滌生:《關於費爾巴哈的提綱》譯疏_風聞

前言

很榮幸在這裏發表一些與《關於費爾巴哈的提綱》有關的不成熟的想法和實踐。雖然這篇文章和相應的工作的直接緣起是 Philosophia 哲學社的邀請，但它也無疑與我個人的思想進程以及近來所思考的問題保持了一致。作為一個在碩士階段轉行、進入馬克思主義哲學專業進行科研工作、研究國外馬克思主義的研究生（我本科時期是做德國古典哲學的），我個人必然需要重新思考馬克思主義哲學的基本問題，並且瞭解馬克思主義哲學界對於這類問題的共識，並以此明確自己學術研究的基本思想前提和方法論原則。由於我在本科階段沒有受過系統的馬克思主義哲學基礎訓練，是以我雖然讀過馬克思的一些原典，但是在理解馬克思原著的過程中仍然在一定程度上受到了傳統教科書體系的約束，也因此常常為馬克思著作中的革命熱情和鋭利思想與相對僵化和意識形態化的辯證唯物主義體系之間的矛盾而感到苦惱，甚至一度懷疑過自己的馬克思主義信仰。直到我進入碩士階段的學習之後，我由於偶然的機緣，讀到了列寧的《哲學筆記》，發現列寧在第一次世界大戰期間，已經超越了他在早期《唯物主義與經驗批判主義》（我們哲學教科書中的物質概念就直接來源於此）中的「一般唯物主義」的觀點，而高度重視辯證法和實踐的作用，我因此而產生了一些啓發，並開始思考馬克思主義和實踐的關係。列寧 Влади́мир Ильи́ч Ленин

但真正帶給我靈感的是列寧關於黑格爾《哲學史講演錄》「赫拉克利特」一節的一處筆記。列寧總結了黑格爾對辯證法結構的一長段論述，即辯證法的結構是： 1. 主觀辯證法。

2. 事物中有辯證法，但我不知道，也許這是外觀，僅僅是現象，等等。

3. 為一切存在物的原則的完全客觀的辯證法。 看起來這是黑格爾和列寧的共識，而且實際上也確實如此——但我個人馬上結合我對黑格爾哲學，尤其是《精神現象學》的研究與研究成果，意識到了重要的問題：這種區分法是從辯證法的對象方面，將辯證法區分為主體的辯證法（關於主體認識活動的辯證法）、客體的辯證法（關於外在對象的辯證法）與總體性的辯證法（就像列寧所説，「為一切存在物的原則的完全客觀的辯證法」），但是，對於辯證法的核心問題，即一種否定性的運動和發展觀，則沒有觸及。 是以，我結合了我本科畢業論文關於黑格爾教化概念的研究成果，以及辯證法史，對這一區分展開了反思：辯證法在近代是由康德開始發展的。但是在康德那裏，他只揭示出了作為客體的外部世界的辯證結構（雖然他膽怯地將其歸因於我們理性的僭妄）；費希特進展了一步，他的知識學通過自我的三步自身設定活動，向我們展示了主體同樣擁有辯證的結構——而在謝林那裏，原初的主客同一體自我展開和自我復歸的過程，則無疑是一種總體性的辯證法。那麼，表面上看，聯繫上一段中所述的辯證法的結構，黑格爾的辯證法只是對於康德、費希特和謝林思想中的辯證法因素的明晰化與綜合。 因此，黑格爾的觀念論（或者按照通俗的譯法，唯心主義）辯證哲學體系，無非就是：總體性的辯證法（作為一般原則的《邏輯學》）、客體的辯證法（作為闡述自然界之辯證發展的《自然哲學》）和主體的辯證法（作為闡述個人、社會歷史與絕對精神之辯證發展的《精神哲學》）。而蘇聯人發明的所謂的「辯證唯物主義」的哲學教科書體系，無非也僅僅是將絕對精神的本體論前提，換成了物質的客觀實在性的本體論前提，而在具體的體系結構上，則具有黑格爾《哲學全書》的特徵：首先是討論世界的物質統一性、物質和意識關係，並從現實中各種現象的合規律的聯繫導出一般的辯證法的「辯證唯物主義」（總體性的和客體的辯證法），之後才是討論人的認識和具體實踐的辯證法的歷史唯物主義（主體的辯證法）。黑格爾《精神現象學》

但實際上，早在黑格爾那裏，主體的能動的活動（雖然黑格爾很少用「實踐」這個詞語）就已經在其哲學中具有了基礎和核心的地位，黑格爾的哲學實際上就是絕對者自身自我運動的體系，這種運動體現為自我異化和自我復歸的過程。而這樣一種過程，就叫做教化。黑格爾將自己的哲學稱為「意識本身轉變為科學的一個具體展開的教化史」（《精神現象學》序言），教化是「解放以及達到更高解放的工作」（《法哲學原理》），由此可見，黑格爾哲學的本質，以及被馬克思繼承的合理內核，絕對是這樣一種強烈的主體的能動性，而非體系的外觀。那麼，我們所熟悉的馬克思對於黑格爾哲學的用唯物主義代替唯心主義的頭足倒置，絕對不是以物質概念代替絕對精神概念，而是以具體的人的感性物質性的能動的實踐活動，代替絕對精神自身的自我教化的實現活動。這時我達到了這樣一種認識：馬克思主義的辯證法首先是一種實踐辯證法，馬克思主義是實踐唯物主義。 爾後，我在對於馬克思的經典文本的重新閲讀，特別是《關於費爾巴哈的提綱》中，確證了我的認識，這一點我們會在隨後對於正文的譯疏中展開；同樣，我也非常欣喜地看到，改革開放之後國內馬克思主義哲學研究界對於馬克思主義哲學的本質特徵的深入研究，以及對於傳統教科書體系的突破，也證明我的認識不是錯誤的。按蕭前、楊耕等人的《唯物主義的現代形態——實踐唯物主義研究》（第二版）一書前言中的説法： 20世紀80年代以來，中國哲學界發生了一場關於實踐唯物主義的討論，討論的實質就是如何理解馬克思主義哲學的本質特徵、基本內容、理論體系和社會職能。這場討論所探討的問題之宏廣遂微，概念範疇之洗練繁多，觀念形成之層出不窮，思潮迭起之波瀾壯闊，社會影響之深入持久，在馬克思主義哲學史實屬罕見，的確為人們重新理解馬克思主義哲學開闢了廣闊的思維空間。

