孫周興:形而上學問題_風聞

本文根據作者2002年9月20日下午在中山大學哲學系做的報告(禾田講座)修改而成

　　一 　　今天與大家來討論形而上學問題。“形而上學”(metaphysics)在漢語學術界也經常被譯解為“玄學”，可見是一門特別玄奧的學問。作為西方文化學院-學術制度的核心和基礎，“形而上學”還是一門嚴格而枯燥的學問。我只希望利用今天這個機會，結合尼采和海德格爾的有關思想，來探討一下形而上學的基本問題結構和追問路向。 　　首先還有必要指出一個誤解。長期以來，“形而上學”在我們的教科書中差不多成了一個貶義詞，與之相聯繫的是“機械的”、“片面的”、“靜止的”等等修飾詞。“形而上學”被理解為一種壞的思維方式，與好的辯證法相對立。這種看法其實來自一種蘇聯化的“機械的”、“片面的”、“靜止的”馬克思主義哲學。在今天的哲學讀者中間，這樣的偏見和誤解已經不應該有了。我們當然可以説形而上學——一般而言也就是哲學——有“好”與“不好”之分，有的哲學家想得好些，想得深刻些，有的想得不夠理想，不夠深入。但問題在於，形而上學不止是一種思維方式或方法，而且首先不是一種思維方式或方法。即便我們承認它是一種思維方式(它的確也是)，也不是所有形而上學思維都是“機械的”、“片面的”、“靜止的”。 　　“形而上學”是什麼?我們先得從這個名稱説起。眾所周知，西文Metaphysics這個名稱起源於古希臘哲學家亞里士多德的一本書。但亞里士多德本人並沒有使用過這個詞， 而且在古希臘文中也根本沒有這樣一個詞。有一種解釋認為，是一位叫敍明安得洛尼可的人(盛年約公元前40年)在編輯亞里士多德的物理學著作後，發現還有一些文章是講我們今天所謂的“哲學”的，把它們集在一起，卻無以名之了，姑且立題為“物理之後” (tameta ta physika)(注：參看亞里士多德：《形而上學》，中譯本，吳壽彭譯，譯後 記，[北京]商務印書館1991年版，第329頁，第56頁。)。後來拉丁文的編者把其中的希臘文冠詞省去，“物理之後”就成了Metaphysica。實際上，亞里士多德自己在這本書裏並不講“形而上學”，而是講“第一哲學”(prote philosophia)，以區別於作為“ 物理學”(今日意義上的自然哲學和科學)的“第二哲學”。後來人們就把這個書名當作一個學科名稱了。如此看來，“形而上學”這個名稱就是偶然形成的，甚至可以説是多餘的，我們完全可以用“第一哲學”替代之。 　　作為學科的“形而上學”是什麼?亞里士多德明言：“第一哲學”是這樣一門科學，它研究on he on[存在者作為存在者]——也有中譯本譯之為“實是之所以為實是”(注：參看亞里士多德：《形而上學》，中譯本，吳壽彭譯，譯後記，[北京]商務印書館1991 年版，第329頁，第56頁。)。這個定義貌似簡單，實則不然，其中的“存在者”(on)和“作為”(he)都值得我們深究一番。眼下若限於初步的瞭解，它至少已經提示我們：各門具體科學(“第二哲學”)是研究個別存在者區域的，而作為“第一哲學”的形而上學卻要研究“存在者作為存在者”。這就已經賦予形而上學以一種根本性的意義了。作為學科，形而上學是哲學-科學的“基礎科學”，其他所有哲學-科學都建立在這門基礎科學之上。按照法國哲學家笛卡爾的一個著名比喻來講：哲學就好比一棵樹，形而上學是“樹根”，物理學是“樹幹”，而其他科學就是“樹枝”(注：轉引自海德格爾 ：《路標》，中譯本，孫周興譯，[北京]商務印書館2000年版，第430頁，第52頁以下 。)。這個比喻形象地説明了形而上學在歐洲科學-知識體系中的核心地位。 　　在近代，主要是根據德國哲學家沃爾夫、康德的理解，形而上學被劃分為四大部門：“存在學”、“心理學”、“宇宙學”和“神學”。