認識日本就是認識中國_風聞

當回望東亞歷史進程時，我們的腦海中難免浮現重重疑惑。為什麼日本在東亞世界近代史上扮演了極為重要的角色？為什麼“日本”對於現代中國而言是一個特殊的存在？現代中國在精神層面上有着怎樣獨特的屬性？在今後的世界文明演進中，東亞世界可能扮演怎樣的角色？單讀從《分身——新日本論》出發，與學者李永晶暢談近代日本精神史視角中的東亞世界主義和世界秩序。

《分身——新日本論》

李永晶 著

一頁folio/北京聯合出版公司 出版

從近代日本精神史出發，如何理解東亞的世界主義和世界秩序？

撰文/採訪：曾夢龍

2014 年 7 月，時隔五年半，四十歲的李永晶回到東京大學本鄉校區的圖書館。此前，他曾在日本生活十一年，在東京大學先後獲得學士、碩士與博士學位。

“故地重遊，百感交集。在這個圖書館中生活的無數片段，彷彿幻燈片，一幅幅展現在眼前。我徜徉於圖書館四周的道路上，重新打量着每一處景物。這座建成於 1928 年的圖書館，瀰漫着獨特的歷史與現實的氣息。”李永晶在《分身》的後記中寫道。

▲李永晶，華東師範大學政治學系副教授，作品有《分身——新日本論》《東京留學憶記》等

但是最初幾天，他始終沒有進入圖書館，後來才沉浸其中。除了看書，他還去了仙台、廣島、京都等地旅行，觀察和思考日本社會，感受到某種氣息。

“這些周遭事物所傳達的，不正是它們背後的人的精神與意志嗎？秩序的意志，審美的意志，清淨的意志，平和的意志，安全的意志，生活的意志……或者説是精神。我此時意識到，作為現代社會的日本之所以顯得與眾不同，正因為它將自己從屬於一種精神，一種無時無刻不在引導人們的精神的緣故。奇怪的是，這種精神似乎還並不讓我感到陌生。那麼，近代以來日本社會的歷程，是否也是從屬於某種精神？那種精神究竟為何物？”

這次三個月的日本訪學最終幫助李永晶完成一篇論文，也促使他花五年時間寫成新書《分身》。他意圖重構近代日本精神史，希望提供一種新的日本認知。除了《分身》，他還預計在兩年內完成另外兩本日本主題的圖書，構成 “日本三部曲”。

華東師範大學歷史學系教授許紀霖稱，李永晶的《分身》是他讀到的“近十年來研究日本的少有的重量級力作”，“知日者，後繼有人矣！”。外交學院教授施展則稱，“從精神結構上對日本的把握之深刻，若干年內恐難有人能出其右”。

李永晶現在是華東師範大學政治學系副教授，主要學術興趣領域為現代社會理論、近代國際關係史、古典政治哲學，著有《友邦還是敵國？——戰後中日關係與世界秩序》《正眼看世界：歷史、國家與文明新論》等，譯有《斯賓諾莎的宗教批判》等。

《分身》的副標題叫“新日本論”。在他看來，如今中國正興起第三次“日本熱”，比如出版領域正在不斷湧現日本相關主題的圖書。第一次“日本熱”處於甲午戰爭和日俄戰爭期間，當時晚清外交家黃遵憲寫過《日本國誌》，影響頗大。第二次“日本熱”則以政治家戴季陶於 1928 年出版《日本論》為標誌，代表中國近代史上日本認識的第二高峯。

李永晶覺得，認識日本就是認識中國。從東亞世界秩序的角度看，中日兩國互為鏡像，互為分身。中日之間，有着共同的東亞古典世界秩序與古典文明的根源，雙方在意識深處有着近似結構，因而不同於一般意義上彼此不同的“他者”。

