王加華 | 個人生活史:一種民俗學研究路徑的討論與分析_風聞

基本信息

摘要：“個人生活史”是一種目前被諸人文社會科學廣泛應用的研究路徑與方法。對民俗學來説,每一個人都是“民俗”之“民”,都是生活文化的承載者。而作為社會化與社會關係中的人,每個人又都是一面“鏡子”,可從其身上映現出社會萬象與人生百態。這就為民俗學的個人生活史研究提供了合法性與可行性。而從操作性角度來看,應對俗民個體生命歷程及其生活“語境”做多方位的深入訪談、參與觀察與多方面瞭解,對其生活中的標誌性特徵進行呈現,然後在此基礎上反映其背後的整體社會生活文化。個人生活史研究,關注俗民主體的身體性與思想感受,以“民”帶“俗”、還“俗”於“民”,可避免傳統以“俗”帶“民”研究路徑帶來的一些不足與弊端。

作者簡介：王加華,山東大學儒學高等研究院教授；文章原刊：《民俗研究》 2020年第2期

一、引言:從“生活史”到“個人生活史”

生活史,即生命個體從孕育、生長、繁殖到死亡的完整生命歷程。其最早應該只是一個生物學的概念,英語表述為Life

Cycle,即生命週期或生命歷程,被用以指稱動物、植物或微生物的生命發展歷程,後來才被用於作為高級物種形式的“人”之生命歷程及其社會生活的研究中來。1如今,作為一種研究視角或者説研究路徑與方法,“生活史”(Life

History)研究已被廣泛應用於歷史學、社會學、人類學、民族學、民俗學、文學、藝術學、教育學等諸人文社會科學之中。檢諸冠之以“生活史”(當然,並非所有有關“生活史”討論的論文或著述標題中都會有這一字眼)的相關研究,可以發現其基本上圍繞兩個路數展開進行。一是對於“XX生活”的歷史研究,具體如“社會生活史”“日常生活史”“婦女生活史”等。2這一研究路數,更為強調的是研究的內容與主題,具體如飲食、服飾、居住、出行、娛樂、各種風俗習慣等。3就具體學科來説,則主要集中於歷史學、尤其是社會史研究領域;就歷史發展來説,其最初可追溯至19世紀晚期的歐洲,是在對傳統政治史、帝王將相史等研究路數的反思基礎上展開進行的,強調眼光向下、關注大眾日常生活,大體經歷了一個從微觀史、日常生活史到社會文化史的發展脈絡。4一是對於人類羣體、尤其是單個個體生活經歷的論述與分析,更為強調的是主體性問題,意在通過對個體生命過程、經驗、感受等的描述與分析,看其是如何受其所處的政治、經濟、社會、文化等因素影響與塑造的。這一研究路數,約萌芽於19世紀早期,最初主要被應用於人類學領域;從20世紀20年代起,開始受到人類學、社會學的重視與關注;20世紀90年以後,更是被所廣泛推廣應用於民族學、教育學、藝術學、文學等學科領域。5就以上兩種研究路數來説,第二種更契合於生物學意義上的“生活史”概念與研究實踐。當然,兩者只是強調的側重點不同,並非截然對立,而是互有交叉,畢竟日常生活是特定主體的日常生活,不能離開一個個生命個體而獨立存在;個體生命歷程,則必須要通過飲食、服飾、居住、出行等日常行為與活動才能得以實現與彰顯。

從主體性的角度來説,生活史研究,既可以圍繞特定羣體展開進行,也可以針對單個個體展開進行。日常生活、社會生活的歷史學研究,就本質而言,主要是針對特定時代的特定羣體展開進行的——當然也有針對單個個體的“生活史”研究6。圍繞生命經歷展開的生活史研究,即可以針對羣體7,也可以針對個體,但主要是就單個個體展開進行的。單個個體的生活史,即個人生活史。個人生活史,即研究者以日記、信件等文字資料或深度訪談、參與觀察等實地調查資料為基本依據,將一個生命個體的全部或部分生命歷程,以文本形式表現出來的回顧式敍述。這種敍述,可以貫穿這一個體的一生,也可以側重於其早期經歷或當下生活。8今天,作為一種研究視角與方法,除人類學、民族學、社會學等傳統注重個人生活史研究的學科外,個人生活史路數亦被廣泛應用於其他諸人文社會科學之中。比如歷史學,甚至有學者認為,個人生活史研究開闢了當代中國史研究的新領域、拓展了中國社會史研究的範圍,可以使人更好地看到當下中國緩慢而深刻的社會變遷。9比如教育學,個人生活史研究越來越受到重視與關注,成為教師教育研究的一個重要領域。10再比如藝術史學,藝術家的個人生活史研究,正越來越成為中國藝術史研究的一個新生點。11具體到本文所要討論的民俗學來説,近些年來,越來越多的民俗學人或民俗學話題,開始關注個體視角的描述與討論,具體如尹瀅關於北京郊區看墳人的研究、朱清蓉關於鄉村醫生父親的研究、謝菲關於花瑤挑花傳承人FTM的研究等。12這其中,特別值得注意的是日本學者中野紀和的討論,強調了在現代都市社會狀況下民俗學個人生活史研究的價值與意義。他以小倉祗園太鼓為具體案例,探討了與祭禮相關的人們,是如何將規範與習慣內在化的,進而在此基礎上又是如何構建或者説再構建自身並使其外在化的。13不過這些研究,基本都是個案性的討論,學理性的探討還明顯不足:比如對民俗學來説,個人生活史研究的合法性何在?可行性如何?在具體研究與文本呈現過程中,個人生活史研究應該如何進行具體操作?基於此,本文將在以往有關“生活史”討論的基礎上,重點對民俗學“個人生活史”研究的學理性問題略作討論與分析。

二、以“民”觀“俗”,還“俗”於“民”