按《唯物主義的現代形態》一書，這場討論中的一個主要觀點，就是由人民大學蕭前等教授提出的「馬克思主義哲學是實踐唯物主義」。具體來説，他們認為，「實踐的唯物主義是馬克思主義哲學的本質特徵，辯證唯物主義和歷史唯物主義這兩個重要特徵都是從實踐的唯物主義這一本質特徵中引申出來的，是這一本質特徵展開的內在邏輯與理論表現；實踐的觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點，它貫穿在馬克思主義的自然觀、歷史觀、辯證法、認識論和價值論以至整個體系當中，實踐原則是馬克思主義哲學體系的建構原則；實踐具有本體論和世界觀意義，即實踐是人類世界的本體，是客觀世界與主觀世界、自在世界與人化世界分化和統一的基礎。」上述觀點我基本認同（雖然一些細節我有所保留），我個人也認為它們可以作為對實踐唯物主義的一種比較好的解釋。在此要補充的一點是：主張實踐本體論和實踐唯物主義，不是要否定物質的客觀實在性、否定唯物辯證法，乃至否定馬克思主義，相反，我們是要在更接近馬克思主義哲學的源頭活水，以及更貼合馬克思主義哲學的當代發展和中國特色社會主義的偉大實踐的基礎上，更好地發展馬克思主義，發展唯物主義和唯物辯證法。這是我們必須明確的。 我們必須承認，現有的馬克思主義哲學教科書體系，在馬克思主義傳播與教學的歷史上的偉大功績，是不可磨滅的。但是這一體系過重的斯大林主義遺留和過濃的意識形態色彩，也客觀上阻礙了很多人對馬克思主義的更深入認識。很多對於哲學、西方哲學史和馬克思主義哲學史沒有基本瞭解的普通民眾，乃至一般的知識分子甚至會將教科書體系誤解為馬克思主義哲學本身，乃至產生類似「辯證唯物主義和歷史唯物主義體系是馬克思本人創立的」錯覺。實際上，馬克思生前從來沒有使用過「辯證唯物主義」這一詞彙，這一名詞是狄慈根1886年在《一個社會主義者在認識論領域中的漫遊》一書中第一次使用的。 因此，我個人以為，Philosophia 哲學社的各位熱愛哲學的讀者，並不需要再走一條先接受教科書體系、再反思否定它的一條道路，而是應該從接觸馬克思主義哲學的開始之初，就以相對學術化和貼近馬克思原意的方式瞭解和學習馬克思主義哲學。是以，我在此向大家從實踐唯物主義的角度，重新對《關於費爾巴哈的提綱》這一「包含着新世界觀的天才萌芽的第一個文件」，這一標誌着實踐唯物主義和歷史唯物主義的誕生的重要文本，加以普及性的疏解。這一工作必然不是高度學術化的，我個人也歡迎學界同仁以及每位讀者加以批評指正。 此外，在精讀《關於費爾巴哈的提綱》德文原文的過程中，我發現我對於文本的理解和現存最新的譯本（中央編譯局2009版《馬恩文集》）中的譯文有所出入，且這個譯本考慮到普及性，在多處採取了意譯的方式，於是，我重新翻譯了《提綱》，並在翻譯的過程中最大限度地保留了德文的原汁原味，甚至是大部分句法，希望能夠向各位有志於學習哲學的朋友提供一個更具有學術性的譯本。 以上是前言的全部內容，接下來是對於《關於費爾巴哈的提綱》的簡介、翻譯和疏解。

