宋玉彬：渤海佛教研究的信息資源與學術解讀_風聞

自渤海史成為學術命題對象納入研究視野以來，根據文獻中留存的渤海人的佛教紀事、利用田野考古辨識的渤海時期的佛教遺存，學術界開展了不同視角、不同層面的渤海佛教研究，有關渤海人佛教信仰及其遺存特點的學術解讀，已然成為解析渤海文化的重要組成部分。然而，現有的學術梳理尚不足以明晰佛教在渤海國得以傳播的社會基礎，現有的學術闡釋尚不足以廓清渤海存國期間佛教物質文化遺存的階段性特徵、地域性特點。究其原因，客觀上，緣於支撐學術研究的基礎性數據嚴重匱乏；主觀上，則在於缺少跨學科綜合開展學術研究的治學理念。鑑於此，在無法奢求不斷補充新的學術資源的現有治學條件下，為了夯實渤海佛教研究的學術基礎，拓展渤海佛教研究的認知空間，需要在立足於現有學術資源的基礎之上，及時更新研究理念、適時完善解讀方式，通過積極的學術互動、倡導彌合分歧的話語主張。基於上述思考，形成了本文的命題研究。

一、渤海佛教的緣起

《冊府元龜》載：“開元二年十二月，靺鞨王子來朝，奏曰：‘臣請就市交易，入寺禮拜’。許之。”這是現存文獻中可資查詢的年代最早的渤海人禮佛信息。據此，學術界普遍認為，建國初期的渤海人已經崇奉佛教。不過，在進一步討論渤海佛教緣起問題時，由於缺少可資引證的史料信息、缺乏可資斷代的考古發現，從而導致了中韓學術界的認知分歧。中國研究者主張渤海佛教緣起於靺鞨佛教，韓國學者強調渤海佛教繼承於高句麗佛教。針對中韓學界的紛爭，韓國學者宋基豪曾予以評述。已經發表的李東源的譯文是：

（中國學者）若想使其主張符合邏輯，具有説服力，就必須找出與靺鞨佛教有關的記載或者發現相關的遺蹟。但是既沒有佛教在靺鞨廣為流傳，以至於足以將渤海佛教之源求諸靺鞨的記載，也沒有發現為此提供依據的遺蹟。歸根到底，我們不能不把渤海佛教之源求之於高句麗佛教。更為重要的是，渤海的佛像、瓦當等幾乎與高句麗時期的遺物相同，這是渤海佛教直接繼承高句麗佛教的重要依據。

為了評述宋基豪的主張，我請延邊大學姜成山博士核對了上述譯文。姜成山給出的答案是：

若想使該主張符合邏輯，至少要發現與靺鞨族有關的佛教信息或遺存。然而，既沒有發現渤海佛教源於靺鞨族的記載，也沒有發現為此提供依據的遺存。所以，渤海佛教的根源只能在高句麗尋找。更為重要的是，渤海的佛像或瓦當遺物如實地反映出高句麗的傳統，這是渤海佛教直接繼承高句麗佛教的重要依據。

對比兩者，宋基豪評述中國主張部分的譯文，雖用詞有別，但意思相近。並且，筆者也認同宋基豪在當時治學條件下指出的問題。然而，在翻譯宋基豪闡釋自身主張部分的文字時，李、姜出現了分歧。即“渤海的佛像、瓦當等幾乎與高句麗時期的遺物相同”與“渤海的佛像或瓦當遺物如實地反映出高句麗的傳統”的表述方式，具有不同的概念界定或實質性內涵。簡而言之，基於現有的學術資源，既無法證明高句麗、渤海相關遺物的“相同”屬性，也不足以構建兩者之間的“傳統”關係。鑑於此，在渤海佛教緣起問題上，中韓學界各自所倡導的話語主張均因主客觀因素的制約而存在不同程度的認知缺失。