民俗學是一門以“民俗”為研究對象與主題的學問。對於何謂“民”、何謂“俗”以及“民”與“俗”的關係問題,曾是民俗學界在很長一段時間內重點關注的話題之一。作為民俗學研究最為基本的理論問題與研究主題,對這些問題的認識與理解,將直接關係到民俗學作為一門學科的基本性質、研究方法與最終價值旨歸,因而具有極其重要的方法論意義。

整體來看,不論在中國民俗學界還是國際民俗學界,對“俗”與“民”的認知都有一個逐步發展的過程。從1846年英國人威廉·湯姆斯提出Folklore(民俗)這一術語,到此後英國人類學派、歐洲大陸民俗學,從早期中國民俗學研究者楊成志、江紹原,到“中國民俗學之父”鍾敬文,再到高丙中,我們對“俗”的認知大體經歷了一個從“古俗”到“生活文化”的發展與變化。14今天,至少在中國民俗學界,“民俗”即民眾生活文化、日常生活文化的認知,已得到民俗學界比較一致的認同。而對何謂“民”,不論其內涵還是外延,對其認知亦有一個逐步發展的過程,大體經歷了從本民族到本種族再到全人類、從鄉民到市民再到每個人的認知演變,雖然其間有階級、階層與地域等的差異性。15近些年來,為使民俗學能夠介入當下社會公共話題的討論、凸顯民俗學在當下國家與社會建構過程的作用與意義,高丙中又提出了從“民”到“公民”的結構性轉換。16但無論如何發展變化,如下兩方面已被今天的民俗學界所認知與承認:一方面,我們每一個人都是“民”,都是生活文化的承載者;另一方面,整體的“民”是由一個個的個體的“民”所組成的——這就為“個人生活史”研究的開展提供了主體上的合法性。所以,“我們不僅要關心作為民俗主體的整體性的‘民’,還要關注作為民俗主體的個體的‘民’”17。

相較於對“民”與“俗”各自內涵或外延認知的逐步深入與發展,對“民”與“俗”關係的認知則相對比較一致與穩定。大體言之,“民”是“俗”的存在主體,若無“民”也就不會有“俗”;“俗”則是作為主體之“民”的生活文化的體現與組成部分。二者相互依存、緊密結合,既無“民”之“俗”,也無無“俗”之民。但縱然如此,長期以來,對“俗”的關注卻遠甚於“民”。之所以如此,黃龍光認為,可能與對應於Folklore的“民俗”這一中文概念的偏正結構有關。“可能是因為從語言顯性結構的角度看它是一個偏正結構,其中心語素是‘俗’,而folk、‘民’則做修飾限定成分,所以民俗學界從一開始就把其研究對象限定在‘俗’(各種具體的民俗事象、現象等),這直接導致了後來的民俗學家們對folk、‘民’的長期忽視,造成重俗輕民的研究思路和做法。”18好在,“自從高丙中教授發表《民俗文化與民俗生活》以來,民俗學長久以來所信奉的民俗事象研究範式基本上被學界所拋棄了。從此以後,對民眾的關注開始逐漸進入了人們的視野”19。也就是説,至少就我國民俗學界來説,20世紀90年代以來,“民”開始受到研究者的日益關注。不過,在黃龍光看來,即使高丙中的研究範式關注並強調了“民”,但仍遠遠不夠。因為不論中外各家如何突進式、跨越式地界定民俗,卻都或多或少地強調了作為整體的民俗文化中“俗”的層面和內容,而對生成、操演、享用民俗文化的主體——“民”卻仍是關注不夠。因此,他主張要進一步加強對民俗主體的關注:“我們所説的關注是一種全方面的關注,不僅在研究中強調民俗主體的位置和內容,而且作為一門歷史悠久而與人類命運、人民生活息息相關的現世學科,我們所有的研究最後都要回到關乎民生,關注人性的終極目標上……作為一個有社會責任心的民俗學家,我們應該思考我們的研究究竟能給當地的民俗主體帶來什麼和改變或不改變什麼這些現實的問題。”20

鑑於“民”與“俗”之間不可分割的緊密聯繫,筆者認為,民俗學研究可大體分為兩個路數,即以“俗”觀“民”與以“民”帶“俗”並最終實現兩者間的有機統一。傳統民俗學研究,基本遵循的都是以“俗”為主或以“俗”觀“民”的研究路數,即以具體民俗事象為切入點,在對民俗事象描述、探討的基礎上,再關注其背後的俗民主體“民”。這一研究範式,在促進中國民俗學飛速發展的同時,也出現了一些不足之處,其中之一就是“將民俗事象從民俗生活中抽離、剝離開來,造成了民俗文化的破碎、零散及不成體系的研究態勢”21。誠然,民俗作為一種生活文化,具有生活性、整體性等特點,各部分之間不可截然分立,而是相互影響、相互建構。因此,在俗民大眾眼中,其實並沒有物質生產民俗、物質生活民俗、社會組織民俗、歲時節日民俗、人生儀禮等的分野,而都是他們社會生活的一部分,都是“過日子”的一種方式與體現。而這種分野,在近些年來轟轟烈烈開展的、以民俗學為主導的非物質文化遺產保護運動中體現得最為明顯,即生硬地將保護對象分為了民間文學、傳統體育、遊藝與雜技、傳統音樂、傳統美術、傳統舞蹈、傳統技藝、傳統戲劇、傳統醫藥、曲藝、民俗這十個類別,然後再以之去“套”本該自成整體的各種非物質文化遺產事象。實際上,各非物質文化遺產事象往往內涵豐富,很難用一個“類別”的筐來裝,比如傳統戲劇中就有美術、音樂層面的內容,也有信仰、口頭傳統等多方面的元素。

