《烏合之眾》與中國的精英主義羣體心理學_風聞

2000年以來，在中國大陸的輿論空間裏，一旦羣情激昂，有一本書的書名總會如期而至。這本書是古斯塔夫·勒龐在1895出版的大眾心理學著作《烏合之眾》。在勒龐西去近九十年之後，《烏合之眾》在很多國家對公共事件的討論裏早已淡出，但近二十年間它在中文輿論空間卻一直長盛不衰。在冠狀病毒疫情爆發之後，許多文章再次使用《烏合之眾》批評羣體情緒的不理性、瘋狂和智力低下。

勒龐到底説了什麼？ 他的理論基於什麼背景，有什麼缺陷，又適不適合今天的公共討論，尤其是對當下的冠狀病毒疫情的公共討論？ 在《烏合之眾》頻頻亮相的中國輿論空間，這些問題急需回答。 我們將首先回顧勒龐《烏合之眾》一書的歷史背景、主要論點和主要缺陷，然後進一步探究勒龐的理論是否適合用來討論冠狀病毒疫情中的中國公共行動，它是否會限制人們對羣體行動的理解。

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過時的“巴黎公社註腳”

偉大的歷史事件總會留下一批註腳，以及為它寫註腳的人。1871年的巴黎公社雖然只持續了兩個多月，但留下的註腳大概不勝枚舉。這其中既包括歐仁·鮑狄埃和世界傳唱的《國際歌》，也包括古斯塔夫·勒龐和他的《烏合之眾》。1871年的春夏之交，勒龐剛剛從普法戰爭的慘敗中脱身，生活在巴黎。5月23日，在政府軍破城之際，巴黎公社當局下令焚燬了法國王宮杜伊勒裏宮、巴黎市政廳和巴黎司法宮等主要建築。勒龐親眼見證了這場大火，而這場大火也灼燒了勒龐的世界觀。31歲的勒龐決心研究一種新的、關於人的心靈的科學，來解釋這種在他眼裏無法理解的羣體的激情。

大約四分之一個世紀後，《烏合之眾》問世。更準確地説，這本書的原文標題Psychologie des Foules直譯應該是《羣體心理學》。巴黎公社給當時的法國上流社會帶來了深遠的創傷，巴黎的精英急需一個解釋。因此在當時，巴黎公社成員被廣泛地看作瘋子、地痞或者罪犯。這些觀點，都是在個體層面上攻擊公社成員的。勒龐獨樹一幟地提出，是“羣體”改變了個人的行為。人只要進入羣體，就會形成一種“羣體心理”：“當他們成為羣體中一員的時候，他們的感情、思維和行為與他們單獨一個人的時候迥然不同”。這種羣體心理，勒龐稱之為“無意識”。在他看來，我們的日常行為不僅由我們自己意識得到的理由所主導。在我們的意識之下，掩蓋着一層不由理性主導的無意識。當個人進入到羣體之中，人與人之間的差異會逐漸被抹去，共享的無意識則會浮現出來。既然無意識不由理性主導，也不追求智慧，那羣體就只能越來越愚蠢，而不會越來越聰明。同時，在羣體裏，行為會互相傳染，這會使得整個羣體越來越容易被誘導。因此，無論一個羣體表面上打着多麼進步的旗幟，它本質上都是退步的。既然羣體不追求理性和智慧，羣體性運動就只能帶着人類文明向下坡路走。

Psychologie des Foules

在當時，催眠剛剛開始成為個人心理治療的手段。套用催眠作為比喻，勒龐提出，羣體一旦形成，很快就會把自己置於權威的領導之下。權威往往被某種極端的政治理念催眠。被催眠之後，他們忘了世間的一切，一心只為這個理念狂熱。他們反過頭來，又催眠整個羣體，利用羣體為他們的理念服務。