“當下中日關係與中日彼此審視對方視角的巨大差異，正是源於現代國家構成原理，尤其是精神秩序的對立和衝突，但這並不意味着雙方有根本的異質屬性。毋寧説，這種對立與衝突可以概括為特殊的‘民族國家’與普遍的‘世界主義’在歷史演進過程中呈現出的相反的相位。從傳統的東亞世界秩序到近代帝國，到近代民族國家，再到當下的後民族國家時代，中日兩國在這個演變序列中的位置差異，強化了彼此認知的錯位。”李永晶在書中寫道。

所以他認為，“在東亞世界史和東亞文明進程的意義上，本書既不是勝者的歷史敍事，也不是敗者的歷史敍事，而是一部關於人類文明進程的敍事。當然，這裏面充滿了讓人遺憾、震驚以及無法忍受的悲慘事件。但今天回望過去，我們還是看到了一種堅忍不拔的面向文明的意志與熱情，而人類最終還是艱難地越過了那個時代，向文明邁出了關鍵一步。這種人類自身固有的秉賦和能量，讓我們重新確認了東亞文明在迄今為止的世界文明進程中的位置，以及它在未來的世界文明進程中所擔當的角色”。

雖然對於現實而言，政治和經濟的制度安排非常重要，但李永晶強調“精神”，認為“真正的中國人就是世界主義者”。

“我認為人需要一點精神，需要有個志向。人的主體性、人的想法極其重要。我能夠呼籲的就是説我們要恢復一些精神性的東西。”他説。

【訪談】

民族國家視角現在處於強勢，我們需要看到東亞的世界主義

單讀：相比之前的日本論，《分身》的特點是反對基於民族國家的歷史敍事，採用新世界主義的視角重構了近代日本精神史。那你認為民族國家的歷史敍事有哪些問題？新世界主義視角的好處在哪兒，它又有什麼困難的地方嗎？

李永晶：民族國家通常是以自我為中心看世界、以相對封閉的視角看自己。但真實情況卻是，整個世界聯繫在一起的，用現在説法就是萬物互聯。當然，在歷史各個不同時期，這種聯繫的強弱不盡相同。但民族國家視角現在處於強勢，所以它看不到另外一個歷史的恆量，即整個人類、所有國家本來就是在一起的。在民族國家觀念最強的時代，也就是第二次世界大戰之後的時代，以民族國家為節點，形成了一種新的世界體系。但即使在這樣的時代，我們依然可以看，塑造各個新興民族國家形態的力量是一種世界性力量。

用此前的觀點看，你可能就看不到這些力量的本質。因為你的目光侷限在，或者説始終盯着自己過去的榮光或恥辱。但如果換成互動的視角、整個人類的視角，那麼對於很多問題，我們會得到一種新的看法。所以，這涉及一個大詞——“新世界主義”。

為什麼要提出這樣一種説法？首先，我剛剛已經提到一個歷史常量，那就是我們本來就是互聯互通的。但還有一個理由，它涉及我們當下的問題意識：我們關心中國自身。我們這個有着這麼大體量的國家，在這個世界發展競爭當中，究竟會扮演什麼角色？我們的目標是要實現民族偉大復興，但復興本身還是一個比較模糊的説法。你將來要給世界提供什麼東西？提供的那個東西，我認為它必須對世界有利；反過來説，它也對我們自己的存在和發展也一定有利，讓我們每一個個體都感受到了它的好處。為什麼？因為我們就是這個世界當中的一部分，所以我要從另外一個角度看這個問題。

那這個説法的最大困難或者説最大麻煩是什麼？我們當下所有的歷史意識、觀念都為當下的歷史情況所制約、所固定。因為我們生活在民族國家框架之下，所以我們就習以為常地認為，我們應該從國家利益、民族輝煌或屈辱的歷史看待這些問題。但我已經説過了，這些看法的正當性並非不證自明。我們做學問的目的，就是要破除那些習以為常，已經變成模式化的思考方式和固定觀念。