傳統以“俗”為主或以“俗”觀“民”的研究範式,具有割裂作為整體生活文化的民俗的不足,那我們如何才能避免這種不足呢?筆者以為,轉換研究的視角,以“民”觀“俗”或以“民”帶“俗”,將具有整體性特徵的生活文化重新“復歸”於“民”之身上,或是一種可能的解決方法。即在具體開展研究的過程中,我們不能僅僅只是以“俗”來觀“民”,還需要以“民”來觀“俗”,尤其是通過一些具體鮮活的個體之“民”來觀“俗”,如此才能更好地理解生活、呈現生活,因為“生活的整體性,離不開生活中的人……只有通過人的行動,才能呈現出生活的整體性,而不是依靠民俗事象的排列組合”22。雖然高丙中、黃龍光等都重視或者強調對“民”的關注,但他們的研究路數,本質上仍舊是以“俗”觀“民”、以民俗事象為切入點展開進行的。因為他們所強調的重點,在於研究中不能只關注“俗”,還要關注“民”,即認為事象研究最終要落腳於“民”身上,注重的是民俗學研究的終極關懷問題,而不是真正以“民”為主體與中心展開研究。事實上,作為一種由民眾所承載的整體性生活文化,只有將“俗”放到具體的民眾身上,才能真正做到還“俗”於“民”,才能做到對民俗主體的真正關照。而個人生活史研究,恰可以將破碎、零散的民俗事象重又聚合於作為主體的“民”身上。也只有將民俗事象重又聚合於每一個俗民個體身上,藉助於個人生活史的書寫,才能在最大程度上把人們的感受表達出來23,如此才能真正實現對作為民俗主體的“民”的終極關懷。因此,由“羣體”轉向“個人”,或許是未來民俗學發展的一個重要路徑。這一點,在急速發展的當下社會可能更有其價值與意義。正如中野紀和所認為的那樣,與傳統農村社會相比,在當下充滿流動性、異質性、多樣性和選擇性的動態都市社會中,人的個性被更加凸顯、個體問題的重要性比集團的重要性有所增加,於是個體就為我們提供了一個觀察現代社會的具體視點,由此個體開始受到越來越多的關注。24而對這一研究路徑的意義問題,施愛東更是有明確論述:

許多民俗學者習慣於將田野調查的重點聚焦在羣眾性節慶形式、程式性儀式表達等外在的、表面的民俗事象,忽視了不同家庭、個體之間習慣性思維的質的差異。當年顧頡剛在檄文式的《聖賢文化與民眾文化》演説詞中呼籲“打破以貴族為中心的歷史,打破以聖賢文化為固定的生活方式的歷史,而要揭示全民眾的歷史”,重點在於“全民眾”,因為“民眾的數目比聖賢多出了多少”。後來鍾敬文又將民間文學限定為“勞動人民的創作”,用“勞動人民”概念替換了“全民眾”概念。再後來,非物質文化遺產保護運動興起,我們的學術焦點又轉向了“社區”中的“非物質文化遺產傳承人”。雖然研究對象的範疇不斷具體化、微觀化,但始終是奔着“羣體”而去的,並沒有真正進入到個體的人(而不是“人類”)的生活世界。民俗學若要避開民族主義和地域本位的雷區,那麼,逐漸走向更加微觀的家庭調研,走向個體世界的探究,用個體的“人”的豐富性來沖淡“族羣”“社區”的特異性、差異性,或許是一個有意義的學術選項。25

這正是“個人生活史”研究的合法性所在。

三、作為“鏡子”的人

作為民俗學研究的對象主體,“民”可以是每一個人。換句話説,每一個人都是俗民主體,都是活生生的生活文化的承載者。不過,雖然民俗的本質是生活文化,但卻並非所有的生活文化都是民俗。首先,“民俗”要有一定的羣體規模——單個人的個人化行為與做法不是“民俗”;其次,“民俗”還強調要有一定的模式性與穩定性。正如“中國民俗學之父”鍾敬文先生所説的那樣:“社會民俗現象雖然千差萬別,種類繁多,但作為一種人類社會文化現象,它們大都有共同特點。就是這種現象,首先是社會的、集體的,它不介入有意無意的創作。即使有的原來是個人或少數人創立或發起的,但是也必須經過集體的同意和反覆履行,才能成為風俗。其次,跟集體性密切相關,這種現象的存在,不是個性的,大都是類型的或模式的。再次,它們在時間上是傳承的,在空間上是擴布的,即使是少數新生的民俗,也都具有這種特點。總之……與那些一般文化史上個人的、特定的、一時(或短時)的文化產物和現象有顯著的不同。”26

民俗具有羣體性、模式性、穩定性等特點,那對民俗研究來説,以單個的人作為研究主體何以可能呢?簡單來説,人作為一種社會性“動物”的特點確保了這一點。每個人都是“社會”的一分子,社會由一個個的人所組成,沒有個體,也就沒有社會的存在。但反過來,社會則是個人存在和發展的基礎。作為一種社會化的“動物”,單個個體的人不能離開社會而存在,否則其就不能稱之為真正的“人”——比如各種狼孩、豬孩等。若要依賴於“社會”而生存,人就必須要遵守各種社會要求與規則,要經歷不斷的“社會化”過程。所謂社會化,就是指“個人學習知識、技能和規範,取得社會生活的資格,發展自己的社會性的過程”27,“就是人的社會行為的模塑過程”28。當然,一個人的“社會化”過程,並不代表要完全泯滅其個體性與個性化,事實上兩者相伴而生,個性化依賴於社會化,社會化是人的個性化的社會化。29社會化過程會伴隨於人的整個生命歷程之中,包括幼年與青少年時期的基本社會化以及成年之後的繼續社會化,大體會經歷一個從強制到自我控制的過程。30因此,就實質言之,一個人的成長與發展,就是不斷適應社會要求而不斷社會化的過程。在這一過程中,其會不斷受到來自於家庭、家族、社區、區域、民族、國家等不同層面文化傳統與社會規則的薰陶、影響與塑造,由此使一個人形成特定的人生觀、價值觀以及話語系統、思想情感、行為模式等。“每一個人,從他誕生的那刻起,他所面臨的那些風俗便塑造了他的經驗和行為”31——這正是一個山東人區別於廣東人、一箇中國人區別於美國人的實質所在。當然,人的社會化過程不單單只是社會對人的影響問題,反過來人也會對社會產生影響,具有雙向性特點。但整體來説,尤其是具體到單個個體的社會化過程來説,社會對人的影響是更為主要的面向。而既然社會會對人施加影響與塑造,那也就不可避免會在每個人身上留下其印跡。由此,反過來,通過每一個個體,也就能一窺其所生存與發展的社會文化傳統等諸社會面向——固然會有管中窺豹、以偏概全之嫌。

