牟永抗：蟬鳴的遐想——良渚古玉研究札記_風聞

　　夏季，大地盡情擁抱着驕陽，讓萬物迸發出最旺盛的生命力。高亢的蟬鳴，作為生命向自然的反饋，譜寫了火一般熾熱的奏鳴曲。它歌頌太陽，歌頌生命，也同時歌唱着光明。蟬聲給人帶來煩躁，也彷佛感受到收穫的來臨。它是那樣地自負、自信、自得其樂的一聲長嘯，從這棵樹冠飛向另一株高樹的尖頂。這又給人以怎樣的啓迪？

　　現在還不知道人與蟬的交往始於何時，至少它是華夏祖先在動物界結識最早的朋友之一。在已知的商、周青銅器上的昆蟲紋樣，以蟬紋獨佔魁首。玉是高尚、純潔和美好的象徵，以玉琢蟬，反映了古人對生命的理解。宋、元之間愛好古玉的金石學家，已經研究著錄漢代的玉蟬，並考證它們是葬儀中納入死者口中的琀。這一認識為以後包括朝鮮樂浪在內的許多漢墓所證實。漢代琀蟬的琢雕工藝已臻成熟，刀法簡練，寥寥數筆就刻劃出蟬的形態特徵，唯體形較扁薄而已。有的僅為形似，連紋飾都沒有。琀為什麼琢成蟬形？有的學者認為：“人之死，其屍體有似於蟬之蜕，而又不能食，古人或因即用為琀玉耳”，這是第一次從觀念形態上作出解釋。實際上，古玉蟬並非全作琀用，但直到晚清的著名學者吳大澂仍然將蟬形之玉，都歸入琀。本世紀中葉前後，古玉鑑賞家將鑽孔的玉蟬從琀的概念中分離出來，名為佩蟬，並推論有縫綴在帽子上的“冠蟬”。此時的考古發現證明，玉蟬的年代可早到商、周，雕琢具有較多的寫實性，蟬體亦較厚寬，兩翅後端稍稍翹起，匠心獨具地發現了蟬鳴鼓翅時的動態效果。《荀子·大略》雲：“飲而不食者，蟬也”；司馬遷在《屈原列傳》中寫道：“濯淖淤泥之中，蟬蜕於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之俗垢”；《淮南子·精神篇》也有“蟬蜕蛇解遊太清”之句，應是青銅時代對蟬鳴遐想某種蹤跡的文字記錄。

　　1977年，蘇州的張陵山遺址發現了一件良渚文化的玉蟬。此蟬體形較大，玉質晶瑩，正視如蟬而倒視若蛙，或許是一種雙重的構思。1986年，在杭州附近的反山墓地又發現了一隻良渚文化玉蟬。此器全長2.3釐米，厚0.95釐米，寬1.6釐米。體形大小與最善鳴叫的現生種“小炸蟬”相若，是一件寫實的圓雕作品。1988年在湖北省石家河文化的一個甕棺中，又發現了一件玉蟬，從而將玉蟬的出現時間推前到距今四、五千年之前。良渚文化分佈在太湖周圍，石家河文化分佈在長江中游的江漢平原，連同分佈在遼西、內蒙間的紅山文化都是著名的用玉文化，三者共同構成了古代東方特有的玉器時代的主體。青銅時代的玉器已經演進到人格化、禮儀化的階段，在玉器時代，玉是神化了的物質。古人云：“夫玉，亦神物也”。以玉琢蟬，給生物蟬蒙上了神的面紗。

　　蠶是人類最早飼養的昆蟲，它的起源或許比來自植物培育的農業，來自動物馴養的畜牧業晚一些。蠶作為昆蟲屬於動物，而飼蠶的桑卻是植物。農業和畜牧業是解決人類賴以生存的頭等大事，而養蠶的起源無論如何不是為了吃。蠶絲是古代東方對人類的傑出貢獻。半個世紀以來，雕琢得惟妙惟肖的玉蠶、玉蛹和絲織品的印痕，在商、周時期的不少大墓一起發現。1958年在浙江湖州錢山漾良渚文化遺址中，發現了絲織品的原件。1977年又在浙江餘姚的河姆渡遺址，發現了六、七千年以前雕刻在象牙製品的蠶紋。近年又在內蒙巴林右旗出土了兩件紅山文化的玉蠶。這兩件玉製品體形短胖豐滿，身長7.5至9釐米。首端以雙圈紋飾作蠶目，背部以數道弦紋表現軀體，無翅，可知非蟬。説明蠶和蟬的玉製品在華夏大地上是同時出現的，人們對它們都懷有崇敬的心理。據傳，漢字中的蠶字，表明它是一種天蟲。它的漢字讀音can又和野生的蟬是那樣的相近。説明在華夏祖先的心目中，這兩種昆蟲有着相似的功能。在先秦典籍中，與蠶有關的桑、桑林、桑木、扶桑的含義，往往和愛情、生育乃至溝通天地等神聖事業聯繫在一起。只要稍稍留意一下，從養生保健到人生哲理一系列傳統觀念中，例如葛洪在《抱撲子》中，將神仙分為天仙，地仙、尸解仙三等，“先死後蜕，謂之尸解仙”；佛教傳入中國以後，出現了主張“性淨自悟”，提倡主靜禪定修煉模式的教派——禪宗；直到宋代理學家以習靜才能去私慾合天理、與天地合其德等等，到處都能見到蠶或蟬休眠作繭、羽化昇天對中華民族思想文化的深刻影響。因此，作為春蠶生命的結晶——潔白而有光澤的絲及其織品的主要功能，好像不應該侷限在禦寒蔽體的衣着範圍。四十多年前，在長沙戰國墓出土的帛畫和繒書，是絲織品功能最明確的最早資料。從內容及書寫形式看，絲織品具有簡牘以外，另一種表達、傳遞人類感情或信息載體的功能。七十年代在山西侯馬發現的晉國盟書，這些為天地神明共察的神聖文書，書寫在源自戈兵的圭形玉片上。可見在中國古代，文字的內容與書寫材料之間有着內在的聯繫，從本質上看，甲骨文的內容與載體之間，也是這種關係。在發掘侯馬盟誓遺址時，有不少沒有遺物的空坑，可能一些與盟誓有關的有機質資料未能保存下來。如果我們將盟誓和成語中“化干戈為玉帛”聯繫起來，並依此推論有些盟誓的內容可能書之於帛，當然論據欠缺，但古人曾賦予玉、帛有相似的社會屬性，大概不會有很大的錯誤。有的研究者認為：“藏傳佛教的內涵與蒙古社會的原始信仰薩滿教有相似之處”。在現今藏傳佛教地區，“哈達”是奉獻的神聖物品，絲織品的本義可能與“哈達”相去不遠。