《關於費爾巴哈的提綱》簡介 《關於費爾巴哈的提綱》是馬克思 1845 年春夏之交（按照巴加圖利亞 1998 年的考證，大約 4-5 月）在布魯塞爾寫作的一份簡略的筆記，其標題為《1.關於費爾巴哈》，在馬克思生前，這份筆記沒有被髮表。1888 年，恩格斯對這份筆記稍加修改，添加了一些文句，並附在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書的單行本中，以《馬克思論費爾巴哈》的標題首次發表。後來，蘇共中央馬克思列寧主義研究院根據恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》1888年版序言中之於「十一條關於費爾巴哈的提綱」的提法，把標題改為《關於費爾巴哈的提綱》，而至今沿用。 表面上看，相較這份提綱前後的兩本大部頭著作，《神聖家族》（馬恩合著於1844年8月-11月，1845年2月出版於美茵河畔法蘭克福）和《德意志意識形態》（馬恩合著於1845年9月至1846年5月），這份提綱本身是篇幅短小且容易被忽視的；但當這份提綱面世之後，它就引起了所有馬克思主義者、特別是馬克思主義哲學研究者的注意：幾乎沒有人不同意恩格斯的説法，認為《關於費爾巴哈的提綱》是「包含着新世界觀的天才萌芽的第一個文件」，是在馬克思主義哲學史和馬克思恩格斯思想形成史中具有劃時代意義的文獻。 時至今日，絕大多數馬克思主義哲學家和哲學工作者普遍認為，《關於費爾巴哈的提綱》是馬克思「闡述自己以實踐為核心的新哲學範式的綱領性文獻」（張一兵、姚順良《馬克思主義哲學史：從創立到第二國際》），「藴含着馬克思在經歷了思想的艱苦跋涉之後所取得的理論成果」（侯惠勤主編《正確世界觀人生觀的磨礪——馬克思主義著作精要研究》），是馬克思「以格言式的精煉語言闡述自己新世界觀的深思熟慮之作，它是真正標誌青年馬克思哲學思想發生質變的第一份文件，是馬克思主義哲學誕生的標誌」（張一兵、姚順良《馬克思主義哲學史：從創立到第二國際》）。用通俗的話説：馬克思在寫下《關於費爾巴哈的提綱》之後才真正成為了一個「馬克思主義者」。 有鑑於此，對於《關於費爾巴哈的提綱》進行普及性的疏解，並希求更多有志於學習和了解哲學的年輕朋友閲讀它，無疑是非常必要的。但在我們進入《提綱》之前，我們還要明確一個問題：《關於費爾巴哈的提綱》在馬克思思想的發展過程中的具體定位是什麼？馬克思為什麼要寫作這篇提綱？ 對於第一個問題，我們可以簡單回答如下：實際上，馬克思（和恩格斯）並不天然地就是馬克思主義者，就是歷史唯物主義者；他們在早年艱辛的思想探索中，其實完成了兩次重要的轉變：第一次轉變是從（青年黑格爾主義的）唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產主義，這一轉變開始於馬克思的《萊茵報》時期，完成於《德法年鑑》時期；而第二次轉變是「（從費爾巴哈的唯物主義）向歷史唯物主義，（並從一般的共產主義）向科學共產主義的轉變」，這一轉變開始於為廣大青年學生喜愛的《1844 年經濟學哲學手稿》，而完成於《德意志意識形態》。因此，《提綱》是馬克思恩格斯思想「第二次轉變」中的重要里程碑，標誌着馬克思主義哲學，特別是實踐唯物主義和歷史唯物主義的基本原則的誕生，而這些基本原則最終在《德意志意識形態》中得以確立。 而對於第二個問題，也就是馬克思寫作《關於費爾巴哈的提綱》的原因，我們也可以給出合理的解釋： 第一，從根本上看，馬克思自身理論邏輯的嚴謹和政治經濟學研究的深入，是馬克思思想中基於費爾巴哈人本主義的異化範式開始解構的最主要的動因：在《1844 年經濟學哲學手稿》寫作完成之後，馬克思閲讀了詹姆斯·穆勒的《政治經濟學原理》，並作了摘要，在這份摘要中，馬克思發現人的本質實際上是在人的實踐過程中所創造和生產的，這就使得馬克思開始與原有的異化範式發生疏離；而在《神聖家族》中，馬克思雖然總體上還同意費爾巴哈的人本主義，但在很多具體問題上已經顯示出了與費爾巴哈的原則性區別，比如馬克思突出了「利益」對「原則」的決定作用，並強調「羣眾」在歷史上的作用。 第二，青年黑格爾派代表人物施蒂納的《唯一者及其所有物》的出版，是馬克思同費爾巴哈人本主義徹底劃清界限的誘因：施蒂納的這本書雖然立場仍然是唯心主義的，但是它批判了費爾巴哈的抽象人道主義「為了人道的觀念而犧牲個人」，施蒂納著作的成果和侷限性，使得馬克思決定批判費爾巴哈哲學，進一步深化自己在發展中的新世界觀。 第三，寫於《提綱》之前一個月，即在 1845 年 3 月完成的《評弗雷德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》表明馬克思最終發現了生產力和生產關係的矛盾，從而解決了歷史發展的物質動因問題：馬克思在批判李斯特的過程中找到了理解歷史進程的鑰匙，他把生產力的發展歷史進步聯繫起來，這就找到了歷史發展的客觀基礎，他揭示了生產力與生產關係的矛盾，發現了物質生產方式的內在矛盾衝突決定着歷史的發展，從而發現了歷史運動的根本規律——這一重要的理論發現使他再也不必求助於人的本質和同他相異化的外部環境之間的衝突的人本學解釋了：經濟學的研究使他打開了社會歷史的大門，他完全可以從經濟關係出發來建立自己的科學的歷史理論體系了。 上兩段大量引用了孫伯鍨、侯惠勤主編的《馬克思主義哲學的歷史與現狀》與張一兵、姚順良主編的《馬克思主義哲學史：從創立到第二國際》，特此説明。因為這篇文章並不是學術論文，只是普及性文本，所以個人以為這種引用沒有什麼問題。

最後需要補充的是：《關於費爾巴哈的提綱》雖然短小精悍，但是歷來解讀眾多，僅僅在國內學界，就有多種不同的解釋路徑。按照《張立波、楊哲〈關於費爾巴哈的提綱〉在中國的譯介與闡釋》一文的説法，雖然對《關於費爾巴哈的提綱》的「大綱式解讀」（即將《提綱》看作《德意志意識形態》的一個寫作大綱）都重視「實踐」概念的意義，但具體而言，則有兩種不同的基本路向：認為提綱的思想是「辯證唯物主義」、認為提綱的核心是「實踐」、認為提綱的最終落腳點是「歷史」和「歷史唯物主義」。在第二條解釋路徑中又分出了三類：第一類，將「實踐」理解成嶄新的觀察世界的角度；第二類，認為「實踐」是一種新的哲學範式；第三類，認為「實踐」是一種思維方式。 我個人比較傾向於第二類解釋路徑中的第三條，這條路徑主張：《提綱》第一條表明，實踐唯物主義不僅變革了舊唯物主義對對象、現實和感性的理解，而且在思維方式上打破了近代唯物主義和唯心主義共同遵循的主體和客體二元對立的思維結構，變革了那種把精神和物質純粹化的同一性思維方式，創造了一種「實踐的思維方式」。因此，《提綱》充當了實踐唯物主義理論創立過程的一個重要環節。（何萍《馬克思主義哲學史教程》）本人的翻譯和疏解也因此會受到這條路徑的影響。 但無論以任何方式入手，只要堅持馬克思主義的基本立場，個人以為，這種把握《提綱》的方式就是合理的、可以被採納的。總而言之，希望更多的同學可以認真閲讀《關於費爾巴哈的提綱》，並因此為馬克思主義哲學所吸引和感召。 以下是本文的核心部分：對《關於費爾巴哈的提綱》的翻譯和簡要疏解。

