孫周興:形式顯示的現象學-海德格爾早期弗萊堡講座研究_風聞

【內容提要】本文討論海德格爾早期弗萊堡講座中的現象學。作者從題域和方法兩個角度上探討海德格爾這個時期的形式顯示現象學。就題域來説，海德格爾試圖突破胡塞爾現象學的“知識”或“理論”侷限，深入到“前理論的”層面，即所謂前理論的“原始東西”；就方法來説，海德格爾沉思和實踐了他所謂的“形式顯示”的思路和言路，以此力求與傳統哲學的形式化思想方法劃界。作者認為，“形式顯示”的現象學方法乃是海德格爾在《存在與時間》之前的現象學哲思的最富特色和創意的成分；而由於這種方法上的探索也影響到後期海德格爾的思想道路，因此一般而言，它也標誌着海德格爾全部思想的現象學特質。

【關鍵詞】形式指引/前理論/原始東西/現象學/formal indication/pre-theoretical/the primordial/phenomenology

　　

　　一

　　今天跟大家來討論海德格爾早期弗萊堡講座(1919-1923年)中的現象學。這個報告的前半部分我曾在南京大學哲學系做過(2001年12月28日)。當時主要談海德格爾這個時期的現象學課題域的建立，所以立題為“關於東西的追問”，雖然也談了一點方法，但沒有談清楚。後來我對這個課題作了一點深化理解。今天的討論主要側重於“形式顯示”的方法，但首先仍得談課題。關於這個題目，據我所知，國內主要有張祥龍教授作過探討；另外，靳希平教授翻譯的薩弗蘭斯基《海德格爾傳——來自德國的大師》也有一些相關背景的介紹材料。(注：可參看張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊1998年；薩弗蘭斯基：《海德格爾傳——來自德國的大師》，中譯本，靳希平譯，北京1999年。)我自己差不多從1997年起開始關心海德格爾早期的現象學哲學，但因為沒有用心做，經常斷斷續續，所以對這個題目一直沒有真正深入。

　　1919年，第一次大戰剛結束，海德格爾回到弗萊堡大學任講師，在所謂戰時補救學期開了一門課《哲學觀念與世界觀問題》(現被收入《全集》第56/57卷)。海德格爾試圖在此講座中重新規定“哲學”。海氏認為，一種活的本真的哲學思考，一種“哲思”，必須有能力“進入”日常生活世界，體會和把握實際生活中貌似不足掛齒、實則感人至深的東西。在該講座第二部分第一章中，海德格爾作了一種別具一格的體驗結構分析，這種分析現在已經被認為是海德格爾思想取得真正突破的標誌。其中“問題體驗”的分析較少受人關注，而“周圍世界體驗”(所謂“講台體驗”)的分析則已經成為海德格爾現象學的事物分析的典型案例而常被引證和討論。(注：可參看薩弗蘭斯基：《海德格爾傳——來自德國的大師》，中譯本，第125頁以下。)這裏主要來描述一下“問題體驗”，因為在我看來，“問題體驗”的分析更直接地關乎海德格爾的現象學題域。

　　海德格爾所謂“問題體驗”是關於“有東西嗎”(Gibt es etwas?)這樣一個問題的體驗。在日常德語中，“有”(es gibt)是表示存在狀態的無人稱句形式，相當於英文的there be，法文的il y a。海德格爾為什麼要討論“有”(gibt es)這個問題呢?為什麼要從這個最日常也最簡單的問題入手呢?海德格爾從“問題體驗”開始思考，首先選擇了“有東西嗎?”這個問題，是為了“在下斷言時把偏見降到低限”，試圖理解“純粹體驗之意義的純粹動機”，(注：海德格爾：《論哲學之規定》，《全集》第56/57卷，美茵法蘭克福1987年，第62頁以下。)藉以達到“無前提性”的邊界，而這原是現象學的首要要求。總結起來，海德格爾指出了“有東西嗎?”這個質樸的問題體驗的三個基本要素：

　　其一，“問題體驗”涉及到一種前理論的經驗。所謂“有”(es gibt)，我們簡簡單單地説“有什麼”，這已經是從一種基本經驗而來的理論推導。我們在説“有”之前，已經有一種前理論的體驗了。如若沒有這種體驗，就不可能有關於一種純粹的呆板事實(Factum brutum)的談論。前理論的體驗比一切理論化行為更為原始。

　　其二，“問題體驗”雖然是我的經驗，但它並不是以一個“自我”(Ich)為前提的。一般會認為，當我問“有東西嗎?”，我就採取了設定態度，我把自我設定起來了。但海氏指出，在“質樸的觀審”中並沒有這樣一種設定。我問“有東西嗎?”，這個“有”(gibt es)是一種對某個“自我”而言的“給出”(es geben)——但“自我”其實並不是問題意義的關聯對象。(注：海德格爾：《論哲學之規定》，《全集》第56/57卷，第69頁。)這個説法並不好懂。需要注意的是海德格爾所謂“質樸的觀審”(schlichte Hinschau)。在“質樸的觀審”中，在一種直接的體驗中，並沒有構成一種“自我”與“東西”的對象性關係，相反地，我是向之而生，“投身”於其中。這就是説，在這個時候，一種知識(認識)的關係尚未建立起來，還只有一種前理論的關係——不，這裏差不多還不能説“關係”，而更應該説一種“狀態”，一種“意向性”的狀態。這裏已經表現出了海德格爾與胡塞爾的區別：胡塞爾説的“直觀”(Anschauen)和“看”(Sehen)雖然與傳統哲學的旨趣大不相同，但仍舊是在知識學意義上講的，是一種理論行為，是設定性的、構成性的“直觀”和“看”；而海氏這裏所謂“觀審”(Hinschau)卻是前理論的、非設定的、非知識學的。

