鄧曉芒：必須把傳統文化批判推進到新的層次_風聞

而“天子又總天下之義，以尚同於天”，在最終歸宿上和儒家如出一轍。儒家雖有“和而不同”一説，但那只是針對具體事務，在“上同於天”這點上和墨家是一致的。據説墨子原為孔子的學生，後來自立門户，與儒家成為當時並立的兩大顯學，這是可信的。但墨子的學説由於不具有政治可操作性，儘管他日夜奔走於權貴之間，卻無人採納他的主張，不久便淪於衰落，幾乎被人們遺忘了。 　　 此外，兵家、名家、陰陽家、縱橫家、雜家、農家、方技家(醫、卜、星、相等)等等，都有一個共同的特點，就是最終無不着眼於一種治國之道的建構和傳播，總是找機會將自己的一技之長獻於君王、求得賞識。總之，所有各家各派雖然皆有自己的學術研究，但其實目的並不在於發展學術，而在於擴大影響力，希望被上面當權的人注意到，最後得遇求賢若渴的君王“禮賢下士”地納入麾下。為此各派之間不惜採取各種卑劣的手段，對其他對立學派栽贓誣陷、攻訐謾罵、落井下石、甚至大開殺戒(如孔子之殺少正卯)，而真正富有學理的學術爭鳴其實很少。所以，我認為先秦時期號稱“百家爭鳴”的那個時代，其實應該改稱為“百家爭寵”，即各家各派都爭相用自己的見解向君王和權勢者邀寵。這是我2014年10月在北京參加“公共性與公共領域”國際學術研討會時提出的觀點，當時有德國漢學家對我主張中國曆來不存在公共空間的説法提出質疑，説先秦百家爭鳴不就是公共空間嗎?我的回答是，那不是什麼“百家爭鳴”，而是“百家爭寵”，而且是極其可怕的非學術爭奪。不只是失寵者惶惶如喪家之犬，而且即使那些得寵者如商鞅、韓非子，最後的下場也極為悲慘，一個被權勢者車裂，一個被同為法家學派的李斯陷害而死，哪有半點學術自由?而這種爭寵心態正是廣義的儒家精神在各家各派中作為集體無意識的體現。這種集體無意識如此的頑固，以致就連西來佛法一到中土也隨即變味變性，成為協助主流意識形態治國平天下的一股精神力量。這樣一種一心向往權力的文化心理作為一種潛意識，直到今天仍然在中國知識分子、即使是那些理工科的知識分子中普遍存在着，在國家所建立的各種獎勵科研的政策和基金中也理所當然地設定了一個最核心的目的：即解決國家目前所急需解決的重大問題。從上到下，幾乎沒有人認為這樣規定科研的目的有什麼不妥;但卻不斷有人提出為什麼中國的科研總是出不了大師級的人才和成果。

　　 然而不可否認，儒家學説所立足的這一集體無意識在中國幾千年的農業自然經濟條件下，是適合於當時的社會一般狀況的，這也正是為什麼它能夠滲透到諸子百家甚至後來的佛教以及五四以來的近代知識分子的內心世界中，被視為一切思想活動的不言而喻的前提的緣故。在這種意義上，我們説中國文化就是儒家文化也沒有錯，只不過這種儒家是放大了的儒家，我稱之為“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中國的啓蒙思想家在內，就連高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”和文革“破四舊”的紅衞兵也不例外。這種情況只是在最近30多年以來才破天荒第一次得到了改變。改革開放和市場經濟的引入，導致中國幾千年的自然經濟已經開始解體，數以億計的農民離開世代據以為生的土地進城打工，動搖了中國人幾千年不變的生活方式，也悄無聲息地在儒家集體無意識的文化心理背景上打開了一個缺口。

　　 (三)

　　 這就是我90年代提出“新批判主義”的時代背景。通常認為，80年代的“新啓蒙”只不過是對五四時期的啓蒙運動的重申，是對文革的矇昧主義的撥亂反正，並沒有什麼特別的新意。一般來説這也沒錯。所以後來人們再一次離開80年代啓蒙，將它看作“過時了”的東西似乎也很容易。但是這些宣稱要對80年代啓蒙加以“反思”的人們同樣也並沒有反思出什麼新的見解，而是直接搬出了幾千年的老古董，美其名曰“國學”。單從“國學”這一命名中，我們就可以看出幾千年一貫的集體無意識的痕跡，就是以為凡帶有“國”字頭的學説，不費吹灰之力就可以佔據政治權力上的至高點，從而在“百家爭寵”中脱穎而出，似乎這才是正宗的皇家御製品牌。無數的青年人由此被引上歧路，他們從小就被灌輸的集體無意識使他們幾乎是自然而然地就接受了這套聽起來言之成理甚至天經地義的論調，諸如“生為中國人，怎麼能夠數典忘祖呢?”“連自己的文化的根都搞不清楚，還談什麼學問?”“學以致用，學習的目的在於報效國家。”這些論調本身談不上有什麼錯，但是問題是，還有另外一些不一定與此相沖突、但卻不同的觀點，在這些論調的強勢壓力之下，都被當作不恰當的而排除掉了，在這些觀點的爭鳴中，學術問題變成了政治問題甚至道德問題，凡是不同意這些論調的人都被當作另類而遭到壓制和邊緣化。