翻譯及疏解

1. 譯文中圓括號為馬克思本人所加，方括號為翻譯時補足語意所加，大括號是譯者為在需要的地方引用《提綱》德文原文所加。 2. 文段順序為：馬克思筆記本中的德文；中央編譯局 2009 版《馬恩文集》中譯本；本人的譯本 3. 需要注意的是，為保證閲讀體驗，本公眾號在排版時調整了註釋及疏解部分的字號和顏色：但這並不代表這兩部分不重要，因此仍然強烈建議讀者閲讀。 01.

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt. Feuerbach will sinnliche – von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im „Wesen des Christenthum“ nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der „revolutionären“, der „praktisch-kritischen“ Tätigkeit. 至今的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：[其中] 對象、現實、感性，僅僅從客體的或者直觀的形式被理解，而不是作為感性的人的活動，實踐 [被理解]，不是從主體方面 [被理解]。因此與唯物主義相反，能動的方面抽象地，由唯心主義——唯心主義自然不知道這種現實的、感性的活動——發展了。費爾巴哈想要 [研究] 感性的——和思想客體確實不同的客體：但是他沒有把人的活動本身作為對象性的 {gegenstāndliche} 活動去理解。他因此在《基督教的本質》中僅僅將理論的活動當作是真正人的活動，而實踐僅僅從它的卑污的猶太人的表現形式被理解和確定。他因此不瞭解「革命的」「實踐批判的」活動的意義。

註釋： 與2009年《馬恩文集》譯本翻譯的區別（以下省略）：第一句和第二句的句法遵照了德文原句。以及德文原文中所有未至於句首的「因此」(daher) 都依照原文被至於句中。 疏解： 姑且讓我們展開合理的想象：在 1845 年的布魯塞爾暮春的夜晚，馬克思坐在書桌前，或者不管什麼地方——也許喝了點酒，也許完全清醒，拿出一個筆記本，開始奮筆疾書：自來水筆的筆尖流動出的，不僅是思想，不僅是單純的僅僅此刻的靈感，而同樣是他長期思想探索的艱辛歷程。這一刻，馬克思也許會回憶起很多事情，回憶起中學的趣事，回憶起中學畢業論文，回憶起和身旁愛人初見的瞬間——當然還有康德和費希特這兩位他思想歷程第一站的導師，以及柏林的甘斯與薩維尼、遺憾晚生幾年不能親眼拜見的老黑格爾、博士俱樂部、伊壁鳩魯、德謨克利特——他恐怕也會回憶起，《萊茵報》上的嬉笑怒罵，和與之相隨的書報檢查官和普魯士憲兵的蠻橫無理，當然還有克羅茨納赫，還有巴黎，那被撇在身後的異化理論和即將被撇在身後的費爾巴哈，於是他寫下： 至今的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：[其中] 對象、現實、感性，僅僅從客體的或者直觀的形式被理解，而不是作為感性的人的活動，實踐 [被理解]，不是從主體方面 [被理解]。 套用黑格爾的話説，世界歷史這個時候正在由馬克思推進，我們的哲人站在了整個西方思想史的風口浪尖和泰嶽極顛之上，他回望兩千五百年和三百年來的歷史，並對它們做出總結。馬克思準確地意識到，至今的唯物主義，僅僅將對象事物看作是客體，看作是主體通過感性直觀的方式在認識上把握的對象，哪怕是最接近真理的費爾巴哈，也同樣被康德的幽靈所纏繞——但真相是：所謂對象、現實、感性，應當從人的具體的感性的，對外部世界加以改變的活動中去理解，也就是説，對象、現實和感性，是人們在具體的感性的主體性實踐活動中才可以被人把握的！也正因為之前唯物主義思想家限於歷史的發展水平和他們的理論水平的侷限，能動的，具有活動性的，因而是與實踐相關的哲學理論，竟然被唯心主義者，特別是絕對唯心主義者黑格爾發展了！費爾巴哈對此感到不滿，想要訴諸感性，研究感性的客體，而不是像以往的哲學家那樣只研究概念的客體，但是他沒有把人的活動真正當做實踐活動，當作朝向對象並且作用於對象的活動去理解，因此，他在討論人的活動的時候，則回到了唯心主義，僅僅將理論的活動當作是人類本質性的活動，而把實踐活動看作是等而下之的——因此，他無法理解什麼是實踐的、批判性的、革命性的活動。 這一段開宗明義，奠定了實踐唯物主義的基本觀點，即實踐的優先性和基礎性地位，以及將新的、實踐的，因此朝向外部世界和人類歷史的唯物主義與一切舊唯物主義劃清界限，無疑是平地驚雷一般的創舉。 02.

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.