　　其三，在這種“有……?”問題體驗中，被追問的是“東西”(etwas)，而且是“一般東西”(etwas überhaupt)。要問的是：有東西嗎?什麼是“東西”呢?所謂“東西”(etwas)，我們自然也可以把它譯為“某物”。我們之所以寧願譯之為“東西”，是因為“東西”這個漢詞可以表示不知是什麼東西的“東西”，而“某物”這個詞不夠空靈，弄不好就有一點物性因素出來了。海德格爾所講的etwas卻決不是物性的什麼，甚至簡直就不是什麼“東西”。我們問“有沒有東西”，不是問具體的某人某物，而是烏何有的“東西”，“一般東西”或者“東西一般”。所以這是一種徹底的窮根究底的問。關鍵在於，海德格爾説我“毫無前提地”與“一般東西”發生關係。有沒有這種可能呢?有沒有這樣一種蒼茫虛空的追問?我想，海德格爾其實是要重新喚起希臘式的素樸“驚訝”，一種緣於當下生命體驗的“驚訝”——“有東西嗎?”

　　海德格爾對“東西”的思考還要深入。更深入的思考在於他對“東西”的區分，特別是對所謂“前理論的、前世界的‘東西’”的發現。這個“東西”(Etwas)。他又稱之為“原始的東西”或者“原東西”(Ur-etwas)。在我看來，這個“原東西”對海德格爾的哲思具有重要意義，構成其前期哲學的阿基米德點。

　　海德格爾首先區分了“前理論的東西”(Das vortheoretische Etwas)與“理論的東西”(Das theoretische Etwas)兩大類。在“前理論的東西”中，海氏又進一步區分了“前世界的東西”(Vorweltl.Etwas)與“世界性質的東西”(Welthaftes Etwas)；而在“理論的東西”中，他進而區分了“對象性的形式邏輯的東西”(Gegenst.Formallogisches Etwas)與“客體性質的東西”(Objektartiges Etwas)。於是，在海德格爾那裏就有了如下四個“東西”：

　　1.前理論的、前世界的東西：一般生命的基本要素。原始的東西(原東西)。

　　2.前理論的、世界性質的東西：特定體驗領域的基本要素。真正的體驗世界。

　　3.理論的、對象性的形式邏輯的東西：起因於原始的東西。

　　4.理論的、客體性質的東西：起因於真正的體驗世界。(注：海德格爾：《哲學觀念與世界觀問題》(據布萊希特1919年4月8日的課堂筆記摘錄)，載《海德格爾研究》，第12卷，柏林1996年，第11頁。此文現已補充到海德格爾《全集》第56/57卷第二版中。)

　　關於海德格爾區分的四個“東西”，我們需要指明以下幾點：

　　首先，作為“原始的東西”(Ur-etwas，或者“原東西”)，前理論的、“前世界的東西”(Vorweltl.Etwas)被海德格爾視為“一般生命的基本要素”。這個“原東西”，這個包含在任何體驗中的“東西性質”(Etwascharakter)，又被海德格爾徑直稱為“現象學的東西”(Das ph@①nomenologische Etwas)。它伸展於那個尚未被差異化的、還不是世界性的“生命領域”。但這個“原始的東西”為什麼被稱為“現象學的東西”呢?因為在海德格爾看來，“原始的東西”，或者説，“東西”(Etwas)的這種“原始意義”(Ursinn)，必須而且只能以現象學的方式純粹直覺地被直觀到。海德格爾指出，“理論化”或“客觀化”乃是一個“脱棄生命的過程”(Entlebungsprozeβ)，在其中是不可能發現這個“原始的東西”的。“原始的東西”屬於現象學的基本領域，是現象學直觀的“東西”。(注：海德格爾：《哲學觀念與世界觀問題》(據布萊希特1919年4月8日的課堂筆記摘錄)，載《海德格爾研究》，第12卷，柏林1996年，第11頁。)雖然海德格爾在戰時補救學期講座中還沒有明確言説“存在”(Sein)，但這個“前理論的”、“前世界的”、“原始的東西”毫無疑問就是他後來所思所言的“存在”了。

　　其次，海德格爾説：前理論的、“世界性質的東西”(Welthaftes Etwas)是“特定體驗領域的基本要素”，是“真正的體驗世界”。這就是説，海氏所謂“世界性質的東西”是在真正的實際世界中顯現出來的被體驗的東西。這個“世界性質的東西”是以作為“原始的東西”的“前世界的東西”為基礎的。如果説“前世界的東西”(“原東西”)可以被理解為“存在之東西”(Seins-Etwas)的話，那麼，這個“世界性質的東西”就可以被理解為“生命之東西”(Lebens-Etwas)了。(注：喬治·伊姆達爾：《理解生命》，維爾茨堡1997年，第57頁。)説白了，被海德格爾瞭解為“現象學的原始領域”的“前世界的東西”指示着原始的“存在”領域，而所謂“世界性質的東西”則指示着生命“體驗”領域，即“生命世界”(Lebenswelt)或者實際性的生命經驗領域。這個實際生命的經驗領域已經不是理論化哲學和科學所能接近的了，更不消説前世界的“原始的東西”了。

