（轉）翟振明：哲學的內在精神_風聞

哲學的內在精神

為慶祝聯合國哲學日做的演講

文 | 翟振明

中山大學哲學系教授、人機互聯實驗室主任，

廣州大學R³研究所所長

1、哲學日的理念背景：自由、自律、尊嚴、權威、普遍性

這裏先講講哲學日的一些背景，弄清它到底是什麼東西。他們這個email給我寄來一些原來是小冊子上的內容，基本上是關於哲學與人類尊嚴的關係問題的。文中説，無論我們身處任何環境，就是不管遇到什麼艱難困苦，即使是在失去任何人身自由的處境中，如果我們保持了這種哲學思考的能力或者這種活動狀態，我們的尊嚴就保持了一大部分。這是聯合國的那個主持人説的，這也是我們這次慶祝活動要領略到的第一宗旨。

他還提到，第一，哲學追求思想自由，第二，哲學是自由心智的運演。這是兩個不完全相同的東西：思想自由是思想內容本身的無限制，而自由心智的運演是自由自在地進行思考。還有，哲學是唯一把思想本身作為自己的主宰的一種探討，它不承認任何思想之外的權威。這是哲學最根本的基點。所以，不能問哲學有沒有用，因為“用”是思想之外的東西，也不能問它的社會效用如何，這也是思想之外的東西。哲學思考是思想本身的內在要求，不是對其它外在要求的回應，堅持這種要求，是人類尊嚴的最基本的要素。至少在這個哲學節的發動者看來，哲學思考是體現這樣一種精神的。自由不是胡思亂想，所以還特別強調哲學精神當中的普遍主義，即，你的自由思想是要按照嚴格的學理要求達到普遍的有效性。普遍主義很容易被誤解為大家統一思想，其實不是這樣的。普遍主義是説大家要反對專斷，反對用思想之外的力量來統一大家的思想、把沒有普遍性的東西強行灌輸給人家。我們要用思想本身的力量來看它自己能達到什麼地方，走到哪裏就是哪裏。我們試圖達到普遍共識，達到理性的溝通，但沒有達到理性共識的地方，就讓它懸而不決。這就是普遍主義，沒達到普遍性，決不罷休。

哲學講的普遍性，不是一般所説的“大家統一”的意思。它同“大家”這個詞沒有多大的聯繫。比如説邏輯的普遍性，是理性本身的自明性得出的，不是説非得大家都懂邏輯，才能得出來。就是隻有一個人懂，它照樣是具有普遍性的。不是説大家都接受的東西，大家都相信了，它就具有學理上的普遍性。它要求理念本身具有的自明性，不可置疑性。如果它達不到這種不可置疑性的話，就要繼續往前走、繼續探索。之所以哲學給我們的印象是它永遠達不到一種結論，是因為哲學是不輕易接受結論的。哲學精神是怎麼樣的呢？理性以為自己做出的判斷有疑問，就誠實地把它當成有疑問的。其他人説它沒有疑問，真正的哲學家還是不買賬，他要用思想本身的固有原則加以檢驗才算數。所以，總是在正方和反方聽起來都同樣有道理或同樣沒有道理的地方，哲學問題才冒出來。如果大家覺得倒過來也一樣，反過來也一樣，説先有雞也一樣，説先有蛋也一樣，説雞生蛋也一樣，説蛋生雞也一樣，看不出對立雙方誰更在理，就説這無所謂了，管它呢，不管了。哲學家如果碰到這類問題，如果是重大的（雞和蛋的問題不一定很重大）、最基本的問題，發現好像這個也對，那個也可以，就不會服氣，他就在這裏進行探討。所以説，由於哲學追求絕對的確定性，導致人們看起來它在任何時候好像都是無定論的，沒有什麼確定性。其實哲學的精神是一定要追究到它以為理性能過關的理由，它才能夠放下來。不然的話，它繼續追究。人們在那裏覺得可以放棄了，認定是説不清楚的問題，哲學家認為這麼重要的問題説不清楚就把它放了，這怎麼行呀！這就是思想本身引導思想，不是其它東西引導思想。正因為如此，哲學經常是有理有據地向人們證明：我不知道，我真的不知道。走向極端，就是蘇格拉底説的：“我唯一確定知道的就是我的無知”。

説到哲學和人類尊嚴的關係，如何理解？人類尊嚴是和哲學精神緊密聯繫在一起的。自由自律，就是説按照自己內部的要求來行動，自由也就是這個意思。自由不是亂來，不是説愛做什麼就做什麼，那不是自由。康德的自由概念就是説人有一個理性的自覺的自我主宰，那是自由的，如果説人是由慾望或一時的衝動主宰或者説你吸了毒、喝了酒之後幹任何事情，沒有人阻礙你，好像你挺自由的，其實那是最不自由的。被自己身上的盲目力量主宰，與你在別人逼迫下做事情是同樣的不自由。這就是有一個真的我在控制自己，就是自由的，這是理性要求做自己認為值得做的事，而不是讓自己的一時衝動去主宰，更不能讓別人牽着鼻子走。這就是康德所説的理性的絕對命令，是對行為的自我把握。這個命令不是別人發出的，康德又把它叫做心中的道德律（而非其它地方來的道德律）。假如你命令我做什麼，我不聽的話就有什麼懲罰性的後果，所以我要跟着幹以避免懲罰，這樣就和自由精神相違背了，也與道德的終極要求相違背。這個終極價值本身的根據在什麼地方？現代的人大部分都覺得這是相對的，不同的民族，不同的文化就有自己各自的價值，理性只能處理別的東西，而在這裏，理性似乎就起不了什麼作用。但是哲學在開始的時候偏偏是不以為這樣，以為道德的原則不是這樣由傳統或其它偶然因素來主宰的。蘇格拉底問的全部是關於價值的問題：哪個是真的價值，哪個是假的價值，哪個是有效的價值，哪個是無效的價值。他所問的就是這類問題：什麼叫神聖？什麼叫正義？這些都是最典型的蘇格拉底的問題。這些問題，如果沒有經過考究，沒有經過審思的話，在蘇格拉底看來，我們就白活一輩子了。因為這些問題決定了你一輩子要幹什麼，不幹什麼。價值是決定你一輩子要幹什麼的基點，決定你的人生取向。在你面前有無限種可能性，你只選擇其中的一種。一個人的生活道路是唯一的，但是可能性不止一個，你要挑一個。根據什麼呢？根據你的價值判斷。這價值判斷，如果你就隨隨便便，碰到是什麼就什麼，就這樣去做抉擇的話，一輩子你就被出賣了。所以他就説沒有考究過的生活，在價值層面沒有進行思考過的生活就是無意義的生活，就是對生活毫不負責任，一筆勾銷。