對象性的 [gegenstāndliche] 真理是否能夠被人的思維所獲得，這不是一個理論的問題，而是一個實踐問題。人應當在實踐中證明 [他的思維的] 真理性，即 [他的思維的] 現實性和力量，他的思維的此岸性。關於思維的現實性與非現實性的爭論——這種思維是隔絕於實踐的——是一個純粹經院哲學的問題。 註釋： 第一句按照德文原句句式進行翻譯，並且改譯了 “zukommen” 和 “gegenständliche Freiheit”。個人以為，2009版《馬恩文集》此處的翻譯值得商榷，按原句中修飾 “Die Frage” 的關係從句之主語實為 “gegenständliche Wahrheit”，謂語則為 “zukomme”，賓語則為 “dem menschlichen Denken”。《文集》中一文將這句話的主語和謂語直接顛倒，庶幾有過度意譯之嫌。況且，“zukommen” 並無「具有」之意，這個詞一般由物做主語，支配第三格，它的的直接含義是「走進、接近」，引申為「對……適合、得當、合宜」，以及「應該歸於，應當被……得到」，據此，我們將主動的「具有」改譯為被動的「能夠被……所獲得」。 第一句中還有一個問題，就是 “gegenständliche Wahrheit” 究竟應該怎麼翻譯，這裏要結合第一段中的 “gegenständliche Tätigkeit”（對象性的活動）來理解。首先可以有一個歷史的考查——在建國後第一個《關於費爾巴哈的提綱》譯文中，“gegenständliche” 一詞在這兩處都被翻譯為「客觀的」，因此第一段中的 “gegenständliche Tätigkeit”（對象性的活動）就被翻譯成了 “客觀的活動”，對應的句子就被翻譯成了「他沒有把人的活動本身理解為客觀的[gegenstāndliche] 活動」：這無疑太過荒謬，唯物主義者費爾巴哈怎麼會認為人的活動沒有客觀性呢？所以，在之後的譯本中，第一處翻譯被改成了「對象性的活動」，用以強調人的活動是朝向對象和改造對象的，這無疑是一個進步。 那麼現在的問題是：第二段中的 “gegenständliche Wahrheit” 該如何處理？首先我們必須明確一件事情，德文中 “gegenständlich” 一詞根本沒有「客觀的」這一項含義，它的含義是「具有對象的性質的；與對象相關的；物的；具體的」，所以在這裏翻譯成 “客觀的真理”，完全是譯者根據自己對於馬克思主義哲學的理解的意譯。而且，當我們明確這一句的主語就是 “gegenständliche Wahrheit”，這句話因而是「“gegenständliche Wahrheit” 是否能夠被人的思維所獲得」，很明顯，這裏「人的意識」已然是發展成熟的、健全的人的思維，而不是生物演化學、發展心理學或者「精神現象學」中尚未發展成熟的人的思維活動和心靈機能。那麼，當我們對於「人的思維」是在做共時性而非歷時性的把握的時候，我們必然不能説人的思維」獲得了某種性質，而只能説人的思維具有某種性質，但是由於這句話的動詞「zukommen」就是「能夠被……所獲得」，那麼這裏為人的思維所獲得的不可能是「真理性」，而只會是「真理」。所以，“gegenständliche Wahrheit” 應當被翻譯成「對象性的真理」。當然也許有人會問，什麼是「對象性的真理」，我們不是通常都説「客觀真理」嗎？但老黑格爾早就教導過我們，熟知並非真知。個人認為，這裏的「對象性的真理」，實際上就是在上一段所謂的「對象性的活動」，也就是具體的現實的人的實踐活動，特別是感性的實踐活動中所發現、發展和確證的真理。當然，我們也可以把 “gegenständlich” 翻譯成「具體的」，那麼 “gegenständliche Wahrheit” 就是「具體的真理」，也説得通。 第二句同樣儘量按照德文原句的句式翻譯，並將 “seines Denkens” 由「自己思維」改譯為「他的思維」。稍有德文常識的人都知道：sein 是第二人稱的物主代詞「他的」，“seines” 則是第二格的變格「屬於他的」，這裏既沒有 “sich” 又沒有 “selbst” 更沒有 “eigen”，翻譯成「自己（的）思維」，哪怕是為了意譯，也毫無必要，故更正。 第三句猶然儘量按照德文原句句式進行翻譯。

疏解： 緊接着，馬克思指出，思維和真理的關係的確定，或者説思維和對象是否可以相即，人的思維是否能夠把握到關於具體對象的真理（請注意：對象性的真理，就是在第一段所謂「對象性活動」中被發現，被反思，以及被確證的真理；甚至，關於人類歷史的真理，更是在這種對象性活動中生成的——在資本主義社會之前，有關於資本主義社會的歷史規律的真理嗎？），它不是一個理論問題，不是中世紀的經院哲學家們爭論的「一個針尖上有幾個天使」的問題，而是實踐問題！人的思維的真理性，即，人的思維是否是對對象性真理的確實把握，以及他的這種把握是否可以現實化為改變世界的物質力量，也必須在他的具體實踐中被檢驗和證明。而關於與實踐無關的思維的現實性與否的爭論，還是交給神學家們去胡思亂想吧！

03.

Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren. Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden. 關於環境和教育之 [起] 改變 [作用] 的唯物主義學説忘記了，環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學説必然把社會分成兩部分——其中一部分超越於社會之上。

環境的改變與人的活動或自我改變的一致，只能被看作併合理地理解為革命的實踐。

註釋：

第一段中 “Veränderung der Umstände und der Erziehung”（環境和教育的改變）由「環境和教育起改變作用」改譯為「環境和教育之[起]改變[作用]」，加上「之」，以表示德語原文中的屬格形式，將「起」和「作用」加入方括號，表示這兩個詞在德文原文中並未出現，而是為補足原意所加。這裏如果只根據馬克思的原文來理解，可能會有含混之處，畢竟「環境和教育的改變」這一短語的所指並不確切，究竟是它們自己的變化，還是它們對他物的變化作用，我們無從得知。我個人以為，《馬恩文集》中的譯文在這裏意譯的時候不僅參見了後半句「境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的」，也參照了恩格斯修改過的版本，即「有一種唯物主義學説，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學説忘記了，環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的」，對原文做了意譯式的補充。我個人找不到更好的解決方案，所以在這裏沿用《馬恩文集》中的譯法，但加以標註。