　　再次，在“理論的東西”中，海德格爾區分了“對象性的形式邏輯的東西”與“客體性質的東西”，前者起因於“原始的東西”(即“前世界的東西”)，後者起因於“真正的體驗世界”(即“世界性質的東西”)。這種劃分也並沒有像它表面看來那樣明白可解。到底什麼是“對象性的形式邏輯的東西”(Gegenst.formallogisches Etwas)呢?海德格爾這個表述與拉斯克所謂的“反思性範疇”有着對應的關係，但它顯然也與胡塞爾關於“形式化”和“形式存在學”的思想相關。也就是説，所謂“對象性的形式邏輯的東西”是一個“形式存在學”的概念，也正因為此，海德格爾也稱之為“形式理論化的東西”(Etwas formaler Theoretisierung)。(注：海德格爾：《論哲學之規定》，《全集》第56/57卷，第116頁。)總之，我們可以認為，海氏以“對象性的形式邏輯的東西”所指的乃是形式科學(形式存在學、形式邏輯等)的領域。

　　最後，在“理論的東西”中還有一個“客體性質的東西”。在我們看來，海德格爾所謂“客體性質的東西”(Objektartiges Etwas)既與拉斯克的“構造性範疇”有關，也與胡塞爾關於意向意識的“立義”或者“構義”行為的分析，特別是關於“客體化的意識行為”的分析相關。當然，這種相關只是層次上的類比。特別是與胡塞爾相比較，海德格爾的思考方向恰好相反：客觀化層面並不具有奠基意義，而倒是需要被奠基的，它的基礎和起因在於真正的體驗世界。這一點我們下面還要講到。

　　從海德格爾對“前理論的東西”與“理論的東西”的區分以及進一步對四個“東西”的區分中，我們已經可以明顯地看出他與胡塞爾的基本分野。海德格爾在這裏建立了一種“奠基”(Fundieren)關係：“理論的東西”是以“前理論的東西”為基礎的。他的説法是“動因”或“起因”(Motiv)。每一個“客體化過程”和“脱棄生命過程”的層次都具有一個“奠基動因”。“客體性質的東西”的“奠基動因”在“世界性質的東西 ”，或者説，它“起因於”(Motiviert in)“真正的體驗世界”。而“對象性的形式邏輯的東西”則“起因於”“原始的東西”。至於“前理論的東西”本身，“原始的東西”和“真正的體驗世界”，即“一般生命”，在海德格爾看來則是以自身——以生命本身——為動因的。這樣一種“奠基”順序，已經與胡塞爾背道而馳了。

　　我們知道，胡塞爾對意識行為作了一種還原性的層次分析，其基本步驟如下：第一，把“客體化的意識行為”(如表象、判斷等)與所有其他意識行為(如愛、恨、同情、憤怒、喜悦等)區分開來，認為前者是後者的基礎。第二，在“客體化的意識行為”中區分了“表象性客體化行為”(看、聽、回憶)與“判斷性客體化行為”，認為前者是後者的基礎，任何“判斷性客體化行為”最後都可以還原為“表象性客體化行為”。第三，在“表象性行為”中又區分“直觀行為”(感知、想象)與所有“非直觀行為”(如圖像意識、符號意識)，認為前者是後者的基礎。第四，在由感知和想象組成的直觀行為中，胡塞爾又認為“感知”是“想象”的基礎。第五，儘管“感知”構成最底層的具有意向能力的意識行為，但並非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分為內在性的感知與超越性的感知。在超越性感知中，我們可以區分原本意識與非原本意識。超越性感知始終由原本意識和非原本意識一同組成的。

　　胡塞爾的以上五個步驟是向原本的“被給予性”或“自明性”“還原”的過程。在各個意向意識行為之間存在着一種秩序關係，一種“奠基關係”(Fundierend)。意向分析首先必須從“感知”出發，因為在胡塞爾看來，“感知”這種直觀行為是最具有奠基性的行為，也就是説，所有其他意識行為都植根於“感知”，儘管在“感知”中亦包含有非原本的東西。(注：倪梁康：《現象學的意向分析與主體自識、互識和共識之可能》，載《中國現象學與哲學評論》第一輯，上海1995年，第45頁以下。)

　　在上面建立起來的意識行為的“奠基”順序中，胡塞爾自始就排除了“非客體化的意識行為”，進而對“客體化”或者説“對象化”的意識行為進行層層剝離的分析，最後達到最具奠基性的“感知”行為。這就是説，胡塞爾在這裏對意識行為的分析工作完全處於海德格爾上面講的“理論的、客體性質的東西”範圍之內。與之相反，在海德格爾那裏則有一種完全倒過來的“奠基”順序：“非客體化的”、“前理論的”生命體驗不僅沒有被剝離掉，而且還是“客體化的”、“理論化的”的東西的“奠基動因”。

　　當時還在胡塞爾身邊“邊教邊學”的海德格爾，顯然已經看清了胡塞爾意識現象學的理論化傾向，或者説“脱棄生命”(Entlebung)的傾向，並且在哲思行動上自覺地和胡塞爾區劃開來。這是海德格爾在1919年已經達到的思想境界。而此時還對海德格爾讚賞有加的胡塞爾卻仍矇在鼓裏。儘管如此，胡塞爾的現象學方法仍然對海德格爾的思想開端具有開啓性意義。關鍵在於題域的區分、課題對象的不同。現在，海德格爾會認為，他對於前理論層面的發現乃是真正的現象學題域的形成。

　　

　　二

　　有了課題，還有方法問題。早期海德格爾在現象學上的突破主要體現在他的“形式顯示”(formale Anzeige)方法上。在早期弗萊堡講座中，海德格爾闡發了“形式顯示”或“形式顯示着的概念”(formal anzeigenden Begriffe)。這是海德格爾在這個時期以生命現象學為定向的“實際性之解釋學”的方法基礎。海德格爾明言：“形式顯示”是一種現象學方法，是“現象學闡明的某個方法階段”。(注：海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1978年，第29頁。)但到底什麼是“形式顯示”呢?它是如何形成的?它與胡塞爾的現象學有何種聯繫?它對於海德格爾本人的哲思究竟具有何種方法意義?