每個人都是社會的一分子,在日常社會生活中,總會與不同的人發生這樣那樣的社會關係。每個人都有自己的特定社會角色,具體如兒子、丈夫、父親、女婿、教師、醫生、藝人……,不同的社會角色,會分別要求他(她)遵守不同的社會規則、承擔不同的社會義務、處理不同的社會關係。總之,人無時無刻不處於社會關係的浸淫、包圍之中,所以馬克思説:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關係的總和。”32也就是説,一個個體的首要活動與首要屬性,都涉及的是他與其他個人的關係。而這種“關係”,不是無所依存、虛無縹緲的存在,而是依託於人的本源性生存方式並在人的生存活動中展開的生存境遇。33作為“一切社會關係的總和”,出於社會生存的需要,每個人都處於不斷地與他人的互動與聯繫之中,並隨之在其周圍形成一個社會網絡34體系——雖然這一網絡體系會因個人身份、地位、職業等的不同而有所不同。正如費孝通論述中國人社會關係格局的“差序格局”理論所説的那樣:“好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯繫。每個人在某一個時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的。”35雖然費孝通的“差序格局”理論是相對於西方社會的團體結構而言的,但拋開整體社會結構與格局不談,僅從個人交往與社會關係層面來説,不論西方還是東方,每個人都可以是“波紋的中心”,都可以形成自己的社會交往圈子。也就是説,完全可以以一個人為中心與視角,“透視”出與其所交往的其他人,隨之再以“其他人”透視出更多的人。而民俗學作為一門研究民眾生活的學問,其最終落腳點在於“民”上,更具體一點來説在於“民”與“民”的相互關係上。事實上,各種民俗事象之所以被“發明”與“創造”出來,即在於解決人與自然以及人與人之間的關係。而人與自然的關係,歸根到底體現的也是人與人之間的關係,並且也只有落實到人與人的社會生活中來才有其意義,正如馬克思説的那樣:“人同自然界的關係直接就是人和人之間的關係”,“只有在社會中,自然界對人來説才是人與人聯繫的紐帶……才是人的現實的生活要素:只有在社會中,自然界才是人自己的人的存在的基礎”。36

每個人都是經歷過社會化的人,每個人也都是社會關係中的人,因此,通過單個個體,我們就能夠“映現”與“透視”出社會的方方面面,也能夠“映現”與“透視”出與之相聯繫的其他民眾個體。也就是説,其實每一個人都是一面“鏡子”,都可以通過他映現出他所生存的大千世界與芸芸眾生。由此,民俗學以“個人”為研究對象與研究主體,以“民”觀“俗”,也就具有了可行性——雖然“民俗”是羣體性、模式性的。由於每個人都是一面“鏡子”,因此至少從理論上來説,每個個體都具有典型性,都可以作為開展個人生活史研究的對象與主體。37之所以如此,是因為任何一個人的生命歷程都是社會化與個性化相結合的過程,人的發展縱然是人的社會化程度不斷提高的過程,但也是個性化不斷豐富和完善的過程。38縱然特定的社會文化會在每個人的身上留下大體相類同的“痕跡”,但卻並非完全相同。另外,每個人受自己社會地位、職業身份等的影響,其社會交往圈子也不完全相同。也就是説,每個人都會有自己特定的生命體徵、成長經歷、思想情感、社會身份地位、社會交往關係等——世界上就沒有完全相同的兩個人,即使同卵雙胞胎也是如此。因此,每個人都是“獨一無二”的生命體與文化存在,都是具有典型性的。

四、多方位調研與標誌性特徵的呈現

在近些年的教學與論文指導中,經常會碰到有關個人生活史研究的課程論文,或以一個下崗工人為研究對象,或以自己的某個長輩親人為研究對象等。在一些同學看來,個人生活史研究似乎是一個非常容易上手與操作的研究模式:只要找一個人,做一些深入訪談——有的甚至只有幾個小時,然後將訪談內容歸納分類,將被訪談人生活中的一些面向描述出來並呈現給讀者就可以了。但事實果真如此嗎?這就涉及到個人生活史研究的操作性問題了。

個人生活史研究究竟應如何開展呢?茱莉亞(Julia

NesonHagemaster)認為,生活史研究可分為六個步驟,即掌握研究方法、進行研究設計、文獻研究、田野調查、確定主題、進行資料分析。39王建民以非物質文化遺產傳承人個人生活史為具體案例,認為在具體研究中,為保證調查的高效,應當選擇“關鍵報道人”作為重點訪談對象;以深度訪談為調查手段,注意訪談問題的變換;強調訪談人與被訪談人間的平等對話,按生活軌跡對被訪談人進行提問與訪談;遵循學術倫理。40張素玲則討論了領導個人生活史研究中的步驟與方法等問題,認為首先要確立研究對象和選擇研究問題,然後通過訪談、信件、文獻等進行經驗和個人經歷的蒐集,在此基礎上進行理論建構和意義詮釋,在此過程中要注重訪談中的互動關係、要注重對社會大背景的瞭解與分析、要注重對訪談資料的質疑和反思、要注重把握故事的關鍵點、注重倫理道德問題等。41總之,從不同學科關於個人生活史研究的方法討論與個案研究來看,確定研究對象、通過田野調查等方式蒐集相關資料、分析呈現為其基本步驟——當然這也基本上是所有人文社科研究的通用步驟。