第二段將「看做」改成「看作」。

疏解：

近代的很多哲學家認為，人的改變是因為環境和其所受教育的改變，人是被外部環境決定的——比如孟德斯鳩的所謂地理決定論。這種學説作為唯物主義，確實肯定了外部環境對人的作用，但是他們忘記了，所謂「環境」，並不是一成不變的，而是被改造的！所謂「教育」，也不是一成不變的，教育活動的具體內容和方法，也是在實踐中被改造的！難道人類在今天不是生活在城市中，在工廠、寫字樓與田間地頭生產嗎？這樣的環境難道是自然生成的嗎？難道我們還像原始人一樣居住在山洞中嗎？不！顯然不是！那麼，所謂的「環境決定論」，不就將人類社會，分離成了超越於人類社會之上的絕對的「外部環境」，和人類社會本身嗎？但實際上，人類自身的改變與人類所處的環境的改變，是互為因果的啊！人類在發展生產力和變革生產關係的過程中改造了自己的生存環境和生產場所，而這種環境的變化自然會使得人們的生活方式與交往方式，還有人們的觀念，乃至人們的身體（比如説現代社會人類更高）發生變化，它們之間的一致性，只是且只能是我們的具體的感性實踐。

04.

Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. Also nachdem z.B. die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden. 費爾巴哈從這一事實，即宗教上的自我異化和世界之二重化為一宗教世界與一世俗世界出發。他[做]的工作是，把宗教世界解析為它的世俗基礎。但世俗基礎將自己從本身中凸現出來，並在雲霄中固定為一個獨立國度，這隻能從這個世俗基礎的自我分裂和自身自我矛盾被闡明。世俗基礎本身因此不僅應當在它的矛盾中被理解，而且必須在實踐中被革命化。因此，例如，在世俗家庭作為神聖家族的秘密被發現之後，前者本身就應當立即在理論上和實踐中被消滅。 註釋：

第一句還原了德語的句法。 第二句將 “in……auflösen” 從「歸結於」改譯為「解析為」。首先必須明確，“auflösen” 沒有「歸結」的意思，這個詞的原意是「使……溶解」，引申為「解決」（數學問題）、「化解」（矛盾）、「消除」（誤解）等等，翻譯成「歸結」雖然在一定程度上把握到了馬克思所表達的意思，以及費爾巴哈的工作，但畢竟意譯的成分過強。我個人在這裏採納當然我個人原本的觀點是翻譯成「解析為」，即「解釋和分析為」，其原因在於：第一，費爾巴哈在《基督教的本質》一書中的工作確實是解析性的，他並不是直接簡單地歸因，而是對於宗教世界及其世俗基礎之間的關係、宗教的本質和人的本質之間的關係做了解釋和分析；第二，按費爾巴哈《基督教的本質》1841年第一版序言：「這本書中所謂演繹的證明了的事情，即神學之秘密是人本學。」 對這個問題的翻譯，我和不少朋友討論過。一位北京大學的朋友的建議本人將這個詞翻譯成「消解」，因為費爾巴哈的工作確實對將宗教的異化和宗教世界加以批判和清除，並使得其內核即世俗基礎得以展露和還原，我其實本來傾向於這一翻譯；但一位西北大學的朋友建議本人翻譯為「消融」而非「消解」，他的觀點是：「消解」帶有太強的解構主義色彩。我同意他的觀點，但是我又認為「消融/消溶」太「非哲學」，因此我姑且翻譯為「解析」，並將這兩種觀點列於此處。 第三句將 “abheben” 從「分離」改譯為「凸現」。按：“abheben” 原無「分離」之意，此處實為從權意譯，而 “sich von etwa(D) / jmdm abheben” 為一固定搭配，指「（使自身）被襯托出來，（使自身）相比 xx 顯得突出」，但馬克思此處確實指出了世俗基礎從其自身中外化出一個在雲霄中（即彼岸或非現實的場域）獨立存在的事物，實然有「分離」之義，故折衷譯為「凸現」。同時，此句中將 “Reich” 從「王國」改譯為「國度」。“Reich” 雖常譯為「王國」「帝國」，德文中之釋義亦指「通常屬於一個皇帝/女皇或國王/女王的包含了多個民族居於其上的領土的統治領域」。但筆者以為不可一概而論，首先，德語中謂 “Reich” 之屬於帝王者，亦僅僅是「通常」，所謂「王國」，德語實為 “Königreich”，「帝國」則為 “Kaiserreich”，若 “Reich” 儘可作「王國、帝國」解，何以實行民主制之魏瑪共和國以 “Deutscher Reich”（常譯為「德意志國」，由劉鋒翻譯的施米特所著《憲法學説》，中則譯為「德意志民國」）為國號？而且我們如果同樣考察馬哲之常用名詞「必然王國」“Reich der Notwendigkeit”「自由王國」“Reich der Freiheit” 之翻譯，則必大惑不解：自由之地，焉有國王？故折衝其意，翻譯為「國度」。 此外，此句中將 “Sichselbstwidersprechen” 由「自我矛盾」改譯為「自身自我矛盾」，以 “sich” 與 “selbst” 均有「自我」之意。 第四、五句還原了德語的句法。

疏解：

費爾巴哈的出發點在於，指出了宗教領域內實際上發生了異化：所謂神及其本質，實際上是人的本質的自我異化，是無法在現實世界中發現自身本質，發現自身的現實性的人的在宗教世界中的替代物——而在這一過程中，世界也被二重化地分割成為一個宗教世界和世俗世界。因此，費爾巴哈解析了這種異化，解析了宗教世界，並發現宗教世界的產生實際上來源於現實世界的基礎，是來自於現實中的人本質的沒有被發現——但問題在於，費爾巴哈滿足於此，並將所謂的「真正的人的本質」，即人的抽象的本質性，比如理性，比如愛，抬高到原來神的地方，甚至要建立一種「愛的宗教」！所以，關於人們的宗教意識，以及宗教世界的產生，必須要從世俗基礎的根本矛盾，從具體的現實的人的實踐活動及其歷史出發，加以分析和理解，並且在革命的實踐中被改造。

05.