　　我們必須從胡塞爾的《邏輯研究》出發，因為在我們看來，海德格爾所謂的“形式顯示”主要是與胡塞爾在《邏輯研究》中闡發的“形式對象性”(formale Gegenst@①ndigkeit)觀念聯繫在一起的，更確切地説，是在對胡塞爾的“形式對象性”觀念的批判性辨析中形成的。這也就是説，海德格爾的“形式顯示”方法與胡塞爾的“範疇直觀”方法是有着某種淵源關係的。如果不首先澄清這種關係，我們就難以真正理解海德格爾與胡塞爾的哲學聯繫。(注：自20世紀80年代以來，隨着海德格爾早期講座的陸續出版，已有不少學者對海德格爾的“形式顯示”方法作了有益的探討，如Hartmut Tietjen：《哲學與實際性》，載《海德格爾研究》，第2卷，1986年，第11頁以下；Th.C.W.Oudemans：《海德格爾的“邏輯研究”》，載《海德格爾研究》，第6卷，柏林1990年，第85頁以下；R.J.A.van Dijk：《形而上學的基本概念——論海德格爾哲學概念的形式顯示結構》，載《海德格爾研究》，第7卷，柏林1991年，第89頁以下；Theodore Kisiel：《海德格爾<存在與時間>的起源》，加利福尼亞1993年，第164-170頁；Paola-Ludovica Coriando：《“形式顯示”與本有》，載《海德格爾研究》，第14卷，柏林1998年，第27頁以下。但只有Oudemans的文章提示了海德格爾的“形式顯示”與胡塞爾的“範疇直觀”之間的關係。)

　　大家知道，胡塞爾在《邏輯研究》中指出：不僅有針對個別具體事物的“感性直觀”，而且還有針對“普遍之物”(即“本質”)的“本質直觀”，一般觀念(本質)的根源也在“直觀”之中。胡塞爾的這種想法無疑是對“直觀”概念的擴展，也是對近代知識學傳統的一種批判。近代哲學各派雖然有不同的主張，但總認定“直觀”是感性的、經驗的，而一般觀念只能通過思維的抽象(如比較、概括等)才能獲得。胡塞爾認為近代知識論哲學的最大弊病，是沒有看到意識的意向性特徵，尤其是沒有看到有一種特殊的意識行為，它是以觀念或普遍之物為意向對象的。(注：胡塞爾：《邏輯研究》，第2卷第2部分，海牙1984年，第162頁；參看中譯本，倪梁康譯，上海1998年。)由“本質直觀”想開去，胡塞爾在《邏輯研究》“第六研究”中專題討論了“感性直觀與範疇直觀”。胡塞爾認為，不僅“觀念”或“普遍之物”是在一種非感性的直觀(本質直觀)中被給予的，諸如紅裙子的紅、紅的顏色、顏色的性質等等，而且在所有陳述中出現的範疇形式也可以成為直觀的對象。“一個”和“這個”、“並且”和“或者”、“如果”和“那麼”、“所有”與“沒有”、“量的形式”和“數的規定”等等，也包括“存在”範疇，都是範疇直觀行為的對象。(注：胡塞爾：《邏輯研究》，第2卷第2部分，第669頁。)

　　那麼，“範疇直觀”這個發現與海德格爾的“形式顯示”有何關聯呢?在“範疇直觀”這個思想中，胡塞爾其實已經區分“普遍化”(Verallgemeinerung)的兩種方式，即“總體化”(Generalisierung)和“形式化”(Formalisierung)，或者説，“範疇直觀”概念是以這個區分為前提的。海德格爾試圖循着胡塞爾的思路進一步深化這種區分。根據海德格爾的説法，“總體化”與“形式化”有兩點不同：其一，“總體化”是“按照種類的普遍化”，是受某個“實事區域”(Sachgebiet)制約的，“實事區域”預先規定了“總體化”的不同方向。這就是説，“總體化”是實指的。相反，“形式化”則與“實事”無關，至少是沒有直接關係的，並不受制於有待規定的對象的確定內容。其二，由“總體化”而獲得的“普遍性”構成一個由“實事”決定的等級序列(屬、種)，也即説，“總體化”是一種“排序”(Ordnen)，例如“紅、顏色、感性性質”和“快樂、情緒、體驗”。相反，在“形式化”那裏情形就不同了，後者是沒有等級秩序的：我不需要經過低級的普遍性逐步上升到“最高的普遍性”即“一般對象”。(注：海德格爾：《宗教生活現象學》，《全集》第60卷，美茵法蘭克福1995年，第58頁以下；中文研究可參看張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊1998年。)因此，舉例講來，説“人是理性動物”是“總體化”，而説“人是一個對象”卻是“形式化”了。前者是“屬加種差”的定義方式，無論是“人”還是“動物”，都是有“實事內容”的，是有“內涵”的；後者則是一個“形式的”規定，其中的謂詞“對象”(Gegenstand)並不是實指的，並不受制於“實事”，而是一個純形式的規定性。(注：“形式化”與“總體化”雖有不同，但兩者也有相同處：兩者都以“普遍性”為意義指向；儘管“形式化”不與“實事”發生關係，但在“形式存在學”中人們所意指的説到底還是一個“對象性構成物”，這個“形式區域”(Formale Region)在廣義上講也還是一個“實事領域”。所以，海德格爾認為，“形式化”與“總體化”都是有理論化動機的。)