個人生活史研究的開展當然首先需要確定一個對象主體。前已述及,從理論上來説,任何一個個體都具有典型性,都可以之作為對象主體展開個人生活史研究。當然,從實際操作性的角度來説,不同個體肯定會有難易之別。相對而言,那些生活閲歷豐富、社會特徵明顯、對某一技藝傳承具有更大作用的個體——也即“關鍵報道人”,往往更具有“代表性”、更容易開展研究。確定對象主體後,接下來即是對資料的蒐集。除歷史人物主要依賴日記、信件、個人傳記等文獻資料(相對晚近的,可輔之以一定的實地調查與訪談資料)外,民俗學個人生活史研究則主要依賴田野調查。田野調查是民俗學獲取研究資料、開展具體研究的最主要路徑與方法。如王建民所論述的那樣,開展個人生活史研究,至為關鍵的是要對研究主體按生活軌跡進行深度訪談。42通過此一方式,可對研究主體的大體生活歷程、一些具體生活細節、思想情感等有一個大體把握。不過,正如張素玲所提醒我們的那樣,一個講述個人故事的人,其敍述能被看作是他(她)的真實經歷嗎?43確實,人們對生活歷史的回顧往往具有選擇性,是基於過往與現實生活需要而主動選擇的結果,通常會存在隱瞞、誇大、美化等傾向。另外,訪談人與被訪談人之間的具體關係、熟識程度等也會對講述人的講述造成一定影響。好在民俗研究關注的重點,不單單只是真與假的問題,更為重要的是其背後的觀念與心態問題。也就是説,是否説謊、隱瞞相對不重要,真正重要的是為啥要説謊與隱瞞,表面看來“虛假”的東西,背後所反映的卻是社會與觀念的“真實”。

深入訪談可讓我們對研究主體的各方面情況有一個具體瞭解,但對個人生活史研究來説,僅有深入訪談還遠遠不夠,還要在深度訪談的基礎上進行相對比較長時間的參與觀察。參與觀察法也是被人類學、民俗學、社會學等廣泛應用與熟悉的一種研究方法,即深入研究對象的生活中,在實際參與研究對象日常生活的過程中對其進行深入認識與瞭解。要了解一個人,最好的辦法當然就是和他一起生活一段時間,從他的日常言行、社會交往、情感表現、工作開展中加深對他的認識與理解。這樣做,一是可以深化訪談人與被訪談人之間的關係,利於訪談與研究的進一步開展——最高境界是被訪談人能對你熟視無睹;二是可以驗證或修正單純通過深度訪談獲得的數據與資料,亦可進一步加深對訪談資料的認識與理解;三是可以有一種代入感,進行“同情之理解”,建立與研究對象的情感認同,在對象主體“感受生活”的基礎上,通過研究者對對象主體的“感受”之感受,從而儘量採取一種“主位觀”的研究視角——雖然本質來説任何一項個人生活史研究都是“主位”與“客位”合謀與共建的結果,然後在此基礎上對研究對象的個人生活史進行理解與呈現。

要加深對一個人的認識與瞭解,還必須要進行多方位的調研。這種“多方位”,一方面是對被調查人而言的,即儘可能地對被調查人的各方面情況做認識與瞭解,諸如家庭背景、受教育狀況、婚姻、職業、日常交往、觀念信仰等社會生活的各個方面。另一方面,人是社會化的人、是社會關係中的人,因此要加強對一個人的認識與瞭解,還必須要將其放到其所具體生存或生活的社會“語境”中做多方位的認識。也就是説,在進行具體的個人生活史研究時,不能只針對研究對象本人進行訪談與觀察,還要對其周圍社會諸面向以及與之相聯繫的民眾羣體或個人進行深入挖掘,通過訪談或文獻查閲等方式做多方位的瞭解與觀察。比如一個村民,要對其具體生活村落的各個方面,如村落歷史、經濟發展、神靈信仰、家族傳統、節日體系、人生儀禮、口頭傳統等做全面瞭解。這些面向,可能與某個人的個人生活並沒有直接聯繫,但卻是瞭解與理解個人生活史不可或缺的內容。此外,超越村落的地域歷史與文化傳統等更大的社會文化背景,也應做適當瞭解,因為一個地區的自然地理環境與歷史發展、社會文化傳統,不可避免會對生活於此一地域的民眾產生潛移默化的影響。此外,一個特殊行業羣體所持有的習俗慣制,肯定亦會對行業內的每一個人產生深刻影響。比如一個手工藝者,除對其所生活的家庭與村落或社區語境等做深入瞭解外,還要對其所從事行業的技術流程、技藝傳承、習俗規制等,以及其所處手工藝羣體的工作實踐、社會交往、思想情感、日常生活時態等做全面瞭解。此外,為加深對研究對象的認識與瞭解,還要對與研究對象發生社會聯繫的其他個人或羣體進行訪談,具體如家人、鄰居、朋友、同事、姻親等,聽一聽他們口中被研究對象的各方面情況以及他們對其做事、為人等的認知與評價。這樣做的目的,一是可以進一步加深對研究對象的認識與瞭解;二是可進一步驗證或修正單純針對被研究對象所做的深入訪談與參與觀察所獲得的認知與資料;三是可以儘量避免個人化、以偏概全等帶來的問題——畢竟“民俗”是羣體性、模式化的,比如一個鐵匠晚婚可能是由其個人原因所造成的,但若通過廣泛瞭解發現傳統鐵匠羣體都有比較普遍的晚婚現象,則反映出來的就是鐵匠這一羣體的社會地位與社會評價等問題了44;四是可實現前述之以“民”觀“俗”、在個體與社會之間建立緊密聯繫、將個體視為一面“鏡子”,以“透視”與“映現”社會諸面向的研究旨趣。