新近公佈的古城村1號寺廟址的考古發現，為客觀反思中韓學術界認知分歧、理性解讀渤海佛教緣起，提供了全新的學術視角。該寺廟址地處圖們江支流琿春河流域，根據史料線索，該流域曾經為高句麗“柵城”所轄。不過，因缺少辨識標尺，長期以來，學術界始終未能確定“柵城”時期的具體遺存。根據瓦構建築殘存的體現前燕文化形制特點的瓦當標本，古城村1號寺廟址被推斷為圖們江流域年代最早的佛教遺存，其始建年代可以追溯至高句麗“柵城”時期。

透過古城村1號寺廟址實物遺存的表象，我們得以重新思考佛教東漸高句麗的傳播方式、具體路徑。根據《三國史記·高句麗本紀六·小獸林王》紀事，通過官方途徑，前秦僧侶將佛教傳入高句麗核心地區；古城村1號寺廟址的考古發現表明，通過民間途徑，前燕僧侶將佛教傳入高句麗邊遠地區——圖們江流域。根據學術界推定的古城村1號寺廟址的始建年代可知，渤海建國以前，圖們江流域已經形成崇奉佛教的民間基礎。鑑於此，全新的認知空間促使我們重新思考渤海佛教緣起的解讀方式。

宏觀審視佛教在東亞地區的推廣傳播，不難看出，高句麗、渤海存國期間崇奉的佛教，均源於漢傳佛教的具體宗派，並沒有衍生出新的佛教派別。因此，目前學術界普遍使用的“高句麗佛教”“渤海佛教”名詞，均是寬泛的稱謂，並不具備佛教宗派的實質性概念內涵。既然不存在獨立的高句麗佛教宗派或渤海佛教宗派，意味着中韓學術界各自所秉持的“渤海佛教繼承靺鞨佛教”“渤海佛教繼承高句麗佛教”話語主張，其命題本身已經失去了繼續存在的合理性。鑑於此，有關渤海佛教緣起的學術解讀，可以表述為：渤海建國初期，其所佔據的曾經隸屬於高句麗的部分區域已經存在佛教信仰的民間基礎，由於渤海建國集團信奉佛教，其境內的民間佛教信仰不僅得以延續，而且應該得到了進一步發展。

二、渤海統治集團禮佛地點與都城建置

長期以來，無論是開展渤海都城研究，還是進行渤海佛教考察，始終存在一個令研究者均感到困惑卻又缺少解題思路的問題：在渤海上京城擁有足夠城市空間的客觀條件下，渤海人緣何將兩座佛教寺院（學術界將其編號為8、9號佛寺）營建於郭城郊外？可以明確的是，這是一個既涉及渤海國都城建置，也與渤海人禮佛方式有關的問題。需要思考的是，學術解讀如何選擇適宜的學術切入點？

在梳理渤海佛教研究的基礎性信息數據時，前引《冊府元龜》著錄的靺鞨王子“入寺禮拜”紀事，不僅引發了筆者關於渤海佛教緣起問題的學術思考，而且促使筆者產生了統籌開展渤海佛教、都城研究的課題構想。即通過靺鞨王子朝貢期間禮佛請求所藴含的學術信息，進一步開展渤海統治集團禮佛地點與都城關係的拓展考察；結合渤海上京城8、9號佛寺的位置選擇，嘗試解讀其始建年代與渤海上京城營建時序的對應關係。圍繞上述構想，筆者綜合開展了渤海統治集團禮佛地點與渤海都城建置相互關係問題的學術討論。

通過整合史料文獻信息，同時，結合田野考古發現，大體上，渤海都城經歷了建國地——東牟山故址（待定）、第二都城——“天寶中王所都”的顯州故址（西古城）、第三都城——“天寶末”都城（早期上京城）、第四都城——“貞元時”為都的東京故址（八連城）、第五都城——大華璵執政直至渤海滅亡的都城（晚期上京城）的歷時性遷徙變化。歷經20世紀、21世紀初大規模的考古調查與發掘，學術界基本廓清了西古城、八連城、渤海上京城的都城建置。由於僅在渤海上京城郭城內確認了城市類型的佛教寺院，表明渤海以西古城、八連城為都之時，其統治集團均只能在都城之外的曠野類型的佛寺中進行禮佛活動。鑑於此，如能明晰“天寶末”上京城初次為都時渤海統治集團的禮佛地點，便可洞察渤海統治集團的禮佛方式是否存在歷時性發展變化。