　　海德格爾聲稱要“深化”(Weiterbilden)胡塞爾對“形式化”與“總體化”的區別。他是如何“深化”的?從海德格爾角度看，胡塞爾始終停留在“形式存在學”的層面上。海德格爾指出，“形式對象”或“一般對象”的意義只是理論性的姿態關聯的“相關項”(Worauf,“何所向”)，亦即是一種“關聯意義”(Bezugssinn)。這種“關聯意義”並不是一個序列，一個區域。然而在“形式化”中，這種“關聯意義”卻被構成為有某個“區域”與之相應的“形式對象範疇”，這樣，它就間接地成了一個序列，一個區域。海德格爾顯然認為，當胡塞爾把範疇直觀的“相關項”規定為“對象”時，也就是説，當胡塞爾把“形式對象”的“意義”規定為一種新的“對象性”或者“對象區域”時，他根本就沒有原本地理解“形式的東西”或者説“形式因素”(Das Formale)本身。“形式對象的區域”其實也是一個廣義的“實事區域”，而不是原本的“形式因素”。海德格爾的意思是：在“形式存在學”層面上，也就是説在理論層面上，我們根本就不可能原本地理解“形式因素”，因為在他看來，“形式因素”的起源、起因在於“前理論的原東西。進一步，海德格爾説：“形式因素的起源在於關聯意義”。(注：海德格爾：《宗教生活現象學》，《全集》第60卷，美茵法蘭克福1995年，第59頁。)而這種“關聯意義”只有在其“實行”(Vollzug)中顯示出來。所以，與“形式存在學”相區別，海德格爾提出了“關於形式因素的現象學”(Ph@①nomenologie des Formalen)，後者是“對形式因素本身的原始考察以及對在其實行範圍內的關聯意義的闡明”。(注：海德格爾：《宗教生活現象學》，第62頁。)

　　在海德格爾這裏，什麼是“現象學”?什麼是“現象”?現象學的“現象”不僅意指被 經驗者，而且意指經驗活動。以海德格爾的想法，“現象”是由“內容意義”(Gehalts sinn，或譯“內涵意義”)、“關聯意義”(Bezugssinn)和“實行意義”(Vollzugssinn ，或譯“執行意義”)三個“意義方向”構成的整體，而現象學就是對這樣一個“意義 整體”的闡明，它給出“現象”的“邏各斯”{B6n201.BMP}。在這裏，所謂“內容意義 ”是指在現象中被經驗的“什麼”(Was)，“關聯意義”是指現象被經驗的“如何”(Wi e)，而“實行意義”則是指“關聯意義”得到實行或者完成的“如何”(Wie)。(注：海 德格爾：《宗教生活現象學》，第63頁。海德格爾這裏的思想顯然是與胡塞爾的“意向 性學説”相關的。)這三者，簡而言之，也就是經驗內容、經驗方式及其實行。

　　就上述三個意義方向來説，海德格爾認為，“實行意義”才是“現象”的核心所在，“關聯意義”必須在其“實行”範圍內得到闡明。據此，海德格爾指出了“形式化”的毛病。“形式化”獲得的形式存在學的規定性固然沒有説出它所規定的東西的“什麼”(Was)，但它指定了“一種理論化的關聯意義”，仍舊片面地以“內容”為指向，從而掩蓋了“實行因素”(Das Vollzugsm@①βige)。海德格爾説在整個哲學史上，對對象性之物的形式規定完全支配了哲學，而“形式顯示”的方法正是為了防止這種偏見。“形式顯示”與“普遍性”無關，也不是要對對象作理論性的把握，作出一個對象性的形式規定。海德格爾説：

　　在“形式顯示”中，“形式的東西就是關聯性的東西。顯示是要先行顯示出現象的關聯——卻是一種否定意義上，可以説是為了警告!一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中。人們必須防止作出這樣的假定：現象的關聯意義原始地是一種理論化意義。現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防禦(Abwehr)，一種先行的保證(Sicherung)，使得實行特徵依然保持開放”。(注：海德格爾：《宗教生活現象學》，第64頁。海德格爾認為，這種預防措施的必要性產生於實際生命經驗的沉降傾向，實際生命經驗總是有滑入客觀性的危險，我們卻必須把現象從中顯突出來。)