如果你把隨便一種東西，由於你偶然出生在這種家庭或者有這樣的宗教背景，或者在這個社會階層裏，你偶然得到一種觀念，或者你父母告訴你這個東西，或者在你的周圍的這些社會環境裏偶然聽到某個説法，你就這樣盲目地加以採信，接着在你的整個生活當中就以這種東西為支點過下去，這樣的話，在蘇格拉底看來，你過的這種生活是沒有價值的，也就是説從一開始就失去了尊嚴。這就好像在垃圾堆裏撿到一個頭像，人家扔掉的一個破東西，就把它當神來崇拜，一輩子就跟着它。説這個頭像就是我的偶像，其實這是別人家丟掉的一個玩具。如果你真正要找到自己的價值基礎的話，就一定要想通了這到底是什麼、為什麼要堅守它。很多現代人倒覺得這是做不到的，理性做不到這個。人家就説我的價值是中國人的價值，你是西方人是西方的價值。東方價值，西方價值，儒家價值，基督教價值，這種種分法，在道德哲學家看來是不能苟同的。因為這是傳統，而傳統是思想之外的東西，所以我就不能夠以它為價值的根據。如果這價值找不到理性的根據，但就是因為大家都這麼信，傳統就這樣，從來就是這樣子，你就也照樣認可了。哲學家卻認為，正是因為從來就是這個樣子但又看不到其理性根據，我才要挑戰。不然，作為觀念源頭的哲學就不存在了。

當然，這種以思想本身的力量來挑戰傳統和權威的哲學行為，是與用思想之外的力量來進行“文化革命”、“思想改造”的政治行為截然不同的。哲學如果要影響大眾的話，必然要經過受方自己的理解，通過講理的方式，讓人自覺自願地接受新的觀念，才能做到。這裏的前提是，必須把聽眾首先當成自由自主的有理性的人，最終由他們自己做出判斷。因此，這樣的挑戰傳統和權威，不但與社會工程式的“文化革命”或“思想改造”不同，而且還是與其兩極對立的制衡力量。強權的對立面是講理，而哲學就是最徹底的講理。

其實，哲學並不一定要時時計較被多少人接受。張華夏老師今天下午提出了一個命題，接着有學生問“你這個説法能不能得到社會的承認呢？”張老師沒有回答得多複雜，他就一句話：哲學追求的是真理，人家承不承認和我沒關係。他回答得很好，因為這裏追求的是普遍性，而真理的普遍性，與大家接不接受沒有必然的聯繫。雖然“真理”這個詞現在看來有些過於強烈了些，但是普遍性並不是隨便能丟棄的。我們講數學的普遍性……普遍性是針對普遍有效而言的，只有一個人懂的數學定理，只要沒搞錯，就具有最大的普遍性。價值本身也存在這樣的問題。人家説那個啓蒙理性不是失敗了嗎？那麼長的時間一直找不着理性的根據，所以就説沒有這個根據了。這個思路很牽強，找不着就説沒有，哪有這麼傲慢的。找東西找了一會兒沒找着，就宣佈它不存在，這不能説是哲學。哲學是那麼難，那麼根本的東西，即使是一般的東西也不能這麼説。你的錢包掉了，找了一會兒沒找着，就説我本來就沒有錢包嘛。不能這麼説吧，是不是？後現代哲學中的某些人認為理性根本就不能達到什麼目的，他們的證據是近來沒看到什麼成功的例子。但是，當他們宣佈哲學的終結的時候，我們為什麼不認為哲學才剛剛開始呢？一兩千年在人類的歷史中並不算什麼，哲學的道路是極其漫長的，因為它是最終極的追求，它怎麼能就完成了呢？完成了才怪，沒完成才是正常的。這些就是哲學的內在要求，當然，有些人不同意這種見解，他就可以出來挑戰。通過這樣的不斷挑戰，一來一回，哲學就這樣向前發展了。除了自由、尊嚴、理性之外，這樣理解的普遍主義也是哲學節的另一個主題。

也許有人會説自由和普遍主義是相沖突的，講普遍主義就不能説自由，講自由就不能提倡普遍主義。其實，這是概念混亂導致的誤解。康德早就向我們表明，自由就是自主，是理性本身給自己立法。這個立法不是隨心所欲，而是説它是理性直觀到的先驗必然性。這也可以幫助我們理解倪梁康教授研究很多年的胡塞爾現象學的“回到實事本身”，這就是理性把它自己帶到實事本身面前。這個理性可以是直覺的理性，不一定是推理的理性，不一定是演繹的理性，這就是傳統上理性主義哲學最關鍵的一點。大家現在一般把理性理解為工具理性，説是科學主義代表了理性主義，這是一種誤解。真正的理性主義者要堅持的是理性直觀，然後直達到原則本身的先驗的自明性，這才是理性主義的特點。所以説在這點上，科學主義的那一套不是代表理性主義的，它基本上是代表經驗主義的傳統。所以就在哲學意義上講，科學主義不是理性主義。現在人們似乎忘記了理性對價值問題可以言説，可以判別，可以有板有眼地討論其根據，而不只是感嘆，道德“沒有了宗教怎麼辦”、“上帝死了怎麼辦”之類。

後現代主義哲學好像都是有關解構的，在這裏，好像沒有什麼一種具體的標準，也沒有什麼主客之分，這怎麼辦呢？好像它能把哲學一掃而空，其實這只是浮在面上的熱鬧哲學。就像邏輯實證主義在那時候是熱門的話題（大概有四五十年吧），現在留下了一些它有道理的東西，就慢慢消退了。現在那些什麼“理性的終結”、“哲學的終結”等説法，不知是否會有這麼長的熱門時間，也不知是否能留下什麼有價值的東西。中國學界的很多人在研究外國的思想時就追着那種最看得見的、最熱的、最響的，以為那樣就走在前沿了。其實，你到西方哲學系去教書或去攻博士，你就知道，這些熱門話題在主流哲學界那裏只是一點點浪花，沒有什麼。我在美國教了七年書，沒人教我很多後現代主義，也沒有人讓我教他們這些東西。其他的一些教授也沒有幾個是教這個的，他們覺得這些東西有很大的顛覆性和文化批判功能，但其正面的建樹似乎很薄弱，基本上是上不了教科書的，因而教給學生這些東西是不負責任的。這些不出名的教授，他們是堅持在那裏，而那些熱的教授、外面的人可以看得到的教授就引領時髦。因為那是熱門的東西，所以他們就容易被外面的人所知道，也就是説容易出名。

聯合國雖然是一個政治性的國際組織，但它並不是宣揚這種比較熱門的東西，它在這個哲學節所宣揚的是哲學傳統中最實在的最核心的基本精神。後現代主義是法國人首先搞出來的，負責這個項目的人也是法國人，但他並不因為現在法國國內表面上都是在説“後現代”，他也跟着在這裏宣揚“後現代”。以上所説的，都是他給我寄來的東西中所講的，主要是講他的宗旨，他的精神指導是什麼。哲學思維是一個制衡什麼東西的呢？它所譴責的或説它的對立面是什麼呢？那就是以各種形式出現的非思想的權威。只要是非思想的強制力量，它就要抵制，包括傳統、禮俗、習慣、自然、意識形態等。這些以非思想的形式出現的東西就是它要制衡的東西。哲學的精神在這裏就體現了尊嚴，因為在我們看來會獨立思想的存在才是最有人性的，或者簡單的説：只有人才會有思想。如果不這麼簡化的話，也許其他東西有思想，那就説那種有思想的東西是最有人性的。所以，哲學以思想的力量去追求普遍的原則，“將講理進行到底”，就是與作為自由對立面的強制性力量抗爭。在此基礎上去設計自己的人生，實現自我超越，就是真正的自由了，就有了尊嚴的大部分了。