“存在學”(Ontologia，通譯為“本體論”，又有“存在論”、“萬有論”、“是論”等多種譯法)是關於存在者本身或存在者之存在的學説；“心理學”(Psychologia，也包括後來的哲學人類學)是關於靈 魂的學説(以及關於人的學説)；“宇宙學”(Kosmologia，通譯為“宇宙論”)是關於世 界(宇宙)之本質的學説；“神學”(Theologia)是關於上帝之實存和本質的學説(注：參看海因裏希•施密特編：《哲學辭典》，斯圖加特1978年版，第452頁。)。由此看來，形而上學這門科學的領域簡直是無所不包的了。它的問題涉及到心物、天地、神人；舉凡存在、虛無、自由、不朽、神、生命、力、質料、真理、靈魂、生成、精神、自然等 重大課題，均在形而上學的討論範圍之內。 作為學科的形而上學是廣大而複雜的，但它的領域已經越來越被現代科學所佔領了，譬如説心理學和宇宙學的題域，就差不多已經被具體科學蠶食了。即便高超如存在學( 本體論)和神學，在馬克思之後，特別是在尼采之後，也已經面臨深刻的危機。 　　 　　二 　　雖然作為學科的形而上學有無所不包的領域，但亞里士多德式的形而上學問題差不多可以簡化為：存在者是什麼?(what is the being?Was ist das Seiende?)你會説：誰不會問如此簡單的問題!三歲稚兒都會。至少，你會説這並不是只有莫測高深的哲學家才提得出來的問題，更不是隻有歐洲人才提得出來的問題。所以，我們先有必要來了解 一下這個問題本身。 　　這個問題只有三個詞：什麼(what)、是(is)、存在者(the being)。説來都是最明明白白的詞。但在哲學中，最明白的往往也是最可置疑的。首先我們應該意識到，這個問題是一個形式的問題。它不是問蘇格拉底是什麼，也不是問這棵樹或者這塊石頭是什麼，而是問：“存在者”是什麼?所謂“形式的”是指它不涉及到實質。另外，這個問題的形式性也表現在：它甚至可以被譯為“是着的東西是什麼?”或者“是者是什麼?”因為希臘文的“存在者”(on)是系動詞“是”(einai)的中性分詞的名詞化形式，可以譯為 “是者”。中文把這個on譯成“存在者”，確實沒有傳達出它與“是”的語法形式上的聯繫。但若真的把它譯成“是者”，又似乎不合漢語習慣(注：近年來有不少學者主張 把名詞的on、Sein、Being譯為“是”，把Ontologie(我們譯為“存在學”)譯為“是論”，可謂用心良苦，但不待説，這種做法絲毫沒有改變漢語本身的非語法特性，比如，並不能使漢語具備詞類的形式轉換功能，因而對於增進義理的理解並無多少益處。)。以我的説法，這個“是”是歐洲語言中最小的也是最大的詞，最有意思的也是最沒意思的詞。大家知道，“是”是所謂“系詞”，只具有形式上的聯繫作用，而沒有實質的意義，所以是“最沒意思的”。在古希臘文中，這個“是”經常被省略掉；你若在一個希臘文句子中找不到動詞，多半就是“是”不見了。然而，“不見了”還在——這正是 “是”的魔力。在這個意義上我們也可以説，“是”是一個無所不在的大詞，像一個幽靈漂浮在歐洲語言中。而另一方面，“是”有時候又是絕對不能缺省的。“我是人”， 古代中國人會説：“吾，人也”，完全可以不要“是”。但在歐洲的古典語言(古希臘 語和拉丁語)中，卻可以省去“吾”而不能沒有“是”(einai,sum)，因為人稱已經包含在相應的動詞形式中了。譬如笛卡爾講的“我思故我在”(ego cogito ergo sum)，其中的“我”(ego)是完全可以省略的，完全可以寫成cogito ergo sum(注：參看海德格 爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年版，第140頁以下，第317頁，第231頁以下，第314 頁。)；反之，“是”或“在”(sum)是決不可省的。當然，這種情況在我們熟悉的現代歐洲語言中已經沒有了。 　　再就是“這是什麼?”(ti estin?)的提問方式。