對被研究個體的各方面情況做全景式調研後,面對拉拉雜雜的各方面資料與情況,若毫無保留的全方面呈現,必將是一個流水賬式的生命歷程展示,雖然這樣做並非沒有價值與意義,但卻不符合學術研究要有主題呈現的要求。那麼我們該如何做呢?在此,劉鐵梁教授的“標誌性文化統領式”民俗志理論與實踐或可提供思路與方法借鑑。劉鐵梁認為,所謂標誌性,一是能反映一個地方的特殊歷史進程和貢獻,二是體現地方民眾的集體性格和氣質,具有薪盡火傳的生命力,三是深刻聯繫着地方民眾的生活方式和諸多文化現象。45一地有一地之標誌性文化,同樣一個人也有自己的標誌性特徵與面向。當然,不論對一地還是一個人來説,“標誌性”並非是固定的,而是流動的,因此不同人、從不同視角可能會看到並不一樣的“標誌性”。對一個人來説,其職業、性格、身份等都可作為其標誌性特點來對待。本質來説,這一“標誌性”其實就是切入點與主線,意在通過這一主線將其他面向串聯、呈現出來。以一位曲藝藝人為例,他的曲藝人身份就是標誌性特點之一,而這一身份與職業特點,不可避免會影響到他的行為習慣、思想認知、社會交往、婚姻生活、經濟生活等,因此我們就可以“曲藝”為某一個曲藝藝人的標誌性特徵來進行相關內容的呈現。

社會塑造人,人“映現”社會,個人生活史研究的最終旨趣,並不在於對某一生命個體生命歷程與思想情感的單純呈現,而是以之為基礎呈現其背後的社會存在與整體社會文化。因此在個人生活史研究過程中,在對其標誌性特點呈現的過程中,落腳點應該在“社會”上。正如娜塔莉·戴維斯的研究所做的那樣,即本質上不是研究馬丁·蓋爾個人的生活經歷,而是要通過他展現其所處時代的社會生活、愛情和司法等多方面畫面。46在此我們仍以曲藝藝人為例,一位藝人的學徒經歷,可反映出整個曲藝行“教”與“學”的習俗規制,如引、保、代三師規制等;一位藝人的同行婚配行為,實際上反映出的是傳統社會藝人身份低下的社會現實,因此更多隻能同行內部通婚,這也是為何大量曲藝藝人往往祖輩也為藝人的原因;一位藝人在當下的被迫轉行與收入的低下,實際上反映出當下整個曲藝行業的生態問題。而在所有這些面向的背後,實際上又反映出來的是整體社會觀念以及社會變遷等問題。47由於我們的最終落腳點在於以個人映現社會,因此在具體資料的運用過程中,不是僅僅只用針對個人的訪談與參與觀察資料,還要大量運用關於某一個區域、某一行業等的資料。

最後,個人生活史研究的開展,必須要求調查者與被調查者之間能夠平等對話,尤其是研究者(調查者)不能持有一種“工具”理性48,而是要與他們建立情感認同。訪談者與訪談對象之間,只有抱着一種真誠交流的態度,你才願意去接近他們,願意傾聽他們的話語、感受他們的思想與情感,反過來受訪者也才願意向你敞開心扉,如此才能得到受訪者更多的個人信息。也就是説,田野調查與訪談不單單只是記錄和蒐集資料的過程,本質上更是一種交流的過程。49當然,在具體的論文寫作與呈現過程中,我們又必須要壓制自己的情感,力求相對客觀地去進行呈現——雖然純粹的客觀性永遠不可能。50另外,在個人生活史研究過程中,必須要遵循一定的學術倫理,因為越是與被研究者接觸深入,就越會接觸並瞭解被研究者的隱私問題,同時我們的調查與研究也會在不自覺間影響到民眾的社會關係與利益格局,因此我們必須要處理好我和“你”“你們”的關係。51那該如何處理好這錯綜複雜的關係呢?按陳泳超的説法,“無害”即道德,不對訪談人造成傷害應是底線與基準。52

五、結 語

以上,我們從合法性、可行性、操作性三個層面,對“個人生活史”作為一種民俗學研究路徑與方法的問題做了簡要討論與分析。從中我們可以發現,對民俗研究來説,由於每一個人都是“民俗”之“民”,都是生活文化的承載者。同時,作為社會化與社會關係中的人,每個人又都是一面“鏡子”,可從其身上映現出社會萬象與人生百態——這就為民俗學個人生活史研究提供了合法性與可行性。而從操作性的角度來看,我們應該對俗民個體生命歷程及其生活“語境”做多方位的深入訪談、參與觀察與儘可能全面的瞭解,然後以其標誌性特徵為主線進行呈現,最終在此基礎上透視其背後的整體社會生活與文化。這一研究路徑與方法,其本質是還“俗”於“民”、以“民”觀“俗”,強調的是對俗民主體之主體性的關注。這樣做,可避免將民俗事象從民俗生活中抽離、剝離開來,從而造成民俗文化的破碎、零散及不成體系。

