疫情當前，古代思想家有話説_風聞

文章來源丨北京大學出版社

自從疫情爆發以來，我們在情緒的過山車上起起落落，無助、困頓、無聊、冷漠、慌張、憤怒、激動、同情、昂揚……有許許多多事情和言論不斷刺激神經，對於習慣於兩點一線生活日常人們來説，也許從來沒想過如何去面對這麼紛繁複雜的外部世界，更別提去搞清楚每個話題的來龍去脈，一來二去不免淪陷於虛無主義的沼澤，或是迷失於自我中心主義的不聞不問。

好在，這個永不確定的世界裏，總是有一些思考乃至思想能夠振聾發聵。無論何時，閲讀始終都是安放自我的良藥，不是簡單地回到書屋裏閒度光陰，而是重新思考自我和社會和他人，尤其值得一提的捷徑，是回眸那些歷史上的先知先覺者。每一個思想家固然是在回應那個特定時代，但是對於後來者而言，卻不得不一次次回到他們思考的現場，去粗取精地致用於當下。深沉的閲讀者會發現，我們欠缺的遠不止於“風月同天”。昔人已乘黃鶴去，此地幸餘黃鶴樓。

如何處理好自我保存和關注他人的平衡？

疫情面前他人即地獄嗎？

（孔子）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。

朱子於此章注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。”強調這一節的推己及人之義，當然並沒有什麼不妥。但如果深味其中的語意，則又能見到一層新的意思，即以“己欲立”、“己欲達”為目標、以“立人”和“達人”為方法的涵義。換言之，每個人都是通過立人來立己、通過達人來達己的。

追求幸福是人的普遍的本質傾向。而幸福的基本內容就在於人的自我保存和自我實現。而每個人的自我實現總是以他人的自我實現為前提的，或者説，每個人的自我實現當中都包涵了他人的自我實現，這樣一來，通過立人、達人來實現立己、達己的目標，也就成了人的普遍傾向。而這種傾向就體現為孔子哲學中最核心的概念——仁。換言之，仁就是人性的內涵。

如何識別荒謬錯誤的思想言論？

（孟子）

詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心,害於其政;發於其政,害於其事。

譯文：不全面的言辭我知道它片面性之所在；過分的言辭我知道它失足之所在；不合正道的言辭我知道它與正道分歧之所在；躲閃的言辭我知道它理屈之所在。這四種言辭，從思想中產生出來，必然會在政治上產生危害；如果把它體現於政治設施，一定會危害及國家的各種具體工作。（來自楊伯峻《孟子譯註》）

“四辭”既是錯誤言論的四種形態，又是錯誤言論的四個發展階段。朱子説：“詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如‘楊氏為我，墨氏兼愛’，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是説不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。”詖辭所見偏頗，故有所遮蔽。所見既失平正，則只是不可普遍的道理。持此見識的人，又不肯自限於一個局部，要勉強將這道理推擴出去。其結果不得不張大其事。

經過虛誇的道理往往高妙虛玄，陷人的同時不免自陷其中。自陷者不能自拔，發展下去遂至於根本上背離正道。將不可普遍的道理勉強推擴為普遍的，其中必定有講不通的地方，只能從別處尋一個無根的道理來補救。

面對疫情如何緩解過度焦慮？

（程顥）

《定性書》是程顥作品中很著名的一篇。這篇文章的背景是張載寫信問程顥：“定性未能不動，猶累於外物。”按張載和二程交遊的過程看，這封信應該寫於嘉祐三年前後。此時的張載，還沒有形成自己完整的體系。

張載為什麼要追求定性？這不是任何佛教意義上的問題，而是出自儒家固有脈絡。儒家對自主性的關切，是相關討論產生的根本。在儒家傳統語境中，特別是思孟學派的語境中，“在我”與“在外”的分別是至為關鍵的。**“在我”的領域是人自主且必然的領域，而“在外”的範圍則是人無法掌控的。**如何不為“在外”的東西擾動，是這一問題的關切所在。孟子説“不動心”，即着眼於此。張載的問題是：若一味地追求定性，則難免落入虛寂，無法面對天下的責任；若不免有外向的關切，則“在外”的種種難免影響人的自主性的實現。對於張載的困惑，程顥回答説：

所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內外。苟以外物為外。牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物於外。則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？

“定”不是“靜”，不是躲在角落裏不應接事物才叫定。定是貫通動靜的。人們之所以會覺得被外物牽累，是因為人為的分隔了內外。而既然人稟得了普遍的天理，那麼，所有的事物就都不在分外。只要有“外”，也就意味着天理不是普遍的。順承天理的普遍性，人就有了超越自身的有限性的傾向。這種指向無限的普遍性人格，是無內外限隔的：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。

聖人“情順萬物”，一方面能將萬物都置於自己的分內，另一方面又能依事物的固有本質做有差別的安頓，從而避免了“兼愛”之弊。表面上看，程顥似乎是主張聖人無情的。但他又説：

 聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。

聖人並非沒有喜怒，只是喜怒的根源不出於己，而出於物。聖人之情只是事物客觀情態的反映而已。只要有出於自身的愛憎喜怒，就無法做到“廓然而大公”了。聖人通萬物之情，不是氣質層面的感通，而是根源於對義理的知覺和體認。氣質上的感通總是有所偏倚的，只有從義理的當然出發，才能實現“物各付物”的公道。“情順萬物而無情”針對的恰恰是將仁理解為惻隱之類的情感的偏失。仁者之“渾然與物同體”是義理層面的知和覺，而非情感意義上的關聯感通。

居家期間如何提高xx的自我修養？

（程頤）

敬既是閒邪之道，那麼如何理解“敬”呢？程頤説：

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。

“主一”就是精神凝聚專一的狀態。當然，光講專一顯然是不夠的。一心一意地就愛賭博，一心一意地就是好色，也是專一。所以，程子進而講：“一”是沒有任何具體對象的情況下，內心保持收斂、整齊、專一、純淨的狀態。“主一無適”，就是沒有任何對象和方向的精神凝聚、炯然在中的狀態。程顥説：“心要在腔子裏。”與“心在腔子裏”相反的就是心不在焉，心全然不在此處。把心收到自己腔子裏，就是“主一無適”。

對於今天的人來説，“敬”是打破自我中心主義和個人主義的良藥。“敬”把個人還原到恰當的位置上去。往往越是沉迷於自我的人，越不幸福。自我觀念太強的人得失心就重，患得患失，永遠在煎熬中。凡事出於公心，再焦慮也有限。“敬”這個字可謂點雪洪爐，一切紛擾都能消得淨盡。

程頤講格物時説：

格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。

格物就是窮理，就是研究事物的道理，把事理弄明白。在講到格物的具體內容時，他説：

窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。

窮理可以從多方面着手：讀書講明義理，討論古今人物、分辨是非，在應對事物的時候看能否恰當地處理，都是窮理的功夫。值得注意的是，程子講的窮理顯然包含了對客觀事物之理的探索。這樣的格物觀念，強調了明理的重要性。以“敬”來涵養，藉以調整和澄治人的氣質之偏，這固然重要。但更重要的是明道理。明理才是根本。

如何正確處理好利益和正義的關係？

如何看待不必要的犧牲？

(陸九淵）

陸九淵特重“義利之辨”。對“義利之辨”的強調，與“收拾身心，自作主宰”的精神是相貫通的。有一則陸九淵的弟子傅子淵和陳正己之間的對話，很能彰顯象山之學的品格：

傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問，曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”

 “辨志”即辨識一個人的志向。陳追問所謂“辨志”到底分辨什麼呢？傅回答：義利之辨。“義利之辨”的確是儒家最根本的原則之一，但我們今天對“義利之辨”的強調要防止兩種傾向。第一種傾向是完全不講“義利之辨”，只講一個“利”字。另外一種傾向是把“義”“利”之間的緊張絕對化。把“義”與“利”的衝突絕對化，在道理是講不通的。

《周易》“無妄”卦六二講：“不耕穫，不菑畲，則利有攸往”，程子、朱子都從中發揮出義利之辨的主題，突顯出董仲舒所説的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的原則。**儒家是要強調義利之辨的，但不能把義利之辨絕對化。**以種地為例，強調義的原則意味着不論收成如何，我們都得努力耕種。但如果確知完全沒有收穫的可能，還在那兒耕種，那就是智力有問題了。我們讚賞孔子的“知其不可而為之”，但要明白，孔子的“知其不可”講的是他的理想不可能完全實現，但並不是一丁點兒的可能性都沒有。

義利之辨的“辨”字非常緊要。在現實生活中，我們考慮任何問題都是各種要素的權衡、綜合。在各種權衡、綜合當中，對發心動念那一念之微的分辨是至為關鍵的。做一件事“最根本目的是什麼”，是君子、小人之別的分野。陸子“辨志”的講法非常可貴。

人的行為當中，這一念之微是分別善惡的根本：你到底想成為一個好人，還是一個壞人，你到底是出於公還是出於私，你到底是出於利的心還是出於義的心，都只在這一念之微。這是陸九淵最發人深省、震撼人心的地方，這一念之微的分辨是心學得以挺立的根由所在。陸九淵那過分簡單化的思想體系之所以成為宋明道學發展過程中的一個重要里程碑，原因就在於此。陸九淵曾説：