　　在這裏，海德格爾首先強調的是“形式顯示”方法的防禦性。因為這個緣故，我們實際上可以把“形式顯示”理解為海德格爾的“現象學的解構”的一個環節和因素。作為一種“防禦”策略或者説“解構”策略，“形式顯示”具有現象學闡明的開端的意義，它是指示性的、方向性的。海德格爾在別處也説，“形式顯示”不是要提供一個固定的一般命題，而是要“從不確定的、但以某種方式可理解的顯示內容出發把理解帶向正確的視野”。(注：海德格爾：《存在學<實際性的解釋學>》，《全集》第63卷，美茵法蘭克福1988年，第80頁。)“形式顯示”只給出哲學批判的“開端方向”，並不給出“對象之規定”。(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，《全集》第61卷，美茵法蘭克福1985年，第32頁。)通過“形式顯示”，現象的“關聯意義”並沒有被確定下來，而是“懸而不定的”。可以看出，在方法意義上，海德格爾所謂的“形式顯示”是要避免“客觀化”或“對象化”的哲學思維，並不是要作出“什麼”(Was)或“內容”(Gehalt)的對象性規定，而是要顯示出實事(現象)的“如何”(Wie)，即現象的“關聯意義”和“實行意義”(Bezugs-und Vollzugssinn)。(注：海德格爾：《宗教生活現象學》，第63頁。)通過“形式顯示”，海德格爾的目的在於尋找一種前理論的、非對象性的經驗構成方式，以確立現象學的思想開端。

　　如前所述，海德格爾區分了四個層面的“東西”(Etwas)：1.前理論的、前世界的東西，即“原始的東西”；2.前理論的、世界性質的東西，即“真正的體驗世界”；3.理論的、對象性的形式邏輯的東西；4.理論的、客體性質的東西。現在，根據我們的理解，海德格爾實際上也從方法角度區分了這四個“東西”各自的“把握”或者“通達”方式。我們基本上可以説：把握“客體性質的東西”用的是“總體化”方法，這是一種“按照種類的普遍化”，具有經驗主義的特質，是經驗科學和經驗哲學的基本方法；把握“對象性的形式邏輯的東西”用的是“形式化”的方法，力求達到“形式的普遍性”，可以説具有理性主義的特質，是“形式科學”(包括存在學、邏輯學、幾何學等)的基本方法，也是一般哲學(胡塞爾所謂“本質科學”)的基本方法；而進入、通達——而不能説“把握”——“前理論的東西”(包括所謂“真正的體驗世界”和“原始的東西”兩者)，需要的則是“形式顯示”的現象學方法，它要達到的誠然也是“形式的東西”或“形式因素”，但並不是“形式的普遍性”，不是要對“形式因素”作一種“實體化”的規定，而倒是要動搖、鬆動“關聯意義”的固化傾向，使之在實際生命的實行處境中得以發動起來。

　　

　　三

　　但現在的問題在於：“形式顯示”是如何進行的?我們前面的討論只涉及“形式顯示”的“消極”(“防禦”)方面，而作為一種“方法”，我們還必須關心一下它的“積極”方面，也即它付諸行動的可能性。雖然海德格爾在上面已經強調，“形式顯示”對現象的關聯意義的顯示是在否定性意義上的，但我們至少還可以關心一下，這種帶有否定傾向的“顯示”是如何進行的。海德格爾強調現象學對他來説是一種身體力行的“做法”。那麼他是怎麼“做”的?作為現象學方法的“形式顯示”是怎樣一種“做法”?主要在早期弗萊堡講座中，隨後在馬堡講座以及《存在與時間》中，海德格爾做了許多現象學方法的試驗。我們這裏主要舉一個實例，以便真切地理解“形式顯示”方法。

　　這個例子是對哲學的“形式顯示的定義”。我們之所以要舉這個例子，是因為海德格爾在其中專門討論了“形式顯示的定義”方法。這是海德格爾在1921/1922年冬季學期講座《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》中提供出來的。

　　什麼是哲學?這個問題也就是要對哲學下定義。但對這個“定義任務”，通常會有兩種不當的理解，要麼是“高估”，要麼是“低估”。所謂“高估”就是認為：我們是要求獲得一個儘可能“普遍的”定義，可以把哲學史上所有哲學形態都納入其中；再就是要求獲得一個“嚴格的”定義，完全滿足邏輯學對於定義的要求。此類要求是很自然的，我們平常都會有此類主張。而所謂“低估”則認為：討論哲學概念是毫無成效的，因為哲學的概念和任務不能像具體科學那樣得到準確而鮮明的規定；哲學根本上是不能定義的，而只能“體驗”。

　　海德格爾認為，之所以有這種“高估”和“低估”，是因為人們持有不正確的“定義觀念”。在這裏，海德格爾説重要的是要理解“定義的原始意義”。他假定有一種與“通常的定義觀念”相對的動態的定義。“完全的定義”不止於固定的“內容”和“命題”。海德格爾指出，“恰恰存在着這樣一些定義，它們不確定地給出對象，而且正是對這種特有的定義的理解實行導致真正的規定可能性”(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第17頁。)。海德格爾設想的此類定義就有些怪異了。按照我們所接受的通常觀點，“定義”之為“定義”乃在於其“確定”；而海德格爾卻説：要“不確定地給出對象”!