換句話説，在勒龐眼裏，羣體智力低下、不講理性、充滿危險。再加上一個催眠者一般的領袖，羣體政治的出現，就是人類文明走下坡路的跡象。

勒龐的理論發表之後，在知識圈內和公共討論裏廣為傳播。1908年，它進入了英國和美國的心理學教材。二三十年代，它以芝加哥大學為中心開始擴大影響。但這份影響力並沒有像一些19世紀的經典理論，例如馬克思的《資本論》和小密爾的《論自由》那樣持續到今天的課堂裏。百餘年後的今天，勒龐的理論由於在歷史學、心理學、政治學和哲學方面的種種缺陷，在學術圈已經基本只被當作思想史中的一頁。史學家們會抨擊勒龐的史實錯誤，心理學家們會用更前沿的文獻來指出勒龐理論的過時。但客觀來講，有不少一兩百年前的大理論，儘管囿於時代和視野犯下過種種錯誤，對人們理解今天的社會、政治和人仍有重要的指導意義，比如馬克斯·韋伯的《新教倫理和資本主義精神》。勒龐的貢獻，大概在於他響應了一個值得思考的問題，也就是羣體政治可能存在的破壞性。但在解釋的層面上，這套理論的貧瘠，嚴重限制了人們理解羣體的能力。

勒龐的理論，首先不能幫人們理解“個人為什麼加入羣體”的問題。他認為，那些加入羣體的人，“當環境正常的時候，他們是一些合法的公民或是善良的官員。而當環境突變的時候，他們表現出來的那種罪惡與殘暴，就連他們自己都無法相信”。可這並不能解釋這些平素是善良公民的個人，為什麼會選擇一個讓他們的情緒爆發的羣體環境。而這個問題，其實並不難回答，這無非是身處社會邊緣的人，在壓迫和貧困之下產生的憤怒、焦慮、恐懼和無力感而已。很多羣體的形成，恰恰是因為在社會中被邊緣化的人，因為種種原因發現他們並不是唯一一個受壓迫者，才聯合起來形成了羣體。

精英視角的勒龐看不到這些，因此如果逼問他這個問題，他只能歸結於有一些人先天缺乏足夠的理性和智識，放棄了獨立的人格去加入羣體，變成狂熱的追隨者。換句話説，是一部分次等人，自願去當了瘋子。這種思路，恰恰是把人從他們所處的社會環境裏摘出來，把他們在社會里面對的問題簡化成他們的個人的道德品質和思想水平的問題。從這個視角出發，勒龐只能把社會的變壞僅僅看作是因為這部分人選擇加入羣體。他卻看不到羣體鬥爭的出現，恰恰是社會關係惡化的結果。是因為社會已經危如累卵，而平民比精英更容易被變壞的社會危及，所以才聚集起來，採取行動。對於理解政治而言，這是種致命的錯誤，因為理解不了暴力心理的社會根源，遏制過度暴力的舉措就會一再脱靶。

在勒龐眼裏，加入了羣體的個人，既放棄了理性，也放棄了對個人利益，甚至放棄了對個人安危的顧慮。他們有的，只是濃墨重彩的情感，不管是狂熱、恐懼還是憤怒。因此對勒龐來説，激情對政治起到的完全是負面作用。帶着這種想法，我們就無法理解，激烈的情緒在很多時候是被壓迫者僅有的武器之一。看到“華人與狗禁止入內”之類的標牌，當年人民的反應如果不是憤怒而是冷漠，那一切反抗都無從談起。激烈的情感對於政治而言，本身有着舉足輕重的作用。只要矛盾和衝突還在，它就不會被完全淨化掉。它不是政治最大的敵人，漠不關心才是政治最大的敵人。

當然，宗教狂熱、排外狂熱、意識形態狂熱等種種狂熱，給人類的政治史帶來過數不盡的災難。但既然政治的基礎是衝突，那激烈的情感就會一直存在；既然激烈的情感會一直存在，我們就需要有更好的方式來面對它。想盡辦法去把它壓制住，只會讓激情爆發時的破壞性變得更強。同時，勒龐理想中的那種不帶有激烈的情緒的高層政治，同樣在歷史上犯下過嚴重的錯誤。尤其是在20世紀之後，資本的全球化和交通技術的全球化使得政治精英和經濟精英的跨國流動性遠大於草根民眾。擁有充足流動性的精英，可以通過遷徙來逃避他們犯下的錯誤，承擔後果的人則一定會是資源有限、無法遷徙的平民。激情和數量恰恰是平民僅有的武器。如果沒有平民政治的激情來控制高層政治的計算，如果草根的民眾不能聚集起來，對政客形成壓力，所有平民都只能做待宰的羔羊。