德國現代思想家海德格爾曾經提出一個斷言：“這是什麼”的提問方式是屬於希臘的，是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們發展出來的(注：海德格爾：《選集》上卷，中譯本，孫周興選編，上 海三聯書店1996年版，第593頁。)。海德格爾此話當然不是隨便講的。這話的意思也並不是説：非希臘、非歐洲民族的人們都是弱智，以至於連如此簡單的問題都提不出來。 依我理解，這話的意思毋寧是説：“這是什麼?”(ti estin?)的問題背後隱含着提問者(希臘-歐洲人)的超越性的形式化思維。要問的是這個“什麼”(ti)，把這個“什麼” 名詞化，就成為to ti；在拉丁文中，就是quid(什麼)變成名詞quidditas(什麼性)，在德文中就是由was變成名詞Washeit，即英文的whatness。拉丁文中的quidditas(什麼性 )意即essentia(本質)。由此看來，ti estin?這個問題就是一種“本質”之問。可以説西方哲學史上形形色色的哲學首先都得對這個“什麼”(ti)作出解答，無論是柏拉圖的“相”(idea)，還是亞里士多德的“在場”(ousia，通譯為“實體”)，都是對這個“什麼”(ti)的意思的闡釋。 　　這個問題的形式特性進一步體現在它的另一種表述上：存在者作為存在者是什麼?用上面亞里士多德的講法，就是on he on[存在者作為存在者、有作為有]，用拉丁文來講是 ens qua ens。在這裏，關鍵是其中的“作為”(he、qua、als、as)。從語法形式上來看，“作為”是一個連詞，並沒有實質的意義。但這個“作為”具有指示或指引的功能。海德格爾曾區分“命題的作為”與“交道的作為”(後者又被稱為“解釋學的作為”) (注：在海德格爾那裏，“交道的作為”或者“解釋學的作為”與他前期所思考的“形式顯示”的現象學方法相聯繫，具有反形而上學的意義，我們這裏且放過。)。就“命題的作為”而言，我們大概可以區分出“作為”的兩種指示作用：A as B(我作為教師 ，我作為父親，等等)是實質性的指示；而A as A(存在者作為存在者)則可以説是形式性的指示。在on he on[存在者作為存在者]這個形而上學問題中，“作為”(he,als)指引着意義基礎，指引着形式性的超越。這個“作為”大有魔力。“語言以如此簡單的詞語如此毫不顯眼地隱含着這樣一種意藴”——這在海德格爾看來是大可驚奇的(注：參 看海德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年版，第140頁以下，第317頁，第231頁以 下，第314頁。)。 　　從“存在者是什麼?”這個形而上學問題中，我們可以引出——區分出——如下兩個子問題： 其一、to ti estin，即“什麼存在”(what-being)的問題。形而上學首先要揭示出存 在者作為存在者是“什麼”(Was)，即存在者的“存在狀態”(Seindheit)，也被稱為“ 什麼存在”(Was-sein)，用德國哲學家尼古拉•哈特曼的詞語用法就是“本在”( Sosein)(注：德文Sosein如何譯成中文，仍是一個問題。倪梁康博士建議可譯之為“如在”。但Sosein乃在“本質”意義上講的，故我們譯之為“本在”。)——此即拉丁文 的“本質”(essentia)，英文的essence。其二、hoti estin，即“如此存在”(that-being)的問題。除“什麼存在”( what-being)外，形而上學還要揭示存在者整體存在的“情況”，存在者整體存在的“如此實情”(Da?)和存在者整體的存在“方式”(Wie)，它完全在字面上被稱為“如此存在”(Da?-sein,that-being)，用尼古拉•哈特曼的術語，就是與“本在”(Sosein)相對的“此在”(Dasein)——此即拉丁文的“實存”(existentia)，英文的existence。