2、 哲學精神與大學精神

這裏還有一個哲學精神和大學精神的關係的問題。現在大學裏哲學系是最不熱門的，大部分來哲學系的學生都是調配過來的，自己志願報哲學的人不多。但是，在大學裏面，和大學精神最吻合的恰恰是哲學。這裏有哈佛大學的校長和耶魯大學校長説的東西，他們本身是要講大學的精神的，但強調的卻似乎是哲學精神在大學裏的重要地位。哈佛大學的校長康南特是這樣説的：“學生們一代接一代，如同海水一浪接一浪衝擊着陸地，有時靜靜地，有時則是帶着暴風雨的怒吼。不論我們認為歷史是單調的還是狂暴的，有兩件事總是新的，就是青春和對知識的追求。”耶魯大學的校長小貝諾．施密德特是這麼説的（這是他在1987年迎新典禮上的講話）：“我先談談知識的態度問題，知識像我們周圍的宇宙以及我們內心的世界一樣，多層次多綾面，而且絢麗繽紛。我們有千萬條理由尊重知識，但我們用人文學科去教育人們渴求知識的感人價值在於我們堅信知識是工具，是力量，而最重要的是它本身就是價值。我們渴求知識，堅持青年必須用文明人的好奇心去接受知識，根本無需回答它是否對公共事業有用，是否切合實際，是否具備社會價值等問題。…（如果僅僅以“有用”）來解釋我們對知識的忠誠，就無異於認為人性已經泯滅了。”這是耶魯大學的校長説的大學精神，但聽起來好像是講哲學的內在精神。剛才我們所説的關於人的尊嚴問題和這裏所説的“人性的泯滅”，是多麼合拍啊。從這些講話當中就可以看出哲學精神是與大學精神最相吻合的。

也許他們講得有些過分，在我們國家很多人不太接受這種不講社會價值的純粹學理的追求。如果工程技術學科確實還是要問其是否有用的話，哲學、歷史等人文學科的價值卻明顯不是以“有用”為準繩的。我在因特網上搜了一下，美國有個網站，專門回答人家的哲學問題的。在這裏回答問題的不是某些教授，而是一些學生之類的人。即使是這些初出茅廬者，對這些問題都有比較清晰的理解。有人問：“哲學有用沒有，如果沒用的話，那麼你搞哲學不是浪費時間嗎？”好！回答是這樣的：這個問題問得非常好，去做所有那些不浪費時間的事，去做有用的事，它的目的是什麼？是為了讓你最後有更多的時間不去考慮有用與沒用，去享受生活本身的內容，而生活本身的內容是沒有進一步的用處的。這就是做有用的事情的目的，“有用的”是相對其它目的而言的，單單作為工具，任何東西都不會對自己“有用”的！所以“有用的”合起來，它的目的是什麼呢？就是為了人有更多的時間去做無用的事情：去愛、去審美、去理解宇宙的奧秘、去哲學玄思、去獲得幸福。在解決了人的基本生存需要之外，剩下的目的就只有這個。在美國這樣的發達國家，生存問題基本解決了，那他研究這些是為了什麼？為了有時間去追求“無用”。這樣的回答是非常的妙，這是一個普通的學生的回答。所以可以看出，無用的東西是目的，有用的東西是手段。但是我們在目的裏面還在問有用沒用，這不是本末倒置嗎？

所以，哲學本身是具有自足價值的，關乎人類的終極價值、終極目的、終極追求。其它的一些涉及到終極價值或終極目的的東西也是這樣。你問幸福有沒有用？當然我們要得到幸福，不是為了用幸福來做“有用”的工具。但我們追求有用的東西，至少部分地是為了得到幸福。目的是得到幸福卻還在問幸福有沒有用，這不有點神經錯亂嗎？愛情有用嗎？愛情是拿來用的嗎？你問愛情有沒有用，不是褻瀆愛情嗎？這都是生活本身的內容，其它東西是為了這些目的來提供服務的。這是我從網上看到的一個非常不起眼的話引伸出來的。以前我也説過類似的話，但是我用別人的嘴説出的話好像更有説服力。我和我的學生也説過類似的話，開課的第一天我就是這麼説的。所以不是什麼東西都能夠問它有用沒用。如果你堅信哲學有它的內在價值的話，哲學和人類的基本尊嚴是合在一起的話，就不能老來問哲學的用處到底是什麼。這是哲學內在精神的另一個方面，和有用的東西的關係就在這裏。這與前面説的哲學的內在精神關乎人的自由精神是密不可分的。這也是聯合國本身弄一個哲學日的宗旨之一。

3、最能概括哲學內在精神的幾個警句

這是一個公眾性的演講，所以我不打算以學術論文的方式來論證哲學問題。今天這個講座不是以理論論證的方式，而是通過對一個個哲學名言的點評，來闡發其中體現的哲學的內在精神，也就是把各個名言警句的亮點向大家作個介紹。當然，正式講課是不能這樣的，我在學術討論會上也是另外一種講法。在這裏我們採取的是一種慶祝節日的做法，講的是精神的亮點。我在這裏舉出幾條最能概括哲學精神的警句，然後以鬆散的方式逐一闡述其大致的內涵。前邊已經講過蘇格拉底的“未經考究過的生活是不值得的”這個至理名言，現在轉至笛卡爾的名言。

笛卡兒的名言是“我思故我在”。很多人就把它理解為只有我思才能夠在社會上競爭，爭得一己的生存，如果你不思，你就失去了競爭力，就可能沒有辦法生存。這樣的理解與“我思故我在”是沒有多大聯繫的。他問的是“什麼東西具有確定性”，答案是思想本身是第一個能確定的人的本質屬性。經過一系列的懷疑沉思，最終無可置疑的東西是什麼呢？是“我在思考”，而我在思考説明我存在。其它東西在不在呢？不知道，要慢慢才知道。所以這個“思”確立了自己的在。而人家説“我吃飯故我在”或者是“我喝水故我在”，不然的話就都要死的嘛，醫生也是這樣説的嘛。幹嘛就不這樣説，偏偏説“我思故我在”呢？“我吃故我在”是自然的力量在起作用。“我思故我在”是思想的力量在肯定自己。“在”與吃喝的關係是因果律，因果律在哲學看來是研究自然的強制性，那屬於實證科學的事情。而“我思故我在”是説我要想清楚哪個東西是最有確定性的，思想本身説：我在思想，這是不會錯的，而“思”的發生必然要求一個作為思者的“我”存在。其它東西之存在的確定性有沒有？這我還不知道呢，要慢慢來才知道。哲學的內在精神在這句話裏也就體現在這裏，以思想的力量主宰思想。既然思想的能力是第一個能夠確定的人的本質屬性，堅守它的獨立自主，不就是獲得了人的最基本的尊嚴麼？