“新世界主義”這個説法，即使它符合歷史文明的演進進程，與真相匹配，我們也要付出很多努力去論述它為什麼成立。如果只是在理論上論述，那它還只是一種理論。所以，我在這本書中採用了一個策略，那就是我們一起看一個故事。故事的特點是什麼？故事特點就在於它的整全性，它是全息的，彷彿有着上帝的視角。我就想通過近代日本崛起與覆滅的這個故事，看看怎樣將已經被我們遮蔽掉的觀念呈現出來。這個觀念我就稱之為“世界主義”，而且是東亞的世界主義。説它是“新世界主義”，是因為它有着全新的世界意識和實踐方案。

單讀：在《分身》中，你採用的具體方法是對日本這個國家進行精神分析，並提到邁內克的《德國的浩劫》和韋伯的宗教社會學著作都是一種精神分析。我比較好奇，你覺得對國家或者羣體進行精神分析這種方法的難點在哪兒？

李永晶：我覺得你一下就問到了一個非常深刻的問題，也涉及這本書關鍵詞“精神”一語的使用。你如果讀宗教學或者關於宗教方面的哲學著作，你就會發現，他們都認為人的理性不是自足的。人有另外一面，我們姑且稱為非理性或者感性。但是，整個近代以來的觀念或者主流的認知，甚至是整個教育體制，都在強化着我們朝着理性方向去思考問題。一個問題，如果我們找不到理性上可以進行自我説服的證據，我們就認為這個事情可能有點不靠譜、説不清。

但是，宗教學家或者哲學家告訴我們，事實可能不是這樣子。比如，德國社會學家韋伯對近代資本主義的成立給出了一種很獨特的解釋。他的出發點，就是基督教教徒關於來世拯救的問題。當時的基督教教會腐敗透頂，濫發所謂的“免罪符”，其實就是斂財。這就是 16 世紀宗教改革的根本原因。宗教改革後，接受新教義的人突然不知道自己是不是能獲得拯救。那種不安，激烈着你要拼命證明自己能夠獲得拯救。那證明方法呢？勤勞工作，合理規劃，不要浪費，獲得的利潤投入到再生產當中，救濟窮人……韋伯認為，這就是近代資本主義精神，然後他給出了一個基於歷史的分析。當然，我們知道很多人批評韋伯，説他的很多證據不成立，只是挑選對自己有利的證據之類的。但是，這個世界多數人還是認為，韋伯確實做了一個非常有意義的歷史解釋。

歷史理論無法建立在嚴格的、理性的邏輯推導之上。所以我們面臨一個困境，那就是當你提個人、國家的精神分析的時候，你能夠找出純理性的證據嗎？所謂的純理性證據，就是近代社會科學的那套作法，必須實證，最好是統計性的數字。但是，用這種理性化、基於純粹實證主義的認知方式，無法認識到我們人類事務的本質屬性，因為人不是理性自足的。社會、國家模型是抽象的，它由人來承擔，所以我們不能單純從理性的角度——比如權力和利益的計算的角度，來認知和理解。我使用“精神”這個説法，對國家進行精神分析，就是要將歷史和人類生活的真相揭示出來。

單讀：所以在你看來，近代日本的精神史可以概括為從東亞世界的精神帝國到政治帝國，再到憲法的世界主義。這是一條很清晰的路徑，但我有點疑慮。因為我覺得這呈現了歷史的延續性，但歷史有意思的地方往往是看似連續中的斷裂。所以我比較好奇，你在重構日本精神史的過程中，有發現過斷裂的地方嗎？

李永晶：我經常用一個比喻：我們看歷史的時候，可能需要一些穿戴設備。比如，你的視線獲得了穿透地表的能力，5 米、10 米、20 米……這些數字代表的地質年代不一樣，數值越大，代表歷史更久，地質狀況相對恆定。我書中引用了日本政治思想史學者丸山真男的説法，叫作“古層”。我試圖把歷史進程中相對穩定的東西揭示出來。穩定的東西不容易顯現，但是它像地下孕育的能量一樣，持續噴發地對地表形態發揮作用；而且，偶爾還會發生一種破壞性作用，比如地震、火山。