海德格爾的Dasein顯然也在此意義層面上，雖然他對Dasein的特定用法與哈特曼的用法是大不相同的。 　　“本質”(essentia)和“實存”(existentia)是形而上學的兩個最基本的範疇。進一 步，作為一種關於存在者整體的揭示活動，形而上學是一種“真理”，這種“真理”是“歷史性的”，又需要有特定種類的“人”來加以保存。因此，除了“本質”和“實存”問題外，形而上學還有“真理”、“歷史”、“人類”三大問題。海德格爾把“本質”、“實存”、“真理”、“歷史”、“人類”這樣五個環節稱為“形而上學統一本質”的“五重性”。這對所有形而上學都是可以適用的。舉例説來，在海德格爾的尼采闡釋中，尼采形而上學的本質結構就可以由五個基本詞語標識出來：“強力意志”對應於 “本質”，即存在者本身之存在；“相同者的永恆輪迴”對應於“實存”，即存在者整 體的存在方式；“公正”對應於“真理”，即作為強力意志的存在者之真理的本質；“ 虛無主義”對應於“歷史”，即在強力意義上得到規定的存在者之真理的歷史；“超人”對應於“人類”，即為強力意志和相同者的永恆輪迴所要求的那個人類(注：參看海 德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年版，第140頁以下，第317頁，第231頁以下， 第314頁。)。 　　雖然海德格爾強調上列五個環節是共屬一體的，但毫無疑問，其中的“本質”和“實 存”仍舊是形而上學中兩個最根本的要素，以至於歷史上的各種形而上學首先都必須回答“本質”和“實存”這兩個基本問題，總不免在這兩個範疇之間顛來倒去。最典型者如大家所熟悉的現代實存主義(注：根據我們這裏的討論，通常把Existenzialismus譯為“存在主義”顯然是十分不妥的，這個譯名無法體現形而上學的基本區分：“本質” (essentia)與“實存”(existentia)之分。)。薩特曾以“實存先於本質”——通常人們把它譯為“存在先於本質”，是十分令人誤解的——這個反動命題來反對傳統的本質優先的形而上學(本質主義)。海德格爾雖然認為薩特做的這樣一種顛倒並不能真正解決問題，並不能真正地構成對形而上學傳統的反動，但其實，正如我們知道的那樣，恰恰是他在前期的《存在與時間》中確立了“實存”(Existenz)和“此在”(Dasein)的優先地位。 　　三 　　與“存在者作為存在者是什麼”這個形而上學問題相關，近代德國哲學家萊布尼茨提出形而上學的基本問題是：“為什麼存在者存在而無倒不存在?”(why is the being at all and not rather nothing?)。如果換一種譯法，這個句子幾乎可作：“為什麼是者是而無倒不是?”我們應該如何來理解這個“基本問題”呢?這當然是一個玄妙至極的問題。在這裏我們至少可以指出兩點：首先，這個問題標明瞭形而上學的問題是一種徹底的追問，是一種超出“存在者整體”而直抵“虛無”的追問，是關於“整全”、“普遍性”的追問——下面我們會看到，這就是一種“存在學”的追問。其次，“為什麼、為何之故”(Warum)的問題涉及到“根據”和“原因”，它要追問“第一原因”和存在者的“最高實存根據”，是關於“神性”的問題，在此意義上講，形而上學也必然是神學。這就涉及到西方形而上學的根本問題：“超越”問題。 　　所謂“超越”(Transcendence) 源自拉丁文的動詞transcendere，指跨越兩個區域的界線，特別是指從“此岸”到“彼岸”的逾越。“超越”問題在形而上學中具有根本性意義，形而上學的meta-本來就意味着一種“超越、超出”(trans-)。與上面講的“本質”和“實存”問題提法相應，形而上學的“超越”也有兩個方向，或者説，是在兩個方向上進行的：其一、向“本質”(essentia)的超逾，即作為“先驗之物”(das Transzendentale)的 “超越”。