還有 “面對實事本身”這句話，前邊已有所涉及。這是胡塞爾的名言。有一次，我們在開現象學研討會的時候，有人問我説：“事實和實事有什麼兩樣呢？兩個字對調一下又有什麼要緊呢？幹嘛要這樣加以區分呢？”實際上，“實事”這個詞是倪梁康教授的譯法，是胡塞爾現象學中的特有術語；而“事實”是我們的一般口語，也是經驗主義哲學傳統下的一個關鍵詞。在經驗主義當中，感官觀察得到的事件叫做“事實”。“事實”指的是一個事件……要描述“事實”，需要這種東西。講“事實”需要概念，包括範疇性的必不可少的概念和臨時約定的概念。而現象學的對“實事”的把握，是試圖擯棄一切概念，錯誤的概念不要，正確的概念也不要，剩下的就只有“實事”本身。這就是胡塞爾説的“面對實事本身”，也就是智性直觀所得到的東西。不過，無論你直觀到什麼樣的“實事”，要描述出來，要傳遞給他人，還是要運用概念。這就遇到一個很困難的問題了。哲學的困境就在這裏，現象學的難懂也部分地源於此處。從這個名言可以看出，哲學試圖追求的是絕對的無偏見、無預設，是要把握未受任何偶然因素干擾過的本真狀態。如果真能達到這種狀態，普遍主義當然也就實現了。

我自己也有一句常説的話，雖不算名言，但對哲學精神的概括力也不小。這就是：“將講理進行到底”。原來是“將革命進行到底”，後來的新新人類就説“將愛情進行到底”。現在我們講哲學的時候，我説“將講理進行到底”，這也是哲學的內在精神。人都會講理，有時講理，有時不講理，有的人講的是半截子的理，講到這個事情能夠通過就行了，就不繼續講下去了。哲學不一樣，哲學要求講理要講到底，沒講到底的要繼續往下講，一千年沒講完還要接着講。一千年不算什麼，講理不是那麼容易的，講一千年算什麼呢？講到底就是這個意思。它講的這個道理，不是説你有你的理，我有我的理，公説公的理，婆説婆的理。如果是這樣的話，似乎對立雙方各有各的理的話，哲學乾脆説這兩個理都不成立，要繼續找理。

這樣，要反駁某種哲學，只要你説出一個問題使得這種哲學説不清楚，那麼你就把這個哲學給反駁掉了。被反駁了，你就得重來。有這樣的要求，就使得哲學是一個非常難搞的東西。所以哲學就需要一直做下來，嘗試一遍又一遍，哲學家也就一個接着一個。哲學永不輕易買賬，如果相反的説法似乎同樣有道理，那就不對了。當然，哲學關心的是最重要的有普遍意義的問題，對於今日菜市場的物價的可能走向等類無關緊要的東西，哲學家是不進行爭論的。但是重要的問題，比如説“理念是什麼”、“價值判斷的有效性的根據是什麼”等等這類問題，哲學是需要追根究底的。

亞里士多德的《範疇篇》，就是把人説話方式的最基本的結構，那些不可避免的概念，説任何一句話都要涉及到的概念拿出來進行系統的分析，這一整套概念就叫做範疇。“實體”是一個最基本的範疇，為什麼要討論實體呢？因為我們每説一句話都有主語，把所有東西中我要説的那個挑出來，我才能進一步説它。世界上有這麼多的東西，其背景無限地模糊，其數目無限地多。我要挑一個東西來説，把一個東西先拿出來。現在我就説哲學節或者哲學日這個東西，一説這三個字，我就把不是哲學日、和它無直接關係的東西全部排掉了，就是把這個東西給截取了出來。當被截取的東西被設想成是一個自存的對象時，就暗含了實體概念……所以説屬性和實體這些範疇是我們説話必然要暗含的概念，是描述性語言的主謂結構決定了的。不要這些就沒法説話，也就沒法進行命題式的思維。有了“實體”這個範疇，接着就又有了“屬性”這另一個範疇。這樣，實質性的哲學問題就湧現出來了：排掉屬性以後，還有沒有實體？我們説杯子有圓的、白的等屬性。如果除掉這些屬性還有杯子嗎？實體到底在哪裏，它存在嗎？這樣，形而上學的問題就應運而生。在這裏，貝克萊就説排除了可感屬性之後就沒有杯子。當然可感屬性就是靠我們感官而獲知的，所以他就説“存在就是被感知”。這樣的問題，一直潛藏在那裏，只是哲學家把它給挖了出來。哲學不是我們哲學家強加給人們的東西，而是你自己本身內部深藏的東西，哲學家帶領你給挖出來考察。所以説哲學是回到精神的家園，它本來就是在家園裏有這個東西，人家把它給掩蓋了，遮蔽了。（雖然我不太喜歡後現代主義，但“遮蔽”這個詞還是挺好用的。）有什麼把它遮蔽了，我們就把它揭開，我沒有把一個哲學精神硬塞給你，而是你自己在自己的內心深處找到了它。哲學是要啓發你自己走上精神探索之路，順着這條思路你一定會發現到這些深刻的哲學問題，哲學就是這樣只訴諸思想本身的力量。就是説，要把被遮蔽的東西揭開來，恢復其本來面目，讓你回到精神家園，這又是哲學的內在精神的一個面相了。

哲學在上述這個意義上是最保守的，不是説要創造很多東西，不是説要給你什麼新東西，而是本來就在那裏的，讓你往後退，去挖。找出信念後面的東西，找出其根據來，這是內心深處理性的演進。這哲學的所謂進步就是“退步”，哲學本身在進步，但是在邏輯上它就是退得越來越到點子上了，越到根上了。這就是哲學的進步，有沒有呢？也許有，但那永遠是個問題。在那個有問題的地方，它就開始討論，所以什麼意味着有哲學問題存在呢？就是有悖論的地方，有互相纏繞、説不清楚的地方，哲學就在那裏探險。而一清二楚的，還討論個啥？所以哲學是在思維的邊緣那裏運作。