　　一般認為，定義是要給出原則性的東西，即對一切個體都有效的普遍之物。這其實是對對象的“什麼”的規定。但海德格爾卻指出，重要的不是對象的“什麼”(Was)，而是對象的“擁有方式”、“通達方式”，亦即對象的“如何存在”(Wiesein)。在他看來，一個“原則性定義”必須“如此這般地”使對象成為“可通達的”，即“如何存在”(Wiesein)真正地被規定為“原則存在”(Prinzipsein)，更確切地講，對象在其中作為“原則”而起作用的這個“如何”(Wie)必須獲得首要的顯示。從“什麼”到“如何”的轉變，這是海德格爾對“定義”的第一項新理解。

　　海德格爾進一步的新理解針對的是“定義”的抽象性。通常人們以為定義總是一般的、抽象的，海德格爾卻針鋒相對地指出：“對定義的理解根據其本己的實行意義和到時意義而通向具體化”。(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第31頁。)海德格爾認為真正的“原則性定義”就帶有具體地顯示的特徵。“形式顯示着的概念”的標誌在於，它們把完全的“具體化”扣留起來並且作為本己的任務指派給“實行”。因此，海德格爾就可以在與一種本質的意義的區分中談論一種“形式因素的實存狀態上的意義”了(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第33頁。)

　　到底什麼是“原則性定義”的“具體化”呢?什麼叫具體地顯示?作為“對原則特徵的 闡明”，形式顯示的定義撇開確定的內容上的“具體化”，而指向實行方式的“具體化 ”。海德格爾説：形式顯示的定義是“道路”，處於“開端之中”，在其中先行給出的 是“一種內容上不確定的、實行上確定的維繫(Bindung)”。(注：海德格爾：《對亞里 士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第20頁。)這就是説，在海德格爾看來， 形式顯示的定義在內容上是空洞的、不確定的，但在實行上卻是具體的、確定的；它有 維繫作用，具有指引作用，指引着具體的實行開端。所謂具體的實行開端，意思就是説 它要把實行發動起來。“形式顯示”的根本要義卻在於：它想把“處境”(Situation) 作為一個不是普遍的、而是具體的處境發動(Initiieren)起來。通過哲思引發、激發真 正的處境(理解處境、理解境況)——這個要求是海德格爾全部早期講座的基礎。(注： 伊姆達爾：《理解生命》，維爾茨堡1997年，第160頁。)

　　在海德格爾的形式顯示中，“理解處境”又是與“語言用法”和“行為”(Verhalten)聯繫在一起的。對形式顯示着的概念的規定起於對哲學的不同要求，因為哲學是不能與一種特殊的“理解處境”相脱離的。這種“理解處境”依據於什麼呢?海德格爾答道：“理解處境”不僅依循於現象學的“直觀”，而且也依循於對語言用法的“傾聽”。生命在其本己的語言中總是已經以某種方式得到了解釋。“我們要探究的是語言用法本身，在其最內在的表達傾向中的語言用法本身”。(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第43頁。)也就是説，我們必須以那種進入生命經驗的特有傾向(趨向)去佔有語言用法的方式來贏獲對哲學的形式顯示的定義。根據這樣一個定向，我們就可以把“意義”概念解釋為“存在之意義”、“存在意義”(Seinssinn)。(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第58-60頁。)

　　於是，海德格爾就對“哲學”下了一個“原則性的形式顯示的定義”：

　　“哲學是對作為存在(存在意義)的存在者的原則性認識行為，而且在這種行為中、並且對這種行為來説，決定性的關鍵在於行為之擁有的當下存在(存在意義)”。(注：這個定義的原文為：Philosophie ist prinzipiell erkennendes Verhalten zu Seiende als Sein(Seinssinn),so zwar,daβ es im Verhalten und für es auf das jeweilige Sein(Seinssinn)des Habens des Verhaltens entscheidend mit ankommt。參看海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第60頁。)

　　這個關於哲學的“定義”無比玄怪而空洞。它同樣也沒有説出“什麼”來。什麼是哲學呢?世界觀?方法論?絕對精神的高級階段?我們從海德格爾這個定義中得不到這些。我們試着作一些解釋：

　　所謂“哲學是對……的原則性認識行為”——這裏重要的是要理解“原則性的”。根據前述，這意思就是説，哲學不是任何事物，不是“什麼”，而是一個積極的、受處境約束的、作為原則傾向於某個方向的認識行為；這種行為的“關聯項”，即“對……的行為”，以確定的方式指向存在者、“作為存在”(存在意義)的存在者。其中的“作為存在”(Als Sein)是在被把握的存在者範圍內的一種方向指引。所謂“行為之擁有(Haben)的當下存在”十分令人費解，應該是指哲思這種認識行為的實行。海德格爾認為，作為哲思行為的哲學是個體化的，哲學的完全個體化不可能被逼入一個傳統式的固定的定義中。而上面這個形式顯示的“定義”，我們必須把它視為對於一種“理解之實行”的要求，它顯示着一種“向處境的努力”。(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第72頁。)對這個定義的理解必須把它當作顯示着的定義，對其內容的居有(掌握)乃是“一種本己的具體的實行任務”(注：海德格爾：《對亞里士多德的現象學闡釋——現象學研究導論》，第61頁。)。

　　看到上面這個哲學“定義”，我們自然會感到泄氣。這叫什麼定義嘛!而且更讓人起疑的是：這樣一個無內容的定義是否像海氏本人所標榜的那樣，能夠產生一種“理解之實行”的要求，顯示出一種“向處境的努力”，從而促使個體進入哲思?另外，這裏是不是有語言上的差異?也許德國人看了這個定義會生出哲思的衝動?不好説，這裏只能存疑。