　　 有些做國學的人有時也感到很冤枉，因為他們自認為自己也受到某些壓制，屬於學術界的“弱勢羣體”。但其實問題並不在這裏。只要是百家爭寵，得寵的總是個別的，當年孔子還不是一生不得志、惶惶如喪家之犬?後來得寵的是法家，再後來，董仲舒“罷黜百家獨尊儒術”，儒成為“術”，其實還是儒家和法家分寵。所以受壓制受冷落也有不同的情況，有的是在爭寵過程中受到冷落，被另外更加得寵的勢力蓋過了風頭;而有的則是根本就不去邀寵，自甘邊緣化。只有後者才是真正開始試圖跳出集體無意識的怪圈，開闢一條新的學術之路。當然這是很不容易的，例如學西學的總是不由自主地把自己的學問仍然當作一種治國平天下缺少不了的工具。包括我本人在內，就是想要通過對西方哲學思維的研究來“改變中國人的思維模式”，以便真正走出中國在當今世界上所面臨的困境，這一宗旨賦予了我的學術研究以強勁的動力。當然除此之外，我還有一個與此並行的宗旨，那就是對西方哲學思維方式本身的極大的興趣，想要在一般人生哲學問題上與西方哲人達到某種對話和交流，甚至如果有可能的話，提出某些創造性的觀點，以深化問題本身。後一宗旨屬於“純學術”的範疇，在中國現代學術史中不能説沒有先例，但往往被前一宗旨(屬於“現實性”範疇)蓋過了，因此力量極其孱弱，不足以支持學者在學問上的不斷進展。我的“新批判主義”在這一點上自認為有一個重大的突破，就是通過我對自身中的集體無意識方面所作的自我反思和批判，而與之保持必要的距離，最大可能減輕它對學術研究本身的干擾，但仍然保留它對學術研究的動力。我知道完全擺脱它是不可能的，但只要我具備充分的自我批判精神，這種集體無意識的消極作用是可以得到控制的，而它的積極作用則能得到恰當的利用。

　　 這樣一來，事情就顛倒過來了。本來集體無意識把學者的一切研究都當作提供給政治目的和政治權力來利用的工具或手段，而現在，我卻把集體無意識本身當作了促進學術研究的手段。從這種顛倒了的結構中，中國學者的個體獨立性才有了一個前所未有的立足之地，才確立起了中國知識分子的“身份意識”。其實，知識分子作為人類社會的精英，對於社會現實的關懷本來就是題中應有之義，即使那些潛心於數學和自然科學研究的科學家，他們的研究本身也具有其社會意義，而且他們本人也必定會自覺到這種意義。西方知識分子雖然不像中國傳統士大夫這樣具有社會使命感(所謂“憂患意識”)，但仍然時常顯露出改良社會的意念，常常是以抨擊和批判現實社會的方式，或者通過訴諸上帝正義的方式，這在人文知識分子中表現得更為直接。然而有一點根本不同的是，西方知識分子對自身的身份有明確的獨立意識，與世俗權力更自覺地保持一定的距離，他們的學術研究決不是為了當官，而是有自身的純學術目標。因此我們不能説西方知識分子就不關心社會現實而只做純學問，而只能説他們對純粹學問和社會現實的關係的擺放與中國傳統士大夫是不同的，甚至是顛倒的。

　　 這種顛倒，正好合乎我們的時代。我們的時代是一個顛倒的時代，一切都處於顛倒中(“轉型”只是委婉的説法)。城鄉關係在顛倒，工農業關係在顛倒，體腦關係在顛倒，官民關係在顛倒，個人和集體的關係在顛倒，權利和權力的關係在顛倒，“皮”和“毛”的關係在顛倒……這種顛倒從一百多年前就已經開始了，但總是在顛倒一陣子後，又“順”過來了。其原因，就在於這種顛倒不是深層次的顛倒，不是觸及集體無意識的顛倒。“新批判主義”的一個最大的推進，就在於把這種批判轉向對批判者自身的自我批判，從而深入到自身內部的集體無意識的深處。這看起來好像是個人私下裏的一種自言自語，但卻顯示出對整個民族傳統最頑固的根基的一種無聲的摧毀。從此我們再也沒有什麼現成的基礎可以依賴了，一切都必須依靠我們自己個體的自由意志的創造和選擇。當然在這種自由面前，一個從未有過自由經驗的民族最可能的選擇就是逃避自由，迴歸傳統的母體;但是在當代現實條件下，這已成為了幻想或者幻覺。一切有良知和上進心的中國知識分子都應當看清這一形勢，要盡一切所能地促進“啓蒙的進化”，自覺地抵制目前盛行的開倒車的逆流，將對傳統文化即“大儒家”文化的批判推進到一個新的層次。