在整理渤海時期的瓦作構件類遺物時，文字瓦的統計數據表明，其在城市建築中僅見於都城設施。除此之外，西古城、八連城周邊的少數曠野類型佛寺建築使用了文字瓦。顯然，渤海存國期間，其都城與其他城市之間、曠野類型佛教寺院之間存在是否使用文字瓦之別。根據杏山窯址、克拉斯基諾窯址的考古發現，筆者撰文指出，渤海時期的瓦作產品並存兩種不同模式的生產方式。一是獨立選址、批量生產的專業作坊，如為渤海上京城提供瓦作產品的杏山窯址；二是營建瓦構建築時，在其周邊就近就地建窯燒瓦的一次性窯址（作坊），如克拉斯基諾窯址。兩者之間的個性化差異，體現的應該是“官窯”“民窯”的性質之別。其中，文字瓦是“官窯”產品的重要標識。因此，西古城、八連城周邊使用文字瓦的佛教寺院，其社會地位高於未使用文字瓦的普通寺院，應該是渤海以顯州、東京為都時其統治集團的禮佛場所。值得注意的是，通過發掘得以確認，位於渤海上京城郭城北郊的9號寺廟址，是一座使用文字瓦營建的佛教寺院。結合上文所述，以文字瓦為學術切入點，筆者嘗試解讀了9號佛寺的始建年代及其與渤海上京城的關係。

關於渤海都城的城市建置，劉曉東、魏存成曾經撰文指出，“天寶末”為都之時的渤海上京城，僅營建了與西古城規模相當、佈局相同的城市設施。其三重城建置的城市設施，全面完工於渤海第十一代王大彝震時期。由於未能提供足以證明西古城、渤海上京城存在年代學相對早晚關係的實證線索，上述主張受到了日本學者田村晃一的質疑。

基於田野調查，牡丹江流域發現的曠野類型的渤海佛寺遺存地點，多見渤海晚期流行的“倒心形”花瓣瓦當標本。種種跡象表明，天寶末渤海遷都上京以前，佛教東漸尚沒有波及牡丹江流域。渤海初次遷都上京之時，即早期上京城只是按照顯州都城模式，構築了三重都城建置中的宮城設施。當時，為了滿足渤海統治集團的禮佛需求，在早期上京城的北郊營建了8、9號佛寺。其中，出土文字瓦的9號佛寺應該是渤海統治集團的禮佛場所。關於此，可以補充説明的是，該寺廟址出土了釉陶的鴟尾、獸頭、筒瓦、檐頭筒瓦。釉陶建築構件是辨識渤海都城故址的三大要素之一，這一點有助於説明9號佛寺的“皇家寺院”性質。大華璵“復還上京”之後，隨着三重城建置的晚期上京城竣工，渤海統治集團始得以在城內寺院中進行禮佛活動。基於此，渤海統治集團的禮佛地點經歷了由曠野類型佛寺到城市類型佛寺的歷時性變化。鑑於此，通過開展文字瓦視角下的渤海佛教遺存研究，不僅明確了渤海上京城8、9號佛寺選址郊外的解題思路，而且為中國學者所倡導的渤海上京城歷時性營建學説補充了基礎性數據。

