如果不是柳湘蓮反應激烈，他根本不會意識到自己的話已然造成了嚴重傷害；而傻大姐則是因智商太低而察覺不到自己的“失言”，同樣發現不了自己“失言”及其殺傷力的還有瀟湘館的丫鬟們，她們根本沒有想到自己躲在外屋的議論竟然會被裏屋的林黛玉聽見。

　　《紅樓夢》只是我們用來説明問題的一個例子，實際上許多中外敍事作品都是用閒言來架構全篇。就像冷子興“演説榮國府”開啓了《紅樓夢》的故事之門一樣，《西遊記》第九回漁翁與樵夫之間的鬥嘴也是故事演進中第一張倒下的多米諾骨牌，由這場鬥嘴引發的衝突到後來越演越烈，捲入的人物越來越多，涉及的時空範圍也越來越大。書中漁翁誇耀自己拋鈎下網“百下百着”，因為每次卜卦先生都會為自己“袖傳一課”確定方位，草叢中的巡水夜叉聽到這番話後急忙向涇河龍王報告，龍王作為水族頭領不得不親自出面向卜卦先生挑戰，挑戰成功後卻發現自己違旨行雨犯了天條，無奈之下只有向有可能搭救自己的李世民求援，李世民答應後召負責行刑的“人曹”魏徵陪自己下棋，不料魏徵竟在夢中將龍王斬首，這又引起龍王冤魂向李世民索命，李世民魂歸地府後幸獲還陽，還陽後須請僧人誦唸真經重修善果，於是就有了唐僧師徒的西天取經。西方敍事經典中也有不少是以閒言碎語為開端：陀思妥耶夫斯基《罪與罰》顧名思義是以“罪”(殺人)與“罰”(殺人的道德代價)為主題，主人公拉斯柯尼科夫之所以萌發殺人的念頭，緣於他在小酒館中聽見別人八卦這個話題。奧斯丁《傲慢與偏見》寫的是“傲慢”與“偏見”之間的衝突，女主人公伊麗莎白之所以對“傲慢”的男主人公達西持有“偏見”，也是因為故事開始時她偷聽到達西在人前嚼自己的舌根。以日常生活為題的小説常被人説成是寫“茶杯裏的風暴”，大風起於青萍之末，此類風暴十有八九與八卦有關，歐洲現代小説尤其是女性作家筆下多有這方面的內容。同樣，《金瓶梅》通篇也是唾沫橫飛，書中人物天生就懂得以流言蜚語為閨閣之中折衝樽俎的利器，但其性格也因此而發生扭曲和變形。

　　敍事與八卦的這種聯繫，解釋了為什麼許多後世故事的講述會顯得那麼冗長。就像靈長類動物長時間的相互梳毛一樣，八卦及其變形只有喋喋不休反覆進行，才能刺激人體內安多芬的持續分泌。語言學界對這種現象用redundancy一詞做出形容，該詞在大陸通譯為“冗餘”，但“冗餘”讓人聯想到“多餘”，而中國港台地區的譯法“備援”可謂得其精髓：信息發送一方之所以不斷提供重複累贅的話語，為的是確保自己的意思不被對方誤解。這種情況就像寄信時寫上收信人的郵編、地址和姓名就已足夠，但為了預防萬一，人們還是要加上樓棟與電話號碼等輔助信息，它們的功能皆為“以備馳援”。冗長不一定都招人厭煩，如果説梳毛動作非要反覆進行才能讓梳毛對象覺得舒服，那麼文學藝術中的復沓(當然不是拖沓)也能產生類似效果，陶淵明的《閒情賦》一口氣表達了自己對所愛者的多個願望(“願在衣而為領”“願在裳而為帶”等)，裴多菲的《我願意是激流》亦用同樣的句式作了反覆述説(“我願意是激流”“我願意是荒林”等)，它們給人的感覺皆為浪漫而非累贅。為中國百姓喜聞樂見的傳統戲目中，接二連三的比擬和不厭其煩的訴説也能有效地刺激安多芬分泌，民間至今流行的京劇《四郎探母·坐宮》和黃梅戲《小辭店·來來來》的唱詞堪稱這方面的代表(51)。