關於哲學的“退”與“進”，與哲學對人類共通理性的認定有關。哲學必須認定你我之間有共通的理性，但如果哲學理性是共通的，哲學爭論為什麼還沒有結束呢？歷史上，這個哲學好像在某個地方找到了人類認識的起點了，另外的一種哲學又説找到在另一個地方也找到認識的不同起點了。這兩者看起來同樣有道理或同樣沒有道理，後來的哲學家就有工作做了。因為共通的道理不可能得出不相容的結論，哲學在這裏就要求重來，繼續深挖更根本的起點。哲學就是這樣一步一步往前走的或者説往後“退”（推）的。這就是所謂“將講理進行到底”，一直到碰壁為止。什麼是到底的一個指標呢？既然要徹底講理，就不可能講着講着突然就任意停掉，這是不行的，那就不叫“講到底”。講到出毛病了，悖論出現了，説不清楚了，那就説明道理已講到現在我們所能夠達到的底了。哲學碰到了某種現時的限度，就是剛才講的出現了悖論，或者是相反的説法聽起來似乎同樣有道理。碰到這個，就説明我們到了哲學的前沿，進入哲學的活躍地帶了。所以在這個意義上，後現代主義確實是具有這個特徵，所以我也不絕對地否認它。它只是常常人為地製造悖論，而不是按理性的要求往前走自然地碰到了悖論。這樣，後現代主義就在某種程度上具有刺激性和挑戰性，但人為地製造陷阱，宣佈哲學的終結，似乎是譁眾取寵，與“將講理進行到底”的精神相違背。

康德還有一個名言：頭上的星空，心中的道德律。這是哲學的內在精神的又一個集中表現。“頭上的星空”，就意味着去追問萬事萬物是什麼或者追問我們有關這些東西的觀念的根據是什麼。我們是如何追問的呢？追問到底有沒有星空，“星空”的現象背後到底有沒有實體，是不是除去了屬性就什麼也沒有？這可以説是在追問“頭上的星空”。還有在遙遠的我們看不見的“星空”的背後還有什麼東西？這也是一個對“頭上的星空”的追問。無限與有限也是在“星空”一詞中得到比擬。這些追問不是要搞清其中的因果關係。如果這樣的話，那就是天文學、物理學了，和哲學就沒有直接的關聯。在以前，這些學科和哲學沒有相分離，現在卻成為一門門相對獨立的學科了。説這個“星空”到底是什麼，是恆星、是中子星，還是黑洞等這些説法都是與哲學沒有多大直接關聯的，哲學家也不會直接去追問這些屬於因果系列的東西。哲學追問的是一個非因果的東西：是能辯明的理由。不是找原因，而是找理由，reason，不是cause。原因有實證科學去找，而我們有什麼理由要這樣理解而不是那樣理解，則是哲學家所追問的。而康德所講的那個“心中的道德律”，也是追問理性存在者接受道德律的理由，而不是找我們的行為在自然和社會過程中的原因。對因果決定性的“他律”之追尋，不是哲學倫理學的任務。瞭解到因為他是在這個家庭長大的，他受過這種教育，他讀過這本書，所以他就相信了這些，這是社會學或者説是心理學的任務。而哲學倫理學本身就是説：相信這樣做是對的，那是錯的，這是好的，那是壞的，為什麼？告訴我理由。你説這看上去是好事，那看上去是壞事，我把它倒過來説為什麼就不行，你給個理由呀。你把這件事情發生的前因後果找出來也許有幫助，但還一點也沒涉及到對這件事的價值判斷。康德由“心中的道德律”又轉化到“絕對命令”、絕對的理性上來。所謂“絕對命令”是一個“先天綜合判斷”，不是康德自己隨便給出的一個命令。在康德看來，所有理性的存在物，如果他認真地去反思道德判斷的根據的話，得到的必然是這個東西：絕對命令。所以説“絕對命令”幾乎是和自律、自由等概念相當的。

“心中的”道德律，在心中，而不是説別人告訴我什麼是道德的，我就遵照執行。當然，如果人家覺得這樣做是不道德的，我這樣做的話，人家就給我眼色看。這樣，在社會壓力之下，我無奈地遵行大家所認為的所謂“道德”。為了避免麻煩，你不得不遵守了社會規範，但這半點都沒有説明你具備了道德人格。道德人格是從內心自己要求説要這樣做，僅僅因為這是道德的，而不是因為經受不住社會的壓力。相反，能冒天下大不韙去做你的理性告訴你應該做的事，才真正説明了你具備強有力的道德人格。這裏依靠的是內心的理性的獨立判斷，是“自律”，而不是大多數人的意見，更不是由自然因果或社會因果決定的“他律”。也許大家搞錯了，要我做不符合理性之“絕對命令”的事，而我不為所動，還要按照我的理性發現的原則去行事，無論後果會對自己帶來多大的物質或名譽損失。

當然，如果是你的理性搞錯了怎麼辦？那就沒辦法了，再重來吧。什麼東西都可能出錯……哲學家隨時都有一種開放的概念。在他看來，他找到了這個，但是他隨時準備着接受別人説“這是不對的”或者説“這是有問題的，你搞錯了”。因為只要是用思想本身的力量讓他信服他搞錯了，他就接受，否則他就不接受。如果理性找不到這個東西，或者所有能提供的理由都似乎同樣有理或同樣沒理，他就否定這個判斷。他就理直氣壯地説：“我不知道”。蘇格拉底就是這樣説的：我之所以比你們聰明一點是因為我知道我是無知，你們卻是無知自以為有知。他説無知不是隨便説無知就算了，而是理直氣壯地，有板有眼，有理有據地説：“我不知道”。通過這樣證明給你看我是不知道的。這就是講道理“講到底”的態度，沒有被證明的東西不能作為一個準則來指導人生。

4、 哲學最清楚理性的限度

**在哲學中將講理進行到底，當然不是説在實際生活中，也要把道理搞透了才採取行動。**實際行動中的決定，並不能等到把相關的問題的道理全部想通了才可以做出……這就是説哲學本身是一種獨立的思想，純粹的思想活動，它也許可以幫你在非緊急關頭做好人生中最重大的關鍵性的決定，但對日常生活中每天都需要做的技術性決定或應急措施來説，哲學式的徹底考察是不可能的。

所以，你再也不會問：哲學家一天到晚都講這個，他會行動嗎？最後都沒有結論，他怎麼辦呢？他不用吃飯？不用走路？他會不會想這塊地會不會隨時陷下去？你現在終於知道，這些問題都出於對哲學的本性的誤解。哲學家在做哲學思考的時候也許是沒有多少行動的，但平時還是和我們一樣生活在現實當中。笛卡兒就是這麼説的：“我再不做這個沉思的話，我就老了，死掉了，沒有機會了。”但是，我的理性能力以前弱，特別弱，所以要長大成熟以後才能做，輕易不能去做這種根本性的沉思工作。但是現在沒時間了，沒辦法了，只有開始做這個工作了。所以理性主義哲學是首先承認了人的不理性。很多人誤解為理性主義哲學家是隻把人當成是完全理性的，這是絕對的錯誤。**笛卡爾的第一沉思結尾時就説，你看，我使勁想，想出了一些與習慣不符但很有道理的東西，我如果不把這些新思想加強，我的老習慣又會把我拉回老套中去了。**不過這種思考太費力，這樣下去我受不了，我還是休息一會兒吧。笛卡兒認為理性的力量是很微弱的，所以我們一定要有意識的去弘揚它，去推動它，使勁去運用它，才有可能找出一點點可能是真理的東西，不然的話根本就沒有希望了。這裏隱含了他對自己這樣的一個基本估計：“我知道我理性的力量還是挺弱的，我一般情況下是不理性的。”所以理性主義哲學家對人的本身的理解，不是把人看成完全理性的存在，而是知道人的理性的力量很微弱，所以需要我們最大限度去運用它，使勁去促進它。因為我們要找到真理，找到正確的判斷，只有一種力量可以做到，就是理性的力量。理性再弱也得用它，沒有其它辦法。用我們的情感不可能找到真理，用感覺也找不到真理。真理是一個判斷，判斷存在真假。分辨真假是理性才會做的事情，其它東西不會做這個。在經驗主義傳統裏思考的哲學家，像休謨、洛克等，雖然主張觀念起源於感覺經驗，但當他們做出這種經驗主義的哲學判斷時，不可能宣稱自己只是憑感覺説話的，他們照樣以為自己的哲學最合乎理性，儘管他們對理性的解釋非常不同。