因為近代日本的變化實在巨大，大起大落，波瀾壯闊，所以人們很容易看到斷層。但何以如此？這是我要回答的問題。“大起”，首先你會想到明治維新，它崛起了。但我們知道第二次世界大戰後，它還有一個“大起”，它又重新崛起為世界大國。我們今天對它的認知，可能只是把它當成一個普通國家，工業非常發達，而沒有意識到它再次起來的意義。我在這本書中，就是要看日本的起起落落中，究竟是什麼促使它發生了這些變化。我在書中要努力尋找的，就是這樣一個線索。

單讀：精神動力？

李永晶：不錯。所以，這裏面毫無疑問包含着我作為一個作者對於歷史、對於事件的看法。我也不否認，我們完全可以寫一部徹底的“事件”的斷裂史，而且可能有它的意義。不過，我是出於自己對現實問題的關心，對於歷史進行了重新閲讀。我認為，在我們這個時代，可能關注歷史當中的恆量更重要。因為東北亞的能量還在蓄積，將來會發生怎樣變化，我們還不知道。但從歷史的恆量、長期變量來看，它一定會產生一種新的變化。這個時候，我們就要關心事件背後的“精神”機制。

中國儒學極其寬容的特徵契合後民族國家時代的世界秩序

單讀：你在書中提到：中國的儒學在價值方面呈現出的高度的合理主義與徹底的世界主義性格，使得它在殖民與帝國時代的功能幾乎付諸闕如，但與後民族國家時代的世界秩序有着契合的精神要素。在這個意義上，現代中國在世界觀上並未偏離傳統政治思想所描繪的歷史軌道。能不能講講你如何理解中國儒學和後民族國家時代世界秩序的這種“契合”？

李永晶：你注意到書中的這一段，我非常感動，非常感謝！“嚶其鳴矣，求其友聲”；我感受到了應答。實際上，這確實是我一直考慮的一個大的話題。如果和日本儒學進行一下比較，我們可能馬上會看到它的不同，看到儒學在歷史當中的不同作用。

首先，儒學高度理性化，這基本上是學術界常識。近代國家、近代世界秩序，特別是西方秩序，它有着非常文明的一面——法律秩序。但它還有另外一面，民族國家的秩序，它建立在“非我族類，其心必異”這種本民族中心主義觀念之上。你要注意到，“非我族類，其心必異”，這在中國政治哲學當中其實已經被化解掉了。後人可能沒有充分注意這一點，覺得中國歷史上也在講民族主義，其實不是這樣子。

反倒是近代西方民族國家在國家行動上有這樣一個側面，強調和他者、敵人的鬥爭側面。那麼這種國家就需要力量。什麼地方產生力量？理性化東西不會產生力量，產生力量的只能是非理性的或者信仰性的東西。這就回應了我最初談的問題：人不是理性自足的，理性產生不了我們的生命所需要要的那種勁頭、能量。

歷史上，隨着中國北方儒學的勝利，中國文化基本上是被理性這一部分覆蓋，但中國此前有着南方非理性的文化傳統，經典代表人物就是屈原。所以，我們會認為屈原是中國文化的一座高峯，而不會認為他是政治思想的高峯。北方理性主義勝利之後，其他觀念逐漸遭到了壓制。所以後來到了宋代思想家那裏，就出現了高度理性化的、嚴整的宇宙論。但這個觀念體系在民族國家時代，在人們需要力量的時代，它拿不出來，所以説它有點不合拍兒。

我們再看日本，江户時代它也是大力吸收宋學、新儒學。雖然有人努力按照中國理性化的方式進行思考，但過了一段時間後，他們基本上又轉到了傳統的認知模式上。説得粗略一點，你可以稱之為“神道”。神道信仰把大陸儒學重新改造了一番，大陸儒學又將神學思想做了理論上提升。這樣的一種互動過程，在我看來，造成一種思想理論與行動的複合體。這個複合體在歷史的具體情境當中會產生力量。