　　文藝之外，歷史和新聞領域的敍事也與八卦脱不了干係。《漢書·藝文志》有“小説家者流，蓋出於稗官”之説，實際上我們的史書也有許多內容出於“稗官”和“街談巷語”。司馬貞在《史記索隱後序》中説《史記》“雖博採古文及傳記諸子，其殘闕蓋多，或旁搜異聞以成其説”，司馬遷本人在《史記·太史公自序》中亦承認自己“網羅天下放失舊聞”，《史記·魏公子列傳》最後的“吾過大梁之墟，求問其所謂夷門”之語，正是太史公蒐羅“異聞”與“舊聞”的具體寫照。由此不難揣測，《史記·高祖本紀》開篇講述的劉媪“夢與神遇”“遂產高祖”的故事，其來源只能是君權神授者的夢囈。不過《史記》的記敍大體上還是可信的，雖然它被一些人看作“謗書”(52)，但真正的“謗書”應為先秦時代的《竹書紀年》，其中的“舜囚堯”和“伊尹放太甲”等記敍完全顛覆了舜和伊尹的正面形象——舜被説成是迫不及待的搶班奪權者，伊尹則是發動宮廷政變的陰謀家和偽君子。由此可見歷史敍事也難以避免口水成分，再偉大的人物也免不了被別人説閒話。

　　史官文化發達為古代中國一大特色，新聞傳播先行則是英國走向現代化的重要標誌。彼得·阿克羅伊德説“新聞的本質是咬耳根或謠傳所得的信息”，“這座城市(按：指倫敦)是醜聞、誹謗、捕風捉影的中心。市民愛散佈謠言，背後説壞話。16世紀有傳單、宣傳冊、大幅招貼，專門散播當時的煽動性事件。街頭小販則確保挨家挨户送去這些新聞”(53)。16世紀到現在已經過去了四百多年，英國人對八卦新聞的熱情仍未減退。羅賓·鄧巴對目前“面向高端人羣的《泰晤士報》和麪向大眾的英國通俗小報《太陽報》”的版面分佈作了具體分析，前者“43%都是有趣的故事(包括採訪、越發低俗的新故事等等)”，後者“78%的內容都是人們感興趣的故事，其唯一目的就是讓讀者能夠窺探他人的私生活”，“兩份報紙用來刊登‘八卦新聞’的實際版面幾乎一致，分別是833和850欄英寸”(54)。性格拘謹的英國人對八卦新聞情有獨鍾，或許是因為他們覺得“第四種權力”的輿論監督作用不可或缺，即便有些報道在抖摟醜聞時不免過火或失實，仍能讓涉事官員、貴族及名人等有所忌憚(55)。《哈姆萊特》第二幕第二場的一段對話，對今天的英國政治來説仍有其現實針對性——劇中波洛涅斯問哈姆萊特“您在讀些什麼”，哈姆萊特回答説“都是些空話，空話，空話”，波洛涅斯接着追問“您讀的書裏講到些什麼事”，哈姆萊特回答説“一派誹謗”(56)。這一回答告訴我們，莎士比亞對敍事的本源和本質早有深刻的洞察。

　　最後要説的是，拜傳媒變革之賜，人類講故事的形式和手段較之過去已進步太多，但就維繫羣體的作用而言，一些用高科技武裝的現代敍事不一定比得上過去篝火邊的夜話。羅賓·鄧巴説人類雖然發明了“最為神奇的”語言，擁有了“最了不起的計算機器，最能言善辯的交流系統”，但很多情況下“我們常感‘無以言表’”，因為“語言本身不能維繫羣體。冰冷的言語邏輯需靠更深層次、更動情的東西來温暖。為此我們需要音樂與身體接觸”：

　　一種關係形成之初，語言是極好的鋪墊工具，可讓人瞭解心儀的對象或合作伙伴。但隨着關係深入發展，我們拋棄語言迴歸古老的儀式，互相接觸和直接互動。在生命的關鍵時刻，從靈長類祖先遺傳而來的梳毛，重新成為維繫感情的方式。因為身體接觸的觸動和撫慰效果為語言所無法企及。簡單的撫摸輕觸刺激產生內源性鴉片物質，這是語言所不及之處。(57)

　　引文道出語言本身只是冰冷的工具，人類最基本的情感維繫方式不可取代。抱團取暖需要真正的相互靠攏，我們今天雖已進入“地球村”時代，但網絡上虛擬的接觸終究還是鏡花水月，沒有能感覺到對方呼吸與體温的互動往來，產生不了填補情感空虛的“內源性鴉片物質”，我們中國人於此最有體會。羅賓·鄧巴將音樂和身體接觸相提並論，筆者理解是聽覺與觸覺最為接近，去過大型演唱會體驗過熱火朝天現場的人，可能都會有某種“聽觸一體”的震撼體驗，類似效果也見於史詩演唱傳統保留較好的民族地區。本文對梳毛、八卦、夜話和語音的討論，旨在闡發敍事交流對人類羣居生活的意義。國內敍事學在西方影響下偏於形式論，一些人甚至把研究對象當成解剖桌上冰冷的屍體，然而敍事本身是有温度的，為