所以理性主義不是説生活只有理性，沒有人會這樣認為。只是説，我們要進行判斷，要進行哲學性的思考，要搞清楚問題到底是怎麼一回事，就必須用理性，用其它東西來代替是絕對沒有出路的。而生活本身，大部分時間是根本沒有理性可言的。我呼吸，我走路，我吃飯，好吃的不好吃的東西都扔了，這些都沒有多少理性可言。就拿我自己來説，吃東西我似乎是最不講理性的。也不按照一天三頓來吃飯，什麼時候餓了我就吃。有時候即使我餓了還不吃，有時候吃三頓，有時候吃兩頓，一天半頓也有可能。我們大多數人也不會按照營養配方來吃，起碼平時我就很少有這樣的概念，即使我知道有某個好的配方，我也不去理會它，我是怎麼方便怎麼來。即使這樣，人家覺得我是一個很講理性的人，好像是理性的代表，但是我為何又表現得好像那麼不講理性呢？其實理性主義傳統講的價值理性，不是指這些工具理性。理性就是説該用理性的時候就使勁用它，不該用理性的時候用就別讓理性摻和。比如説，我們需要想半天再嚼一口飯嗎？每吐一口唾沫需要思考它的來龍去脈嗎？如果整天如此，就是非理性了，而不是理性。不是理性管的地方而用理性來制衡它就是非理性。如果在談戀愛的時候説：“到底你為什麼愛我，説不出來我就不理你，”這是非理性的人才做得出來的，“你講不出道理，還想來娶我，沒門……你講出個愛我的道理出來吧，不然別來見我……”這種人是絕對的非理性的人。在不是道理管的地方叫人講道理那是非理性的絕對錶現。

剛才談的是在私人生活層面理性的適用範圍。在社會政治層面，更有必要弄清楚這個道理。一個濫用理性尺度的不理性的社會，會在人家根本沒有觸動到其他人的利益的時候，叫你非要講出個道理來才讓你幹一件事。雖然你沒有損害到別人，但是你講不出道理為何要這麼做，就不讓你這麼做。這樣的社會看似講道理，其實是最不講理的社會。我要畫一幅畫，你卻問“你為什麼要這樣畫”，還説“你説不出道理來就不能這樣畫”。只有最不講理的社會才會逼着人家在這不必講道理的時候去講所謂的“道理”。我要喝水或喝茶，你要喝咖啡，旁邊卻有聲音説“幹嘛喝這些，你講出個道理來”。我們説“我不知道，我愛喝這些”，這聲音卻説“講不出道理就不許喝”。我寫了幾句詩：“高聳的遠山/盤繞着痴迷的思緒/陽剛給典雅描眉/往日釀造的勁歌/到此刻才唱出醉意”，如果有人看了，就問：“你這裏邊的邏輯關係是什麼，是根據什麼普遍原則寫出來的？”還説，講不出個所以然來就不許這麼寫，我就只能啞然失笑，置之不理。如果社會到處如此逼人“講道理”，這是不是最不合理的社會呢？我看差不多了。其實，一個合理的社會，就要在維持社會基本穩定的條件下，讓所有的人在不損害他人的前提下實現自己的各種願望，不管這些願望有多麼離奇怪異。所以理性這個概念不要濫用，不是它管的東西卻硬要用理性來衡量，這就變成非理性了。順便再次強調一下，我們現在經常説的理性是指科學理性或工具理性，這在哲學傳統中主要屬於經驗主義，而不是理性主義。哲學中的理性主義與這樣理解的經驗主義的工具理性，不但不一樣，而且相互對立。康德的理性主義，主要體現在理論理性與價值理性，而不是工具理性。哲學理性主義的特徵主要是堅持認為存在獨立於感覺經驗的必然真理或普遍原則，而對邏輯推理的有效性而言，經驗主義和理性主義都同樣承認，不存在很大的分歧。至於情感或慾望之類的東西，無論在哪個學派哪個傳統中，很少哲學家認為這類東西會有什麼認知判斷的功能，更沒有人以為這些非理性的東西應該從生活中清除出去。

總之，理性本身的力量是微弱的，但是我們要把問題搞清楚，要下判斷，其它東西都是無能為力的，只能用這個了。感情再豐富、再浪漫、你再英俊、再有錢、再高貴、再性感，與判別什麼東西是對還是錯沒有必然的聯繫。要做哲學，要去思考，要追求普遍性，而還要訴諸非理性，我就不知道怎麼去弄了。這有可能嗎？不可能，因為你説要什麼主義也是理性在判斷。你可以大力提倡浪漫主義的甚至反理性的生活方式，但是隻有藉助理性的部分功能才能做出這種提倡。情感是不會説話的，感覺也不會，説話的只有這個理性。語言是理性的，沒有邏各斯這種東西，我們能肯定或否定任何東西嗎？這是不可能的。哲學的內在精神——講道理和這個理性的概念的聯繫就體現在上面所説的方方面面之中。