最後，勒龐也嚴重誤解了領袖在羣體運動中的作用。在勒龐看來，羣體的領袖是催眠大師。他可以輕易地引導羣體成員的行為，利用羣體來實現他自己的政治理想。可實際上，在羣體政治中，不管是領袖還是個人幾乎總是在彼此塑造。即便是在60年代中國，毛澤東的領袖權威嵌入中國共產黨的執政基礎，看似最不可能被挑戰的時代裏，他的話語在追隨者內部仍然一直在被創造性的解讀，激發出比毛澤東思想更平等主義的理念。這些挑戰反過頭來也迫使毛澤東不得不動用自己的權威來壓制自己的追隨者，使毛澤東思想中的平等主義元素不至於挑戰到他本人的權威地位。（ 注：Yiching Wu, The Cultural Revolution at the Margins: Chinese Socialism in Crisis, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014 ）領袖和個體之間的關係，絕不是勒龐用診療室做例子想象出來的催眠師與被催眠的病人之間的關係。參與羣體運動的人，往往也各有動機，無論是真誠地想為一個理想出力，還是崇拜領袖的個人魅力，還是有更自利的打算，或者兼而有之。領袖能用個人魅力和話語將這些人凝合起來，但他無法完全掌控羣體的行為以及運動的發展軌跡。運動一旦展開，便會在歷史中獲得自己的生命。

勒龐的這些失誤，導致他提供的理解羣體心理的方法在複雜的羣體心理動態面前顯得太過簡單。以羣眾為基礎的運動推翻過大量壓迫，也帶來過很多苦難，這都是難以辯駁的事實，“如何解釋和麪對羣眾運動中的危險因素”這個問題也一直存在。到上世紀60年代左右，勒龐的理論開始逐漸被更新的集體行動理論取代。這個為巴黎公社書寫的註腳，看起來好像已經快要走到句點。

巴黎公社時期的街壘

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《烏合之眾》的中國傳播之路

然而在中國，如果有一份榜單排名在公共討論裏最常被丟出來的學術書名的話，《烏合之眾》恐怕會毫無懸念地雄踞榜首，遙遙領先於可能的第二名《菊與刀》。

勒龐的思想早在二十世紀初就已進入中國，被梁啓超、梁漱溟、周作人等民國文人關注，魯迅的文章裏也曾提到過勒龐的名字。 這其中對勒龐對感興趣的當屬周作人，從1920年代到1950年代，勒龐的觀點多次在周作人的寫作中出現。 1949年以後，勒龐的思想作為“資產階級學術”而被棄置，直到70年代中後期才重新進入學者視野。 2000年，翻譯家馮克利重新翻譯了Psychologie des Foules，並將中譯名定為《烏合之眾》。 《烏合之眾》從此再次進入中國的公共空間，開始了截至目前長達二十年的“第二人生”。

《烏合之眾》在中國的第二人生，同樣趕上了一個國家，尤其是一個國家的知識分子，需要為創傷尋找一個解釋的時候。 文化大革命結束後，“為什麼”這個問題在中國漫長地迴響着，敦促知識分子去尋找一個答案。 知識分子轉向過中國的文化傳統，轉向過中國的國民性，轉向過“西方思想”的破壞力，也轉向過羣體的心理。 他們開始把羣體的危險當做一個需要研究的議題。 1989年之後，羣體在中國已很少被視為一種政治表達的途徑。 它被叫做“事件”，當做一個應該被解決的問題，而不是當做現有的社會問題爆發出來的一種表現。