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit. 費爾巴哈，對抽象的思維不滿，欲求直觀；但是他把感性不是看作實踐的，人類感性的活動。 註釋：

分號前面的分句還原為德語句法。並把作實意動詞的情態動詞 “wollen” 的現在時第三人稱單數變位 “will” 從「喜歡」改譯為「欲求」，因為 “wollen” 實在是沒有「喜歡」的意思，翻譯成「喜歡」略有牽強，況且如果馬克思真的要説費爾巴哈喜歡直觀，為什麼不用 “mag” 呢？實際上，這裏表達的意思是，費爾巴哈對德國古典哲學，特別是黑格爾式的抽象思辨不滿，而想要轉而訴諸其他的思維方式，即直觀。所以，翻譯成「欲求」是恰當的。

疏解：

這裏的內容在第一段中已經涉及過了，「至今的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：[其中]對象、現實、感性，僅僅從客體的或者直觀的形式被理解，而不是作為感性的人的活動，實踐[被理解]，不是從主體方面[被理解]。」，但這裏重新強調的是，費爾巴哈不滿意唯心主義者們抽象思辨的方法，轉而轉向感性的直觀，但是這種感性的直觀與真正的感性的實踐是根本上不同的！這裏涉及一個區分：抽象的思維、感性的直觀、感性的實踐，他們分別代表了黑格爾、費爾巴哈和馬克思思維方式的區別——簡而言之，黑格爾認為世界中具體的事物只是現象而非本質，真正本質性的力量是其背後的隱藏着的精神的運動，在這種抽象思維的哲學方法論指導下，黑格爾確實做出了很多極其有價值的洞見，但是他歸根到底走的是一條有問題的道路。費爾巴哈意識到了黑格爾的問題，轉而訴諸直觀，討厭反覆的辯證運動和抽象思辨，但是他將哲學認識的複雜性消除了，認為只要通過感性的直觀，就能同時直觀到具體事物的本質和現象，那麼這裏同樣被排除的，還有具有反覆性的具體的人的感性實踐活動——因為它們才是真正認識的基礎！而馬克思在這裏，意識到，真正要把握真理，必須要通過實踐，將實踐理解為主體和客體的中介，理解為生成人的活動的場域的根本方法，理解成將「自在的世界」改造成屬人的世界的唯一途徑。因此，孤立的「精神」和凝固的「自然界」都是不存在的，他們是被人的實踐所聯繫和改造的。

06.

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen.

Das Wesen kann daher nur als „Gattung, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden. 費爾巴哈把宗教的本質解析為人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。{注：馬克思在這裏沒有大寫「總和」這一名詞的首字母}

費爾巴哈，他沒有對這種現實的本質進行批判，因此不得不：

不顧及歷史的進程，把宗教情感固定為獨立的東西，並假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。

本質因此只能作為「類」，作為內在的、無聲的、把許多個人抽象地聯繫着的普遍性被理解。 註釋： 第一段將 “in……auflösen” 從「歸結於」改譯為「消解為」，原因同第4條。 第二段按照德文原句句法翻譯，不拆掉關係從句。 第三段將 “abstrahieren” 從「撇開」改譯為「不顧及」（「撇開」有些口語化，而且是意譯），並將 “religiöse Gemüt” 從「宗教感情」改譯為「宗教情感」。之所以將 “religiöse Gemüt” 從「宗教感情」改譯為「宗教情感」，原因在於：“Gemüt” 一詞更偏向於「人的心理和精神的一般能力」以及「人的感知能力」，而非某種具體的感情或心緒。 第四段按照德文原句句法翻譯。德文原句中只出現了一次「理解」（gefasst，fassen 的第二分詞），且表示被動的助動詞 “werden” 在句末。

疏解：

固然，費爾巴哈將宗教的本質解析為人的本質，認為宗教的本質歸根到底是人的本質的異化。但是費爾巴哈沒有真正把握人的本質是什麼。關於人的本質的問題，從古到今，從東至西，聚訟紛紜。但是在馬克思之前，哲學家們都將人的本質理解為一種固有的抽象的東西，理解為先於具體的個人存在的某種屬性，理解為某種自然實體、倫理屬性、精神性質或者生理性質。但是馬克思在這裏振聾發聵地揭示了人的本質的科學定義，它的意義不亞於牛頓揭示物體運動的定律一般——「人的本質，在其現實性上，是一切社會關係的總和。」 對於這個命題，我們要從兩個方面來理解：一方面，在人的本質問題上，個人性和社會性是統一的，離開了每個具體的個人的實踐，人類社會就成了抽象之物而失去了現實性；同樣地，離開了人類社會，缺乏社會歷史內涵的個人的活動也就失去了社會屬性，被排除到歷史之外。另一方面，在這一問題上，現實性和潛在超越性是統一的：首先，每個個人都處在現實的社會關係之中，他的屬性必然會被打上當時社會關係的特徵；但與此同時，正如馬克思在《提綱》的第4條中所説：「世俗基礎本身因此不僅應當在它的矛盾中被理解，而且必須在實踐中被革命化」，或者按照老黑格爾的名言「凡是現實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現實的」，現實性不僅僅指現存性，還同樣指主體依照某種合規律性進行實踐，去揚棄現存的不合理的事物的能力，因此，現存的社會關係必然會在人們的實踐之中加以改造。 以唯物史觀的人性論為基礎，馬克思批判了費爾巴哈關於人的本質的觀點。很明顯，與我們在上一段中指出的正確觀點相反，費爾巴哈以非歷史的、景觀的方式考察人的本質，因此得到的只能是抽象的個體，因此本質就不具有了歷史性，成了每個人固有的所有物。但費爾巴哈要解釋的不是個人的問題，而是人類的宗教意識的產生與宗教異化的發生，因此費爾巴哈只能將本質理解為抽象的連接着具體個人的「類本質」。

07.