　　鳥的飛翔遠高於蟬，先秦玉雕中鳥的形象更為多見。良渚文化、紅山文化和石家河文化中都有玉鳥。每當研究者討論上古時代的鳥形時，無不提及“天命玄鳥，降而生商”，而且從東方部族的鳥崇拜聯繫到鳥圖騰。圖騰是史前時期自然崇拜和祖先崇拜的混合產物，而應具有強烈的內向性。圖騰並不一定見諸形象，也不與多神崇拜相斥，至少和現代生物學分類沒有共同之處，崇拜對象不等於圖騰。紅山文化的玉鳥。形似鴞，兩翼平展作飛行狀，鳥首向下凝視大地，腹部琢有蜷曲的爪，是一種仰視的構圖。良渚文化的玉鳥形如鴿，雙翼展開而鳥首朝前，兩眼琢於頭部上方而腹部不琢鳥爪，構思者的立足點比鳥高得多。在那件著名的大玉鉞上，神人獸面像高踞上方，飛鳥則佈置在下角，形象地襯托出以神人獸面圖形的神遨遊蒼天的崇高地位。在江淮地區出現的玉鳥又往往表現為側視的圖形，聯繫到河姆渡文化象牙雕刻的鳥形圖像，都突出地表現其強大的喙。可見每種鳥的形象，各自寄寓着各地社會羣體的感情和信念。這些圖或形，在一定意義上是文字出現以前，記錄古人精神生活最原始的視覺信息。雖然目前我們還不能正確地讀識，如果按照天人合一的觀念，古籍不會距離飛翔或攀登的主題太遠。

　　良渚、紅山和江淮之間的古文化共同擁有玉雕的龜，人所共知。在華夏祖先的心目中，龜是具有靈性的生命，史記雲：“略聞夏殷，欲卜者乃取耆龜”。占卜是古代東方天人交往的重要渠道，構成了巫術活動的主體。河南舞陽賈湖遺址的發現，將龜靈信仰的起始推到八千年以前。玉雕的龜，只是這種信仰新的發展。可見古人認為有靈性的動物不只是會飛的鳥和蟬。

　　有位國外研究者認為，中國古代藝術品具有宗教和政治意義，藝術品上的動物紋樣是巫覡通天的工具。近十年良渚文化的考古學研究表明，以大量玉禮器隨葬的死者，具有巫覡的身份；在四、五千年以前已經出現擁有神權、軍權和財權的顯貴階層。聯繫到東北等地薩滿教的法衣，其下緣或飄帶上，每每繡有動物圖形或釘有銅片，猶似現代的腰鈴舞。在反山、瑤山等良渚文化墓地，玉蟬、玉鳥和玉龜都發現在死者腰部以下，每件的背或腹部均有隧孔，應是一些縫綴在衣着下緣的飾物。商代的國王是羣巫之長或自兼貞人。當週武王戰勝殷紂王時，這位自兼貞人的商王帝辛“登鹿台，着寶玉衣，赴火死”。鹿台可能是巫師作法的專用場地——祭壇。赴火或許是燎祭，乃是這位羣巫之長在履行稟告先巫和上蒼的最後職責。這襲寶玉衣也就是縫綴着蟬、鳥、龜……等玉器的法衣。蠶、桑、絲的本義與巫術是相通的，殷紂王的這件寶玉衣可能是絲織品，以絲織品作衣料似乎是巫術的衍生物。看來將絲織品服裝形容為“飄飄欲仙”，並不完全是現代文人的憑空想象。

　　人類在生產物質財富的同時，也創造着自己的精神生活，製造工具只是人區別於動物的物化標誌，人有高級思維活動還有精神生活。人類對於包括自身在內的自然界，永遠處於似解與不甚解之間。原始宗教是古人對眾多自然想象不理解的結果，也是人類高級思維活動的精神產品。將未被認識的自然力賦予人的意願，並藉此駕馭自然，在心理上協調對大自然認識的缺陷。本世紀初的國學大師王國維認為，禮字的本意“象二玉在器之形，……為以玉事神之器”。以事神致福的禮儀活動在古代的東方源遠流長，並構築了中華禮儀之邦的思想基礎。國內一位同事説：“要多花一些精力去思索考古學遺存中所含的精神領域的問題”。良渚文化、紅山文化和江淮之間的古文化是東亞大地上三支各有淵源並自成系列的考古學文化，它們之間在物質文化面貌上的區別也是清楚的。但是它們卻共同地孕育了華夏古文化，並組成了早於夏商的玉器時代。蟬鳴的遐想，旨在探索藴藏在蟬、蠶、鳥、龜背後古人精神生活的沉積，或可撥開遠古東方神秘面紗的一角，窺見華夏上古文明的點滴真諦。

1991年6月30日

牟永抗