《烏合之眾》提供的解釋，正好與這波轉向合流。 2000年新譯本出版之後，在公共討論裏佔有一席之地的《烏合之眾》，逐漸成為很多人面對所有涉及“人羣”的事件時，所能想到的唯一思想資源。 每一次大規模的情緒爆發和表達，無論是哪種形式、什麼內容、關係到哪個羣體，幾乎都會有人提醒中國網民，這時候該讀《烏合之眾》了。 而人們的信息渠道畢竟不暢，公共記憶受到種種限制，能提供幫助的歷史視角和理論知識都比較有限。 之所以勒龐的一些觀點能如此符合大家的直覺，可能正好説明，在導向明確的政治潮流、受限的信息渠道和商品市場的協力下，人們的胃口正好和勒龐的論調不謀而合。 也恰恰説明，人們缺乏理解羣體行動的其他視角。 久而久之，《烏合之眾》彷彿成了解釋社會行為的聖經，以至於所有的恐慌、從眾和集體憤怒，彷彿都是個體放棄了自己的獨立理性，變成集體狂歡中的一員。 尤其是在冠狀病毒疫情爆發之後，憤怒、恐懼和焦慮在中國的公共空間裏集中釋放，《烏合之眾》也就一再被點名。

可是，恰恰是勒龐這種帶着強烈精英主義視角的羣體心理學，會導致我們看不到羣體行為中所反映的、根植在社會紋理之中的問題。 比如，如果人們恐慌搶購雙黃連只不過是因為“蠢人”主動放棄獨立思考的能力去跟風，那人們就沒有同理心來理解不充裕的醫療資源在危機來臨時對普通人心靈的衝擊，也看不到基本科學知識教育的缺口。 “蠢人”主動放棄獨立思考的能力去跟風，那人們就理解不了長期缺乏判斷信息的必要訓練的網民面對海量信息時的無所適從。 憤怒、恐懼和焦慮，是面對危機必然會產生的情緒。 它們所激發的行為，更應該被看作問題的表現形式，而不是純粹的病態。

Gustave Le Bon 古斯塔夫·勒龐

在公共討論裏氾濫的勒龐心理學，最終會把輿論場割裂成兩部分人，一部分是“獨立思考”冷靜理性的人，另一部分是盲動的“烏合之眾”。 前者往往居高臨下的嘲諷後者容易被輿論操縱、盲目跟風、輕信陰謀論。 但社會現實裏的中國大眾，恰恰不能被這麼極端地分成兩類。 因為正是這場危機，讓公共行動缺席已久的中國社會，看到了集體行動的力量。 自發組織的捐獻渠道和運輸通道，自發上街接送醫護人員的志願者司機，自發監督慈善組織物資分配情況的網民，如此種種，體現的無不是羣體行動的力量。 在當下的中國談羣體行動，抱着《烏合之眾》的論調批評集體焦慮和憤怒，卻不去看正是焦慮和憤怒推動了這些自組織的形成，這是非常不公平的。 而從歷史上來看，有一大批政治精英賴以生存的政治機制，恰恰是由羣眾的恐懼、焦慮和憤怒推動形成並建設出來的。 獨立於羣體和羣體情緒的政治從不存在，只存在於勒龐的腦海裏。

羣體的力量值得被看重，這不意味着人們應該忽視歷史上羣體運動留下的斑斑血跡。 歷史的確曾經教會人們，羣體政治是有風險的。 可歷史同時也曾教會人們，所有政治都是有風險的。 想為自己的命運負責的人，都不得不承擔一些這樣的風險。 但歷史教會過人們的還有更深刻的一課，那就是大火燒不到身上的時候，擺出勒龐的知識精英姿態都是容易的。 一旦大火蔓延到自己身上，我們中的很多人都會發現，我們早就是羣體中的一員了，只有恐懼、焦慮和憤怒才能給我們解決問題的力量。

要正確地理解羣體的力量和羣體的風險，不僅需要羣體之外的人擁有足夠的同理心來理解羣體的訴求，更需要目前暫時處在羣體之外的人清晰地意識到，自己本身就是羣體的一員。 哪怕目前正在形成的羣體暫時與自己無關，一旦個人生活的平衡被打破，一旦公民需要挺身而出把握自己的命運，發揮自己的力量，羣體是普通人僅有的出路。 這些，都是勒龐的視角無法提供的。 因此在當前羣情洶湧的關口上，人們需要的不是勒龐。 人們需要更好地理解公民的責任和力量，直視中國公共行動的歸來。

盤旋在中國輿論圈的勒龐的幽靈，是時候被驅散了。

撰文：駱斯航