Feuerbach sieht daher nicht, daß das „religiöse Gemüt「 selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, einer bestimmten Gesellschaftsform angehört. 費爾巴哈因此沒有看到，「宗教情感」本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬於一定的社會形式的。 註釋：

不在句首的「因此」（Daher）放回了句中，以及將„religiöse Gemüt「從「宗教感情」改譯為「宗教情感」。理由同上條。

疏解：

也正因為費爾巴哈沒有正確把握到人的本質，以及個人與社會關係之間的關聯，那麼他顯然無法認識到，宗教情感是人們的社會實踐的產物，而所謂「抽象的個人」，也是從具體的社會形式中的具體的個人所抽象出來的，因此是屬於一定的社會形式的。 08.

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis. 全部社會生活在本質上是實踐的，凡是把理論引向神秘主義的神秘之物，都能在人的實踐中以及對這個實踐的領會中找到合理的解決。 註釋：

將略帶口語色彩的「神秘東西」（Mysterien）改譯為「神秘之物」，並將「對這個實踐的理解」改譯為「對這個實踐的領會」。之所以將 “begreifen” 由「理解」改譯為「領會」，原因有二： 1. 德語中「理解」一般更多用 “verstehen”，雖然 “begreifen” 也可翻譯為「理解」，但這個單詞的詞根 “greifen” 的意思是「抓住、握住」，更強調動作而非狀態，“begreifen” 亦然。

2. 這裏講「對於實踐」的「領會 / 理解」，對於實踐的把握應當是在實踐之中進行的，而非是靜觀思辨的，用「理解」一詞在語氣上會傾向後者，因此改譯。 疏解：

這裏，馬克思確定社會生活本質上是實踐的，它是人們的實踐活動還有人們在實踐活動中形成的社會關係，也正因如此，神秘的理論，還有使得理論變得神秘的原因，都可以歸根到底在具體的實踐中，在具體的社會關係（包括生產關係和交往關係）和人類歷史中找到合理的解釋。

09.

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft. 直觀的唯物主義，即不是把感性領會為實踐活動的唯物主義，所能達到的最高點，[只] 是對於單獨個人和市民社會的直觀。 註釋： 新翻譯更符合德文原句的句法，以及將 “Begreifen” 由「理解」改譯為「領會」，理由同上條。此外，將 “einzelnen Individuen” 由「單個人」改譯為「單獨個人」，因為 “einzeln” 就是「單獨、單個」，而 “Individuen” 是「個人」。

疏解：

這裏馬克思提出了一種新的哲學觀，區別了直觀的唯物主義與實踐的唯物主義的差別：前者雖然同樣想要從外部世界的感性存在的角度去把握世界的本質，但是因為這種觀點不懂得外部世界的本質同樣是人的實踐活動，只是從感性直觀的角度去理解人所生活的世界，那麼他對世界，特別是人類社會和人類歷史的認識只能停留在對於單個人的直觀上，而對於市民社會（也就是資產階級社會）進行直觀性的考察，也僅僅可以發現其現象，而不能揭示出本質。但是實踐唯物主義將感性在實踐中領會為實踐活動，那麼所謂「市民社會」也就被真正祛魅了，就變得可理解了，它無非是人們在實踐中形成的社會關係所組成的社會有機體，而不是抽象地被連接起來的共同體。

10.

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft, der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit. 舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點則是人類社會或社會的人類。

註釋： 將「立腳點」改成更符合當代表達方式的「立足點」。 疏解：

參照第8條：「凡是把理論引向神秘主義的神秘之物，都能在人的實踐中以及對這個實踐的領會中找到合理的解決。」近代的唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義，歸根到底都是資本主義社會的產物，這裏的「市民社會」指的就是資本主義社會；而新的唯物主義，則立足於「人類社會」，這裏的人類社會不是抽象的人類社會，而是那個註定要揚棄資本主義社會，在實踐中恢復人的尊嚴和現實性的社會，而社會的人類，不是一般意義上的社會生活中的人類，而是要解放全人類並因此解放自身的無產階級。新的實踐的唯物主義，也必將會化作無產階級解放全人類的偉大實踐的理論武器。

11.

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern. 哲學家們只是用不同的方式解釋世界，重要的是，將它改變。 註釋：

新翻譯更符合德文原句的句法，以及將「問題在於」這一過於意譯化的譯法改為「重要的是」。按通行譯本：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」

疏解：

過去的哲學家們只滿足於在理論上去解釋世界是什麼樣的，但是重要的是，必須要改變這個充滿了問題的現存的世界。同樣，如果僅僅滿足於解釋世界而忽視改變世界的實踐，對於世界的解釋同樣也是脱離實踐的，因此是非現實的，不可能得到正確的答案。

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參考文獻：

[1] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.編譯.馬克思恩格斯文集（第1卷） [2] Karl Marx und Friedrich Engels, Werke, Bd.3, Berlin 1978（德文版馬恩全集，第3卷） [3] 費爾巴哈.著.基督教的本質 [4] 孫伯鍨.著.探索者道路的探索 [5] 孫伯鍨，侯惠勤.主編.馬克思主義哲學的歷史與現狀 [6] 張一兵，姚順良.主編.馬克思主義哲學史：從創立到第二國際 [7] 侯惠勤.主編.正確世界觀人生觀的磨礪——馬克思主義著作精要研究 [8] 蕭前，楊耕.等著.唯物主義的現代形態——實踐唯物主義研究