5、 哲學與實踐

接下來講哲學與實踐這個問題，這就與上面談到的哲學之有用還是無用的問題聯繫在一起了。一般在哲學中講實踐，有兩個概念特別容易搞混了，實踐哲學和“哲學就是實踐”這兩個東西總是讓人給弄混了。有一種哲學是把“實踐”作為最基本的概念，説“檢驗真理靠實踐”，實踐是理解一切東西的出發點，是衡量其它一切東西的價值的標準，這是一種實踐哲學。但是有人就把這個説成是“哲學就是要去實踐”，那就完了，搞混了。討論這個實踐是什麼的標準的時候，它是在做理論上的思考，不是在幹某種事情。你説“我是哲學家，所以我是實踐方面的專家，你不是搞哲學的，你不要實踐，我來實踐。”這一定是一個荒唐的人，是在胡説。所以“哲學就是要去改造社會”這種説法需要好好的考慮。當然可以為了改造社會而去搞哲學，但是搞哲學那陣子本身是在思考，而不是在做某種具體的改造社會的事情。搞哲學需要思考，而不是讓我們去“實幹”。所以，可以説，有時哲學是為了實踐，在這種層面上我們可以去討論哲學的功能。但哲學不是讓我們去具體操作，去“幹”。誰都知道，搞哲學的最典型的形象是坐在那裏“想”。一個長着長鬍子的人緊鎖眉頭，仰望着天空，或是一個滿臉絡腮鬍子的老人手撫着下巴，注視地上，沉思着。這種典型的哲學家的形象怎麼就變成了最實幹的人呢？這是和它對立的東西。實踐哲學與把哲學説成就是實踐是經常被混淆的。哲學是講道理的，它是把道理講清楚，有沒有可能通過實踐把人都改造成講道理的呢？哲學本身是沒有這個責任的。起碼它讓你知道，要講道理的話，這才是道理，讓你明白你要講道理的話就這麼講。比如説講倫理學、講道德哲學，就算你把價值第一原則找到了，你認識到這些道理了，你就必然會變成一個很道德的人嗎？不一定喲。如果你想知道做這種事是道德的，做那件事是不道德的，哲學會幫你這個忙。但你是否會最後去做道德的事，哲學卻不敢擔保。哲學作為一種思想本身並不主宰這個，這是哲學主宰不到的。所以康德他可以有他的道德哲學，但是他的行為完全可以看起來不道德。生活中我們可以有不道德的行為，即使我們主張的是一種道德哲學，這二者是不相矛盾的。道德哲學只是説要認清楚要做道德判斷該如何才有根據，才合乎理性，哪種道德判斷是錯的，哪種判斷是對的，就這些。沒有説你認識其中哪一條道理，你就必然會變成道德的人了。人的性格（你是怎樣的人）和想清楚什麼問題是兩碼事。當然沒有把前面一個問題搞清楚，你有可能自以為是做了好事，其實是做了壞事了，因為你不知道如何區分好壞。

流行的價值觀，就很有可能包含毫無道理的戒律，甚至還有顛倒是非的東西。比如説，有些不同文化裏頭不同的觀念，是歷史上某種偶然的因素帶進來的，它所禁忌的東西可能是道德中性的東西，把這個當成是不道德（不是道德中性的），就是判斷的錯誤，就是應該從道德理念系統中清除出去的。有些卻倒過來了，好的東西被當成是壞的，或者説壞的東西被説成是好的，理性試圖把這些東西都搞清楚，是好的東西就留住，顛倒的東西重新顛倒，中性的東西排除出去，讓它不起作用。這就是道德哲學的一種理想。能否做到呢？很難。有誰嘗試過沒有？人家一直都在嘗試，大多數原創性的道德哲學家都幹這種工作。現在的西方大學哲學系的倫理學教的全是這種東西，不會教其它東西的。就是説，你把某位公認的道德哲學家的倫理學理解透徹，看他如何導出一個倫理判斷的標準，然後學會按這種標準給自己的道德抉擇做引導。如果另外一些道德哲學家的倫理學導致不同的結果的話，問題就暫時沒有定論，這就需要我們繼續討論，倫理學的課程都是以這種討論的方式進行的。如果教其它東西並把它叫做倫理學，那是誤用了“倫理學”這個名詞。人家會説：“怎麼教倫理學教這個，你一定是搞錯了”。由於道德哲學的定論很少，我們就要繼續深入思考這其中的最根本的出發點。當然，我也試圖做這種工作，我的第一本書就是討論這個的，討論道德判斷的最終根據是什麼的，只是現在還沒有中譯本。

**哲學的內在精神與實踐問題處處有瓜葛。價值問題是實踐問題的一個預設，你沒有價值判斷就不可能實踐。因為實踐不等於行為，行為只是可以觀察到的身體的動作，而實踐可不一樣。**那實踐是什麼呢？你有一個想法，然後按照你的這個想法去把東西改造成同你的想法相符合，這就是實踐。自動的從窗口掉下去，那不叫實踐，也不叫行動。實踐是一種行動。行動又是什麼呢？有意識、意念在先的動作系列才叫行動。如果你睡覺睡着了，別人將一把手槍放在你手裏，對另外一個人拿着你的手摳了一下，“嘭”，打死了一個人。你醒來以後有人説是你乾的，説是“你用手摳的”。你會説，我沒有用槍打死人，那不是我乾的。你沒有這個行動，你不應該負責任。因為什麼呢？因為當我們説這是你的行動的時候，就意味着，你開始想這麼幹，後來就這麼幹了（這時間多麼快就無所謂，只要有這個過程就行了），這就叫行動。實踐基本上是和這個概念相吻合的，實踐是這樣的意圖先行的東西。這樣的話，就説明要實踐首先必須要在價值定向上進行選擇，沒有選擇的隨便自動的行為就不叫實踐。選擇一個東西去做就存在一個價值判斷，不然的話就沒有，這個價值判斷事先規定了我們要怎麼做。有些判斷是康德所説的假言判斷，即，假如想要達到那個目的，你要做些什麼才能達到？這叫假言判斷，是工具理性。就是説，目標已經知道了，如何達到它，是現在需要搞清楚的，這就走進技術理性的範疇了。我想把這個房子給蓋起來，蓋五層。在動手蓋之前就需要設計，還要計算人力物力等。完了把它蓋成你所想要的那個樣子，這叫實踐。這個工具理性也是實踐理性。還有一種實踐理性不是假言的，而是定言的判斷，也就是所謂的“絕對命令”。這個定言的判斷表達的是目的本身，而不是實現目的的手段。把目的本身是什麼東西要找出來，搞清怎樣的目的是正當的，才是我應該追求的目的。這就是道德理性，道德哲學一開始要做的，就是要找這個第一原則。最高原則找出來了，其它具體規則就可以從中導出來了。這就是倫理學、價值判斷和實踐理性需要遵循的東西。

如果不是這樣的話，你隨隨便便就説我來一個經驗主義的倫理學，不搞理性，調查研究一下大家信什麼之後，就把發現的東西公佈出去，就説是倫理學的研究成果。這個東西，你想想看有沒有起到倫理學應該起的作用。比如我調查了50個人的意見是什麼，結果是大家的道德觀念一致，接着就公佈了。但是既然大家的道德標準本來就是一樣的，還需要你公佈幹嘛呢！你倫理學家有什麼用，你把這個弄出來有什麼用？把大家已經有的東西寫在紙上就是你的任務？這本來就有的，和你沒有多大關係。如果我弄出來的結果是這50個人的觀念不一樣，各有各的，弄出好幾條規則。那麼我就將規則作“哪兒來哪兒去”的處理，各自分別發回給他們。這樣的話，人家的道德觀念和我照樣無甚關係，人家本來就有這些觀念嘛，我把它寫在紙上還給他們並不代表我就做了一個倫理學家該做的事。如果是我調查了大部分人一致的道德觀念，完了以後，告訴少數持不同道德觀的人説：“你屬於這個社會，你不同意也得就範，你非得服從不可”。這樣的話，你是蠻不講理，這不是將講理進行到底。你調查的時候把我排除在外，完了以後弄出來的規則又要求我去遵守，就説我應該按照你的要求去幹我自己的事情，你不是無賴是什麼？所以，按照經驗所總結出來的東西是不可能成為規範意義上的倫理學的。它要麼是無所作為的，要麼是不講理的。不講理的東西還叫倫理學嗎？讓人家不服也得服，這叫什麼？這叫暴力，叫強權。強迫人家按照你的想法做，就是人家真的做了，也和倫理道德的本來要求背道而馳了。