某觀人不在言語上，不在事為上，直截是雕出心肝。

“雕出心肝”處就在義利之辨。不僅看人要如此，看自己也需如此。這樣一種莊嚴深刻的態度，以之律人，或有失之苛酷的危險。但以之來正己，則是確乎無疑的關鍵所在。

如何處理關於善惡的內心波瀾？

（王陽明）

無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。

這就是著名的“四句教”。“四句教”中爭議最多的是第一句——“無善無噁心之體”。這裏的“體”是指本來面目、本來樣子、本來狀態。“無善無噁心之體”的正確解釋是：無善無惡是心的本來面目、本來狀態。心的本來面目的“無善無惡”，指的是不執着於善惡。

王陽明説：比如天之太虛，底下雲聚雲散。但不管雲聚雲散，都不影響天體之湛然清虛。天體之湛然清虛，比喻無善無惡的心之本體；善惡就好像雲聚雲散。不管雲聚雲散，都不能影響心體之自然、無滯。這其實也就是禪宗所講的“不思善、不思惡”。在陽明看來，人的心靈就應該像太虛一樣，不管雲聚雲散，都應該一過即化，纖毫不留，沒有一絲滯留在心裏。這個道理和《大學·正心章》有密切關係。

《大學·正心章》講：“心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正。”其實講的也是心靈的無滯。心之本體，公平、無私、無滯。彷彿鏡子。陽明曾經講過，“遷怒”不是“怒於彼而遷於此”，而是“為怒所遷”。你心中只要滯留了憤怒，你的心體就為怒所遷了。陽明有一個非常妙的比喻：心靈彷彿眼睛，眼睛裏容不得任何東西。你往眼睛裏撒幾顆沙子，眼睛當然睜不開。這不是因為沙子不好。你往裏撒點兒好東西，比如黃金玉石的碎屑，眼睛同樣是睜不開的。

什麼樣的善是最高的善？比如，一個小孩從你旁邊經過，險些摔倒，你順手扶了他一把，然後就過去了。這事你做完了當時就忘掉了，這樣的善才叫至善。特別小的好事，我們做過就忘了；但稍微做了好一點的事情，心中就唸念不忘，不斷地想起來就美，想起來就激動。其實不管多大的功業，都應該像“太虛中一點浮雲過目”，得有這樣的心態才行。當然一味地講無滯，也是要不得的。如果父母去世了，心裏持久的哀痛算不算一種“滯”？如果這也要無滯的話，那三年之喪豈不成了偽善？如果你解釋説，悲痛雖凝滯在心裏，但心體仍舊是和樂的。這就不僅是偽善的問題，恐怕可以歸類為某種精神疾病了。

好在陽明不是隻講“無善無噁心之體”，他還講“有善有惡意之動”。你的心不可能總處在無善無惡的本然狀態，心必然發為意。一旦發為意，那就有善有惡了。“知善知惡是良知”，**人一念發動就知道它是善的還是惡的，知道了善惡就實實在在地去為善去惡就是了。**所以陽明説：我這個教法顛撲不破，所有人用這四句，都能有受用。上根人“一悟本體即悟工夫”，徹上徹下；下根人按照這方法去做，也能循序漸進，下學上達，篤實地成長上去。

仁是感同身受，仁是大公無私

（程顥程頤）

“以覺言仁”是程顥的一大發明。他説：“醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。”

手足痿痹，半身不遂或高位截癱，本來屬於身體一部分的現在變得痛癢無關，這就是“不仁”。這個講法雖然極具啓發，但終歸是比喻。程顥講的知覺主要不是氣質層面的感通，而是對義理的體認和知覺：

醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。

氣質層面的知覺，無論如何不可能是普遍的。只有知覺體認義理，人才有可能超越個體的有限性，達到普遍的一體之仁。

程顥的思想中尤其重視“仁”的知覺義，“以覺言仁”可以説是程顥的一大發明。在孔孟以後漫長的遺忘中，他重新拈出了仁的知覺義，進而以“天地萬物一體”來講仁。程頤在這一點上，至少從表面上看是與程顥有很大不同的。**與程顥“以覺言仁”不同，程頤更主張“以公言仁”。**程頤説：

公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心。

人心就像人的容貌一樣，千差萬別。這些差別其實都屬於“私”。“公”則超越種種私我，達到人格上的普遍性。

關於“公”與“仁”的關係，程子説：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用。

只一個“公”字，仁之道就已經包含在其中了。當然，我們不能直接説“公”就是“仁”，程頤説“公”是“仁”的所以然，是“仁”之理。“公”之理落實在人身上就體現為“仁”。人能做到這個“公”字，就能夠“物我兼照”。既能夠看到對象的特性，也能夠深刻地理解自己。在“物我兼照”的基礎上，既能夠深切地體認到自己，也能夠深切的理解他人。由此出發，才能夠“恕”，也才能夠“愛”。“恕”和“愛”都是以“公”為根基的。程頤“以公言仁”，是對程顥思想的一個重要的補充和發展。程顥以知覺、體認義理為仁，進而強調仁的一體義。沿着這一理路進一步發展，是能夠推演出“以公言仁”的道理來的。

觀點資料來自《中國哲學十五講》