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儒學思想在日本變成一種行動的力量。行動的力量一定不是或者不能全然基於理性計算。比如拍案而起，像孟子一樣，“雖千萬人，吾往矣”，這種氣概絕非源於理性的計算。你如果仔細讀《孟子》，就會注意到他處理理性和信仰的邏輯結構。

另一方面，上面的説法與我對於整個世界的判斷有關係。我以前接受的是社會學的訓練，而社會學對事實最敏感。我注意到了什麼樣的事實？在後民族國家時代，人們不關注那些過於強調所謂民族固有的性格特徵，比如説膚色、語言、種族、宗教、信仰等等。反過來説，人們在關注什麼？我們共有的，我們可以共同理解、描述的那些東西。心同理同，我就不一一例舉了。

那中國人天生對什麼不敏感？對種族不敏感。這就是一個典型的後民族國家時代的品性，因為種族觀念正是這個世界試圖克服的東西。第二個是什麼？宗教。當然，這個問題比較複雜，我只説現象。在中國歷史上，我們雖然不能説截然沒有宗教迫害，但相對於其他民族與文明，中國人總體上對宗教非常寬容，極其温和。這同樣是所謂後民族國家時代必須具備的一種品性。如果沒有這種寬容，民族國家時代你都扛不過去，後民族國家時代你也不要期待能順順當當，也不要期待什麼文明進步了。簡言之，在我看來，中國的理性主義文化或者主流的儒家文化，有着極其寬容的特徵。在這個意義上，我認為它和一個我們姑且命名為“後民族國家”時代的世界秩序相匹配。

但遺憾的是什麼呢？它和此前的時代不匹配。你看我們歷史上，有多少呼喚我們民族意識覺醒的仁人志士。比如梁啓超、孫中山這些先行者，他們幾乎撕心裂肺地呼喊，我們應該成為一個民族、我們需要團結。那個時代你沒有辦法，你如果不團結，命就沒了。但現在我們已經超越了那樣的時代，所以我們可以相對從容地去重新看待一下我們自己，看一下這個世界。

單讀：在討論日本知識分子的“近代超克”話語時，你提到他們面臨的其實是一種“現代性危機”。“直到今日，這種執着於尋求另一種‘近代性’或‘現代性’的話語，仍頻繁出現在當下言論空間中。”那你怎麼看這種執着尋找另一種現代性話語的現象？你認為存在另一種現代性嗎？

李永晶：我不認為我們大家所見到的現狀就是歷史的終結，它一定會持續向前發展。這也就解釋了，為什麼尋求所謂另外一種現代性的説法、觀念、人物一直在出現。因為，他們看到了所謂基於近代西歐形態定義的現代性的各種各樣的問題。

所以，我們會看到這樣的事實：有一個源於西方的現代性，然後還有一個邊緣地區的某種挑戰。實際上，不單單是邊緣地區，歐美社會內部也有這種挑戰。所以，我不會認為來自邊緣的挑戰虛偽、不自量力，同時也不會認為主流的西方現代性就是自我中心，是一種虛妄。我認為它們都是事實，都符合文明持續發展的邏輯。這個世界上沒有任何人不配享有自由。所有人都應該享有自由，享受美好的生活。坦率地説，這種自由在一些工業發達國家，相對有保障、有底線。但是，只要把你的眼光超過民族國家的邊界，看看世界，你就會發現，受苦受難的人多着呢！

這麼考慮，你就會認識到那種現代性批判的意義；你要注意到他們的訴求。這個訴求如果再次迴歸到民族國家的身上，那就沒有意義了。但是，你如果是另外一個意義上，比如我們是一個世界，我們共享一個星球、一種文明，那麼這種對現代性的挑戰和質疑，這種“超克”的觀念和事件，我們就必須為它歡呼鼓掌。