個人生活史研究,通過對一個人生活歷程的呈現,來映現其周邊的社會與世界。這一呈現過程,主要是通過個體的“講述”來實現的,其本質是一種“個人敍事”,是對其個體生活經驗與過往“歷史”的自我呈現。而“從身體民俗學的視角來看,這些個人敍事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗的生活知識的特質”,因此對於民俗學研究具有極為重要的意義。53由此我們可以推導説,“個人生活史”探討對於民俗學研究具有極為重要的意義。作為現實社會與生活關係中的人,每個人對自己過往生活經驗與歷史的敍述,不可避免會受到“當下”的影響,是基於過往與當下現實的選擇與建構。因此,個人敍事不僅僅只是對過往事實的羅列,而是通過敍述排列事件並經由賦予事件意義以建構“事實”。54也就是説,個體在敍事的過程中,也在表達着自己對世界的理解與話語權。因此,個人生活史,不只是我們“替”他們寫,而是他們自己在“書寫”自我。最終在這一理解、建構與話語權表達中,我們就能夠對一個個體的思想情感、社會需求等有一個真正瞭解與理解,進而在此基礎上透視社會大眾的思想情感與社會需要,從而為當下的社會建設與社會治理提供些許參考與借鑑,或許這就是民俗學能夠參與當下社會建設的一個表現面向。

當然,我們強調個人生活是研究,並不是説這一研究路徑與方法就是盡善盡美、沒有任何瑕疵與不足存在。比如,個人生活史研究,可能稍不注意就會出現以個體代替羣體、以偏概全的問題。因此,我們不能只僅僅關注個體,也要關注羣體,處理好個體與羣體間的關係問題。此外,我們強調個人生活史研究以“民”觀“俗”的意義,也並不代表應該忽略以“俗”觀“民”的研究理路。就兩種研究理路來説,不能説一個比另一個更好,只是研究的側重點不同而已。事實上,兩者間是緊密相連、不可分割的。因此,以“俗”觀“民”與以“民”觀“俗”都不可或缺、不可偏廢,只有兩相結合,才能促進民俗研究更加全面的發展。

註釋

1項義華:《社會生活史研究的學術傳統與學科定位》,《浙江學刊》2011年第6期;張立程:《從微觀史、日常生活史到社會文化史》,《河北學刊》2017年第2期。

2王建民:《非物質文化遺產傳承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期;李香玲:《國外“生活史”研究述評》,《課程教學研究》2015年第2期。

3具體如[英]沈艾娣:《夢醒子:一位華北鄉居者的人生(1857-1942)》,趙妍傑譯,北京大學出版社,2013年;馮賢亮:《袁黃與地方社會:晚明江南的士人生活史》,《學術月刊》2017年第1期。

4如托馬斯與茲納涅茨基根據日記、信件與訪談等,對20世紀初期身處歐美的波蘭農民的研究。這一研究,雖然是基於一個個個體進行的,但最終呈現的卻是作為羣體的波蘭農民。具體參見[美]w.I.托馬斯、[波蘭]茲納涅茨基:《身處歐美的波蘭農民》,張友雲譯,譯林出版社,2000年。

5在此參考借鑑了王建民有關人類學“個人生活史”的定義。參見王建民:《非物質文化遺產傳承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期。

6戴建兵、張志永:《個人生活史:當代中國史研究的重要增長點》,《河北學刊》2015年第1期。

7劉潔:《從“生活史”的角度看教師教育》,《教育理論與實踐》2006年第3期。

8劉悦笛:《從“物質文化”到“生活史”:中國藝術史的新生點》,《美術觀察》2017年第7期。

9參見尹瀅:《看墳人的歷史記憶與民俗生活》,北京師範大學碩士學位論文,2008年;朱清蓉:《鄉村醫生·父親——鄉村醫患關係的變遷》,北京師範大學碩士學位論文,2011年;謝菲:《非物質文化遺產項目代表性傳承人名錄保護制度反射性影響研究——基於花瑤挑花傳承人FTM生活史的調查》,《民族藝術》2015年第6期。

10[日]中野紀和:《民俗學研究中個人生活史的課題和意義》,陳曉晞譯,王曉葵、何彬編:《現代日本民俗學的理論與方法》,學苑出版社,2010年。中野文章討論的重點在於一個俗民個體是如何生存以及實現“民俗內在化”的,也就是説重在討論一個“俗民”是如何養成並對其生活產生影響的,更主要強調的是民俗的“內化”過程。與之相比,本文的最終落點在於如何將一個實現了“內化”的俗民個體作為一面“鏡子”,來反觀其所生活的整體世界。

11高丙中:《中國學者論民俗之“俗”》,《思想戰線》1993年第5期。

12高丙中:《關於民俗主體的定義——英美學者不斷發展的認識》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》1993年第4期;高丙中:《民俗文化與民俗生活:民俗學的研究對象與學術取向》,中國社會科學出版社,1994年;王娟:《新形勢下的新定位——關於民俗學的“民”與“俗”的新思考》,《民俗研究》2002年第1期。

13户曉輝:《從民到公民:中國民俗學研究“對象”的結構性轉換》,《民俗研究》2013年第3期;高丙中等:《民間、人民、公民:民俗學與現代中國的關鍵範疇》,《西北民族研究》2015年第2期。

14黃龍光:《從民與俗談對民俗主體的關注》,《雲南民族大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。

15黃龍光:《從民與俗談對民俗主體的關注》,《雲南民族大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。

16鄧苗:《民俗事象研究範式的再審視》,中國民俗學網,http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/redirect.php?tid=37174&goto=lastpost#lastpost,發表時間:2014年3月18日;瀏覽時間:2019年5月16日。

17黃龍光:《從民與俗談對民俗主體的關注》,《雲南民族大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。

18黃龍光:《從民與俗談對民俗主體的關注》,《雲南民族大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。

19劉鐵梁:《感受生活的民俗學》,《民俗研究》2011年第2期。

20劉鐵梁:《感受生活的民俗學》,《民俗研究》2011年第2期。正因為強調民俗主體的個人感受與表達,劉鐵梁教授才特別重視並強調“身體民俗學”“個人敍事”對於民俗學研究的價值與意義(參見劉鐵梁:《身體民俗學視角下的個人敍事——以中國春節為例》,《民俗研究》2015年第2期;劉鐵梁:《個人敍事與交流式民俗志:關於實踐民俗學的一些思考》,《民俗研究》2019年第1期)。而“個人生活史”研究,本質上就是對民俗主體“身體感受”與“個人敍事”的強調。