**哲學與實踐的關係的關節點就在這裏：關乎我們的價值判斷問題。****哲學就是運用思想的力量找到價值判斷的根據。**如果理性在這裏失敗了，也就意味着價值理性的徹底失敗，實踐理性也就只能是完全的工具理性了。這就澄清了哲學與實踐的關係的某個層面。我這裏主要講了哲學思考與實踐如何通過價值判斷來達到結合的，還強調了不能把“哲學就是實踐”和實踐哲學相混淆：哲學本身是理論不是實踐，但我們可以討論實踐哲學的可能性。

6、 結語：哲學是嚴格的學術而不是意見和觀點的集合

很多人以為哲學是沒有規範的偶得信念，你有你的哲學，我有我的哲學。如果真是這樣，哲學怎麼還能成為一門學問呢？大學裏面怎麼還會有哲學系？並且，如果在一所傳統的名牌大學裏面撤掉哲學系的話，那麼這所大學就名不副實了。其它實用一點的學科還可以撤掉，但把哲學給撤掉的話，我們一定會提出這樣的疑問：這還是大學嗎？但是，在生活當中似乎還真是各人有各人的哲學。這又作何解釋？

 “哲學”這個詞是有歧義的，在學術之外，它有時確實是指人們不加追究就接受下來的基本預設，而不指哲學家那樣的對這些基本信念的系統的有板有眼的質疑和理性重建。這些基本預設的例子有：“外部世界確實存在”，“存在區分真與假的標準”，“事實是判斷的依據”，等等。從這個意義上講，哲學和宗教的問題域基本上是一樣的，一些基本的假設都是它們要關心的。但是，從學術的意義上講，未經考察過的基本信念叫做“意見”，而有了對這些意見的不信任，哲學才真正開始。真正的學術上的哲學的關心方式和我們一般的關心方式包括宗教的關心方式是不一樣的、甚至相反的。一般的關心，是想方設法守住這些基本信念，而真正的哲學上的關心是質問這些信念有沒有根據。你説要信這個，到底能不能信它，如果沒找到根據，或者不是在理論上不可或缺，就不要信它。在沒有質問它之前，不要説“這個東西就是我的哲學”。把這些基本信念拿來拷問，問它對不對，這就是我們講的學術上的哲學，是古希臘以來開拓的傳統意義上的哲學。我們大學生、研究生是在做學問，當然應該以學問的眼光來理解什麼是哲學了。在柏拉圖那裏，哲學一開始就把自己與意見區分開來了。哲學是理性的，是把道理講到底。如果我們隨便説幾個觀點或隨便信點什麼就是哲學的話，到大街上去隨便問任何一個人，他可以一小時平均給你十個“哲學”。這樣的話，“哲學”就太多了，大家都是哲學家了，大學裏還要哲學系幹嘛。哲學不是意見的堆積，不是隨便説説自己的看法，在無限多的觀點和看法中再增加一個，湊熱鬧。起碼在真正的哲學家看來，其它的哲學所説的道理有缺陷或者沒有把道理説透，抑或有説錯的地方，而他説的比那些更有道理，他才搞出自己的哲學來。不然的話，他就不搞了，不是這樣的話，説出來的話再正確，也不能算是在做哲學。

哲學在某種意義上説確實是很個性化的，幾個人一起幹在大多數情況下恐怕很難做出原創性的哲學成果。哲學的命題要具有普遍性和必然性，做不到就得重來，但與實際上有多少人認同又沒有多大關係。這樣，哲學的內在精神就同時包括了自由、自主、普遍性、必然性、探索性、獨特性等等激動人心的東西，這也就是這個哲學的節日所要紀念的東西。我所要講的哲學的內在精神大概就是這些。我是以散論漫談的形式來進行的，從不同時期不同哲學家的幾句名言中引發我所要講的東西。最後，還是讓我用我以前寫的一段“為何要學哲學”來做結束語吧：

你是否想過，人們都追求快樂，但是，除了快樂之外，生活還有更高的目的嗎？如果有，那是什麼？如果沒有，那麼為何人們對快樂的追求要有所限制？假如做一隻蝴蝶比做一個人更加快樂，你願做一隻蝴蝶還是做一個人？當你覺得你自己或別人做了不應當做的事，你是根據什麼標準説那是不應當的？此種標準可靠嗎？

你是否想過，除了世界上能被看見的東西，還有沒有根本看不見的東西存在？你如何能夠把一個有思想感情的人與一個行為和人差不多的機器人區別開來？一隻狗有沒有思想？如果動物學家告訴你狗沒有思想，你憑什麼相信他？如果你相信狗有思想，那麼蚊子也有嗎？含羞草呢？玫瑰花呢？冰箱呢？計算機呢？你能説出個令人信服的然和所以然來嗎？

你是否想過，空間有沒有盡頭？時間有沒有開頭？當你把一本厚書從書桌上放到書架上時，書原來佔據的空間是留在了桌面上，還是跟着書上了書架？或者根本就沒有自存的“空間”？我們要對準時鐘時，怎麼知道誰的鐘最準？最準的鐘的所有者是不是有什麼秘密能接觸時間本身？有“時間本身”嗎？

你是否想過，除了我們從生活經驗、實地調查和科學實驗中得來的知識，還有沒有其他種類的知識？知識的可靠性如何得到保證？有沒有某種東西，再聰明的人們聯合起來再堅持不懈，也根本無法對其有絲毫的知識？那些有名的數學定理，在任何一個數學家發現和證明它們之前，是否已事先存在？如果存在，在哪裏存在？如果不事先存在，如何能夠被人“發現”呢？

你是否想過，為什麼要建立國家和政府？從最根本上看，是國家為個人服務，還是個人為國家服務？在政府該管和政府不該管的事務之間，我們應根據什麼去劃清界限？立法的根據是什麼？什麼是正義？正義與大多數人的利益是一回事嗎？或許有些符合大多數人利益的事也是非正義的？

所有這些問題，都是與每一個人的生活密不可分的，雖然大多數人並不總是意識到這些問題可以有板有眼地追問，並且嘗試對它們做出回答時需要具備嚴格的邏輯推理能力和豐富的想象力和獨到的洞察力。哲學是什麼？哲學就是教你如何挖掘出你這種本來具有的、但深藏不露或被嚴重壓抑了的能力。蘇格拉底説：“未經考究過的生活是不值得的”，你為何不以輕快的步伐邁進哲學的殿堂，靜下心來認認真真地進行一番探究，培養一點“把講道理進行到底”的精神，給生活多增添幾分豁達和深沉？如果你不想整個地被牽着鼻子走，在原則問題上有自己系統而深入的看法，來學習哲學吧！（2003/11/20，本文根據錄音整理修訂，因公眾號篇幅限制，故略有刪減）