這是“什麼存在”(to ti estin)方向上的“超越”。形而上學在“最普遍的特性”(即普遍有效的東西)意義上表象存在者整體(koinon)。具體地講，這是“存在學”的任務，存在學是着眼於存在者的“本質”(essentia)對“存在者作為存在者”的 規定。其二、向“實存”(existentia)的超逾，也就是存在者的第一實存根據意義上的超逾，即作為“超驗之物”(das Transzendente)的超越。這是“如此存在”(hoti estin) 方向上的“超越”。“超驗之物”意義上的“超越”就是“神”(神性的東西)。也正是在這個意義上，“超越”(Transcendence)經常被解作“超越者”，而後者經常被視為 “神”或者“神性者”的代名詞。這就是説，形而上學也在最高的、因而神性的存在者(大全、萬物之上的最高者)意義上表象存在者整體(theion)。這是神學的任務。 　　上述兩種“超越”之間的關係，合乎“本質”與“實存”的形而上學區分。存在學把 “超越”表象為“先驗之物”。神學把“超越”表象為“超驗之物”。正因為這樣，海 德格爾把形而上學的本質機制刻劃為“存在學”與“神學”的一個結合體，稱之為“存在-神-邏輯學”(Onto-Theo-Logik)(注：海德格爾：《選集》下卷，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第820頁以下，第842頁。)。海德格爾還明確地斷言：“形而上學通過先驗地-超驗地(transzendental-transzendent)超出存在者來思考存在者”(注：海德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年版，第315頁。由此也可見出，中文世界對 transzendental(先驗的)和transzendent(超驗的)的混亂翻譯是不利於對義理的理解的 。)。海德格爾這裏的表述是極為精細而毫不含糊的，所謂“先驗地-超驗地超出”，意思就是以“存在學的”方式和“神學的”方式超出。“存在學”在探究普遍存在者(即普遍有效的東西、共相)的統一性之際思考存在者之存在；而“神學”在論證整體存在者、大全(即萬物之上的最高者)的統一性之際思考存在者之存在。 　　必須指出的是，存在學與神學雖然在追問和思考方向上是相互區分的，但兩者又是相互依賴、相互交織在一起的。以海德格爾的説法，“神學從存在學中推出存在者的本質 (essentia)，存在學則着眼於存在者的實存(existentia)，把存在者當作實存者移置入神學所表象的第一根據之中。形而上學的存在-神學本質從本質和實存的角度來思考存在者”(注：參看海德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年版，第140頁以下，第317 頁，第231頁以下，第314頁。)。這樣一種相互交織的依賴關係，海德格爾曾經把它稱為“調校”(注：海德格爾：《路標》，美茵法蘭克福1996年版，第65頁。)。正確地理解這樣一種關係就顯得十分重要了。“本質”和“實存”只是標明瞭存在學和神學的追問角度和路徑，我們並不能由此得出結論：“本質”僅僅是存在學的問題，而“實存” 只是神學的課題。 　　四 　　我曾提出過一個斷言：在西學東漸過程中，“存在學”在中國受誤解最多，而“神學 ”受牴觸最大。作為學科的Ontologia在今天的漢語學術中還有五、六種之多的譯名，這在學科專名的翻譯上是極其少見的；至於神學，按説基督教流入中國也有幾百年的歷史了，特別是最近一百年來，中國移植了歐式學院教育制度和學術學科建制，我們的大學裏已經有了幾乎所有西式科學，但惟獨沒有神學——而我們知道，在歐洲的綜合大學裏，神學始終是第一門。這難道是偶然的嗎?我的一個基本想法是：正是“存在學”和 “神學”這兩門形而上學的學科標徵着西方-歐洲文化的最根本特性，通過這兩門科學，我們碰觸到了西方文明的根本核心。