21[日]中野紀和:《民俗學研究中個人生活史的課題和意義》,陳曉晞譯,王曉葵、何彬編:《現代日本民俗學的理論與方法》,學苑出版社,2010年。

22施愛東:《一個普通學術工作者的個體民俗志》(未刊稿)。誠摯感謝施愛東老師先期惠賜大作。

23鍾敬文主編:《新的驛程》,中國民間文藝出版社,1987年,第395頁。

24費孝通:《社會學概論》,天津人民出版社,1984年,第54頁。

25周曉虹:《現代社會心理學》,上海人民出版社,1997年,第123頁。

26劉秀華:《人的個性化與社會化關係的哲學闡釋》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2006年第6期。

27陸洋:《人的社會化:自我控制的社會生成和心理生成》,《西南民族大學學報(人文社科版)》2017年第5期。

28[美]本尼迪克特:《文化模式》,張燕等譯,浙江人民出版社,1987年,第2頁。

29[德]馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》,中共中央著作編譯局譯編:《馬克思恩格斯選集》,人民出版社,2012年,第135頁。

30賀來、張歡歡:《“人的本質是一切社會關係的總和”意味着什麼》,《學習與探索》2014年第9期。

31作為一種研究視角與方法,社會網絡理論目前被廣泛應用於社會學、管理學、經濟學等諸社會科學領域之中。關於這一理論的起源、發展及相關研究進展,可參閲李夢楠、賈振全:《社會網絡理論的發展及研究進展述評》,《中國管理信息化》2014年第3期。

32費孝通:《鄉土中國》,北京出版社,2005年,第32頁。

33[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局:《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1982年,第119、122頁。

34王建民認為,“在傳承人作為民族誌訪談對象的研究中,並不是每個傳承人都是合適的重點訪談對象”,只有那些“關鍵報道人(key

informant)”才是合適的對象(參見王建民:《非物質文化遺產傳承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期)。是否“合適”,其實更多是從操作的容易度與簡便度上來説的,而從學理的層面上來説,其實每個傳承人都是合適的訪談對象。

35劉秀華:《人的個性化與社會化關係的哲學闡釋》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2006年第6期。

36Julia NesonHagemaster,Life history:A qualitative method of research,in Journal of Advanced Nursing,Vol.19,No.9(1992),PP.1122-1128.

37王建民:《非物質文化遺產傳承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期。

38張素玲:《領導研究的個人生活史方法探討》,《中國浦東干部學院學報》2014年第2期。

39王建民:《非物質文化遺產傳承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期。

40張素玲:《領導研究的個人生活史方法探討》,《中國浦東干部學院學報》2014年第2期。

41杜凱月:《章丘鐵匠牛祺聖的個人生活史研究——兼論當下的民俗學轉向》,山東大學尼山學堂基地班本科畢業論文,2018年。

42劉鐵梁:《“標誌性文化統領式”民俗志的理論與實踐》,《北京師範大學學報(社會科學版)》2005年第6期。

43[美]娜塔莉·戴維斯:《馬丁·蓋爾歸來》,劉永華譯,北京大學出版社,2009年。

44對此,可參閲王加華主編:《中國節日誌·胡集書會》,光明日報出版社,2014年。

45當然,這樣説並不代表被研究者就處於完全的弱勢地位,正如施愛東的研究所表明的那樣,很多時候研究者可能才是田野中的弱者一方(參見施愛東:《學者是田野中的弱勢羣體》,《民族文學研究》2016年第4期)。筆者在十年的國家級非物質文化遺產胡集書會調查與研究過程中,可謂深深體會到了這一點。

46劉鐵梁:《個人敍事與交流式民俗志:關於實踐民俗學的一些思考》,《民俗研究》2019年第1期。

47這一點對當下的“個人生活史”研究來説可謂尤為必要,因為很多個人生活史研究的具體對象,都是研究者自己的“親人”,於是如何不受親情觀念的羈絆、相對客觀地呈現是非常重要的。

48刁統菊:《民俗學學術倫理追問:誰給了我們窺探的權利?——從個人田野研究的困惑談起》,《民俗研究》2013年第6期。

49陳泳超:《“無害”即道德》,《民族文學研究》2016年第4期。

50劉鐵梁:《身體民俗學視角下的個人敍事——以中國春節為例》,《民俗研究》2015年第2期。

51[日]門田嶽久:《敍述自我——關於民俗學的“自反性”》,中村貴、程亮譯,《文化遺產》2017年第5期。

52以“生活史”作為關鍵詞於知網進行檢索，可以發現，1990年之前，被冠之以“生活史”標題的研究，在總數1210篇中文與英文期刊論文中，只有5篇為非生物學的研究，其中3篇討論社會生活史或者勞動者生活史（最早的為一篇為《資產階級罪惡的有力見證——絲織女工梁鳳生活史》，《學術研究》1965年第3期）。1991年之後，相關研究才逐步增多。

53相關研究，具體如[法]謝和耐：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，劉東譯，江蘇人民出版社，1998年；莊華峯主編：《中國社會生活史》，合肥工業大學出版社，2003年；陳東原：《中國婦女生活史》，商務印書館，1937年；武舟：《中國妓女生活史》，湖南文藝出版社，1990年；[法]菲利浦·阿利埃斯、[法]喬治·杜比主編：《私人生活史：星期天曆史學家説歷史》，李羣等譯，北方文藝出版社，2013年。

54彭衞：《略論社會生活史的研究方法》，《雲南社會科學》1987年第3期。