　　作為“形式顯示着的概念”，海德格爾在《形而上學的基本概念》中舉出“死亡(Tod)、決斷、歷史、實存”等“概念”。(注：海德格爾：《形而上學的基本概念》，《全集》第29/30卷，美茵法蘭克福1992年，第428頁。)我們知道，這些“概念”也是《存在與時間》中此在分析的基本實存論環節(實存疇)。實存論存在學所顯示的東西必須為理解者自身所實行和居有。因此，從實存論分析中就能形成實存狀態上的居有。海德格爾説：形式顯示着的概念“顯示入此在之中。但此之在始終是……我的此之在。因為它在這樣一種顯示中雖然按其本質來看向人那裏的個別此在的具體化顯示進去，但從其內容方面決沒有已經帶來這種具體化，所以它是形式顯示着的”。又説：“這些概念的內容並不直接意指和言説它所關涉的東西，它只是給出一種顯示，一種指示，即理解者為這種概念聯繫所要求，去完成一種他自身向此在的轉變”。(注：海德格爾：《形而上學的基本概念》，第429-430頁。)

　　意思已經很顯赫了：海德格爾借他所謂的“形式顯示的概念”意在發動一場變革，可以説是一場旨在激發詞語(語言)的力量的變革，也可以説是一場旨在重新喚起哲學改變人性的使命的變革。但能不能成功卻是成問題的。

　　

　　四

　　對於形式顯示的概念，我們已經可以得出如下幾點：

　　首先，形式顯示的概念的原始要求在於“顯示”實際的生命處境，而不是對它的內容作規範性的固定；它們是實存論上的“指引”概念，具有“運動性”，其任務在於把對一個概念的把握直接改變為一種當下個體化的存在的闡釋，“推動”、“激發”向來個體化的實際生命或者實存。

　　其次，形式顯示的概念具有非實體化的特性，它們只是給出道路和方向，它們標誌着理解的傾向，而不是不言自明地把理解引向最終有效的普遍之物。這就是説，形式顯示不能被把握為合乎定律的聯繫，被顯示的東西不能被“實體化”(hypostasiert)。(注：海德格爾：《直觀與表達的現象學》，《全集》第59卷，美茵法蘭克福1993年，第85頁。)

　　最後，形式顯示的概念的內容不能規範地傳達出來，因為它們指示着只有在“向來我屬性”中才能實現的原始可能性。所以，形式顯示的概念顯示的是此在的真正處境及其特有的“潛能性”或者“潛在性”。

　　如果可以把海德格爾《存在與時間》中“本真性”、“決斷”和“向死存在”等視為典型的形式顯示的概念，那麼，後期思想中的“泰然任之”(Gelassenheit)和“虛懷敞開”(Offenheit)也應該有類似的品質。這些概念都要求應用到我自己身上。如果我理解了這些概念，我就理解我自己——作為“向來我屬的”、無人能替代的理解。形式顯示的概念在形式顯示中“進入此在之中而顯示”(in das Dasein hineinzeigen)。對這些概念的居有、使用要求着一種特有的實行任務。因此，“形式顯示的概念”首先表現為實存論(生存論)的概念，它們只有在作為實行任務被把握時才能發揮出它們對於生命的反作用。這樣一種“反作用”是海德格爾在《存在與時間》仍然要求的。海德格爾説：“實存論分析本身終究是實存狀態上的，也即存在者狀態上的(ontisch)。惟當哲學研究的追問本身被理解為向來實存的此在的存在可能性時，才有一種對實存之實存性的開啓的可能性”。(注：海德格爾：《存在與時間》，第13頁；中譯本，陳嘉映、王慶節譯，北京1987年，第18頁。參看伊姆達爾：《理解生命》，第162頁。)

　　綜上所述，我們必須從思想方式和表達方式兩個方面來理解海德格爾的“形式顯示”方法。一方面，作為現象學的“思想策略”，“形式顯示”具有防禦性、非實體化、運動性、指引性、開端性、潛在性；另一方面，與之相關地，作為“表達策略”，“形式顯示”具有不確定性、生成性、非範疇化、指引(如“作為結構”)、暗示性等。它指向當下的具體化的向來我屬的生命經驗。

　　我們看到，在早期弗萊堡講座中，海德格爾在現象學的題域和方法上進行了十分革命性的探索。就題域來説，海德格爾試圖突破胡塞爾現象學的“知識”或“理論”侷限，深入到“前理論的”層面——所謂前理論的“原始東西”；就方法來説，海德格爾沉思和實踐了他所謂的“形式顯示”的思路和言路，以此力求與傳統哲學的形式化思想方法劃界。與現象學論題上的變換相比，我們認為海德格爾在現象學方法上的試驗是更富有意義的——當然對於一位思想家的思考來説，這兩者原是合為一體的。“形式顯示”的現象學方法乃是海德格爾在《存在與時間》之前的現象學哲思的最富特色和創意的成分；而由於這種方法上的探索也影響到後期海德格爾的思想道路，因此一般而言，它也標誌着海德格爾全部思想的現象學特質。另一方面，海德格爾後期鮮有對現象學的言述，原因固然很多，而其中一個主要原因就在於他在“形式顯示”現象學方法上的試驗中形成的一定程度的失望感。通過在當時講座中反反覆覆的思-言實踐，海德格爾也許已經意識到：在舊哲學的概念框架裏修修補補是無濟於事的。因此，在20世紀30年代以後的海德格爾著述中，我們極少看到他對於這種方法的討論。但這並不意味着，“形式顯示”的現象學對後期海德格爾思想毫無影響。相反，正是對“形式顯示”方法的思考和實踐促動海德格爾實施思想的“轉向”，主要在表達方式上進行新的探索和實踐。這就是説，“形式顯示”與後期海德格爾的“思”、“言”是有密切關係的。因為，恢復、保護和激發詞語(語言)的原始力量，這是海德格爾一貫的思想努力。