對於東西方的文化交流來説，這是一個無比堅硬的內核(注：參看拙文：“在何種意義上講哲學是西方的?”，收入拙著《我們時代的思想姿態》，[北京]東方出版社2001年版，第3頁以下。)。 　　那麼，這個“硬核”，歐洲-西方文化的最根本特性到底是什麼呢?我們上面其實已經對此作了傳達。再要來總結一下，我們可以把它表述為：由存在學和神學這兩門形而上學的根本學問來表現的“形式性”和“超越性”。如上所述，存在學和神學是形而上學的兩個追問路向和超越方式。存在學通過“本質之問”(“先驗之問”)達到“最普遍者”，神學通過“實存之問”(“超驗之問”)達到 “至高者”。兩者都是一種“超越”，而途徑有所不同。若籠統地講來，存在學的途徑是理性，而神學的途徑則是信仰。通常我們把西方文化傳統瞭解為“兩希文化”(即希臘文化和希伯萊-基督教文化)，着眼點正在於理性與信仰這兩個基本組分。進一步還要具體落實到思維方式或方法上。 　　形而上學的超越途徑是與所謂“普遍化”( Verallgemeinerung)的方法聯繫在一起的。根據現象學哲學家胡塞爾所作的區分，“普遍化”有兩種方式，即“總體化”(Generalisierung)和“形式化”(Formalisierung) 。所謂“總體化”也就是“概括”，就是傳統哲學和邏輯的“屬加種差”的概念定義方法，是“按照種類的普遍化”，例如“人是兩足動物”、“人是理性動物”等等，就屬於這種方法。當我們説“紅”是一種“顏色”，“顏色”是一種“感性性質”時，這是一種“總體化”；但如果我們繼續下去，説“一般性質”是“本質”(Wesen)，“本質”是“對象”(Gegenstand)，那就不是“總體化”而是“形式化”了，因為在這裏“本質”、“對象”並不是一個實質的規定。 　　“總體化”是實質的規定(排序)，而“形式化”則是不含實質的、與實事無關的形式規定。兩者之間存在着一個“斷裂”(注：參看海德格爾：《宗教生活現象學》，《全集》第60卷，美茵法蘭克福1995年版，第58頁以 下。)。 胡塞爾(以及稍後的海德格爾)對這個“斷裂”的揭示具有重要意義，因為它實際上是在思維方法上區分了形而上學的兩種超越方式。可以説，“總體化”是實證科學(經驗科學)的基本方法，而“形式化”則是形式科學的基本方法。作為關於實存論狀態上的信仰的科學，神學的“超越”方式是“實存-總體化”，也正是在此意義上，神學可以被理解為一種“實證科學”(注：轉引自海德格爾：《路標》，中譯本，孫周興譯，[北 京]商務印書館2000年版，第430頁，第52頁以下。)。而毫無疑問，對於存在學-哲學思維來説，“本質-形式化”的超越方式具有構成性的和決定性的意義。 我們熟知的典型的形式科學是邏輯學和幾何學，兩者都成立於古希臘。邏輯學在它的創始人亞里士多德那裏被稱為“形式邏輯”，它只涉及“形式”——亞里士多德稱之為 “完滿的形式”——，而無關乎具體的實質對象。同樣地，歐幾里德幾何學只涉及抽象的點、線、面(理想的抽象的對象)，而不涉及實質內容和實際對象。它們要達到的是“ 形式的普遍性”，而惟有後者才是最普遍者，是普遍有效的。雖然近代以來出現了其他類型的邏輯學(如辯證邏輯、數理邏輯等)，也出現了其他幾何學類型(非歐幾何學)，但這兩門希臘的形式科學——形式邏輯和歐氏幾何——歷經兩千多年依然有效，原理上未有本質性的變化。而古希臘其他區域性的實證-經驗科學卻多半已經過時了，如古希臘 的物理學、天文學等等。在這個意義上就可以説，以邏輯學和幾何學為代表的形式科學是最能體現古希臘精神的，是古希臘留給人類的永恆精神財富。 　　不過，在我看來，最根本的形式科學卻是存在學。邏輯學和幾何學具有存在學的基礎。存在學是以“存在”範疇為核心的抽象範疇體系，它的確立其實就是古希臘文化中一個形式的觀念領域的確立，一種形式化思維的成熟。這就為邏輯學和幾何學等形式科學 (演繹科學)的出現提供了觀念前提和精神基礎。事實上，柏拉圖之後才有亞里士多德的形式邏輯，一百年之後才有歐幾里德的幾何學。 與上述形式科學的出現同步地，希臘語言也形成了語法。各門形式科學的形成是與古希臘語言的抽象化程度相關的。海德格爾曾斷言：“我們的西方的各種語言乃是形而上學思維的語言，各具不同的方式而已”(注：海德格爾：《選集》下卷，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第820頁以下，第842頁。)。他的意思無非是説：西方語言為形而上學的形式化思維提供了基礎，是適合於形式化思維的。 　　再説到中國。我們知道“形而上學”這個中文譯名取自《周易•繫辭上傳》，其中講到：“是故形而上者謂之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通；舉而措之天下之民，謂之事業”。看得出來，我們的先人固然也有了形而上-形而下、道-器之分，形而上之“上”似乎也標識着一種“超越”意向和方向，但並不純粹，緊接着就要“化而裁之”、“推而行之”、“舉而措之”了，其實踐旨趣過於顯赫。正是由於受到過於強烈的實踐功效的限制，此外就是漢語本身的特性，中國文化沒有形式成歐洲式的超越性的形式化思維(注：西方形而上學的形式性和超越性也表現在西洋音樂中。東方音樂可以聽出內容，高山流水鳥啼馬叫；西洋音樂則具有超驗特性。你什麼也沒有聽到很可能倒是對頭了。)。正是在這個意義上，我主張中國傳統文化中沒有“哲學”，沒有“形而上學”，更具體地講，就是沒有形成存在學的“先驗追問”和神學的“超驗追問”路向。 　　五 　　歐洲哲學史上的哲學大家們喜歡把形而上學瞭解為人的天性，是不可或缺的人性要素。柏拉圖説：人在天性中就包含有哲學的成分。亞里士多德的名言説求知是人的天性— —而在希臘，“知”具有形而上學性。康德把形而上學稱為“人類理性的自然傾向”，凡是人，凡是能思考的人，都是要有形而上學的(注：康德：《未來形而上學導論》， 龐景仁譯，[北京]商務印書館1982年版，第160頁以下。)。黑格爾説得更絕了：如若沒有形而上學，沒有哲學，就好像建了一座廟而其中沒有菩薩一樣(注：參看張世英等： 《康德的<純粹理性批判>》，北京大學出版社1987年版，第47頁。)。 　　海德格爾在其前期哲學中貫穿了這樣一個基本意圖：從人的“天性”、人的“實存(生存)”結構出發重建一種形而上學(此在的形而上學、基礎存在學)。我們這個時代已經成為康德所謂“遊牧民族”(懷疑論者)的時代。舊形而上學受到了經驗主義(實證主義)、語言分析哲學(維特根斯坦等)、存在史(尼采、海德格爾)以及後現代主義諸思潮的普遍而深入的批判。然而，如果形而上學是“人的天性”，構成我們人類生存的根基要素，那麼，在舊形而上學受到批判、懷疑之後，在所謂舊形而上學“終結”之後，我們豈不是不得不重建形而上學?否則，我們這些現代“遊牧民”將何以立身，何所依靠? 　　形而上學的終結到底意味着什麼?形而上學的前景如何，還有沒有前景? 二十世紀德國哲學家施太格繆勒認為，今天人類精神生活中存在着兩大分裂：一是形而上學的慾望與懷疑的基本態度之間的對立；二是生活的不安與決斷的必要性之間的矛盾(一方面生活不安定和不知道生活的最終意義，另一方面又必須作出明確的實際決定之間的矛盾)(注：施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，[北京]商務印書 館1989年版，第25頁。)。在我們這個全球一體的技術-商業社會里，人類精神生活越來越內在化和平面化了，但與此同時，形而上學的衝動卻有增無減。而所謂形而上學的衝動，就是形式衝動和超越衝動。看來問題既複雜又不復雜：人可以像豬一樣生活，而且通常我們的確也像豬一樣生活着，但人之為人，是因為人有仰望星空的慾望。