三、渤海佛教遺存的學術解讀

目前，開展渤海佛教研究可資利用的物質文化遺存，一是佛塔類遺蹟、遺物，二是佛教寺院類遺蹟、遺物。佛塔包括1座歷經後世修繕的地面建築——靈光塔，數座塔式墓基址——馬滴達墓基址、貞孝公主墓基址、龍頭山龍海墓區10號墓基址等。作為磚構建築，此類遺存除見有少量花紋磚外，可資利用的佛教信息相對有限。佛教寺院分為城市類型、曠野類型等兩類遺存地點存在方式，出土遺物包括佛造像、建築構件等兩類標本。佛造像類遺物主要出自渤海上京城1號寺廟址、八連城郊外寺廟址、高產寺廟址、紅雲寺廟址、杏山寺廟址、克拉斯基諾寺廟址、科爾薩科沃寺廟址等實施過考古發掘的遺存地點；建築構件類遺物則散見於數十座佛寺遺存地點，獲取的實物標本既基於考古發掘，也源於田野調查。如果説透過佛造像的表象可以解讀佛教自身的文化內涵，佛寺建築瓦作構件的裝飾風格則更多地體現了地域性的世俗文化風貌。由於主客觀原因，依據現已公佈的遺物標本還不足以系統地構建渤海佛造像的類型學演變序列，學術界只能寬泛地將其分為兩大類：多數遺存地點出土的標本遵循了北朝晚期至隋時佛造像的形制特點，渤海上京城出土的標本則呈現出唐代佛造像的風格特徵。基於此，與漢傳佛教核心地區依託石窟、造像開展佛教研究不同，有關渤海佛教物質文化遺存的學術解讀，主要是圍繞佛寺遺蹟結構、瓦作構件所包容的地域性世俗文化因素而展開。鑑於此，在現有學術資源條件下，渤海佛教研究首先應該着眼於廓清具體遺存地點佛寺建築的年代學信息，以便於通過梳理佛寺建築格局及其裝飾風格的歷時性變化，嘗試解讀渤海時期佛教文化與世俗文化間的橫向互動。

關於渤海佛寺遺存的年代學考察，需要綜合考慮佛寺始建年代與佛造像製作年代兩個方面的相關線索。具體而言，佛寺建築與其所供奉的造像之間存在三種時間關係：一是佛造像的年代早於佛寺的始建年代；二是兩者具有共時性時間屬性；三是佛造像的年代晚於佛寺的始建年代。具體到渤海時期的佛教遺存，應該承認的是，依據現有學術資源與研究手段，尚難以充分獲取各個遺存地點具體的基礎性的年代學數據。

通過開展構圖理念視角下的高句麗、渤海瓦當研究，筆者梳理了高句麗、渤海瓦當的歷時性演變態勢。以圖們江流域為例，作為渤海文化分佈的核心區域，該流域瓦構建築所使用的瓦當，其裝飾風格大體經歷了以下幾個發展階段。第一個階段，圖們江流域瓦構建築肇始期所使用的瓦當，見於高句麗以國內城為都之時營建的古城村1號寺廟址。隨着前燕僧侶進入圖們江支流琿春河流域，佛寺瓦構建築結束了該流域房屋建築的“茅茨”時代。作為最早的瓦構建築，古城村1號佛寺具體應用了彰顯前燕文化形制特點及其工藝特徵的“‘裂瓣紋’構圖+蓮花紋樣”的瓦當類型。第二個階段，楊木林子寺廟址出土了高句麗遷都平壤以後出現的“‘四分法’構圖+忍冬紋”瓦當類型。即“四分法”替代“裂瓣紋”、忍冬紋替代蓮花紋，成為圖們江流域瓦當構圖與紋樣的新標識。第三個階段，渤海建國至天寶中期（渤海以顯州為都之前）佛教寺院具體使用的瓦當類型。即曠野類型佛寺所見“‘四分法’構圖+個性化紋樣”瓦當類型。關於個性化紋樣，意指各個遺存地點之間鮮有雷同的紋樣。鑑於此，限於資料，目前還無法明晰此類佛寺遺存的始建年代是否可以追溯至高句麗時期。第四個階段，渤海第三代王大欽茂執政時期佛教寺院具體應用的“裂瓣紋”構圖理念瓦當類型。作為“憲象”中原唐文化的具體表現，基於佛教東漸，南北朝以來東亞地區普遍採用的“裂瓣紋”構圖理念瓦當類型成為此期瓦當的時尚。西古城、八連城的考古發現表明，此期渤海都城瓦構建築主要使用“‘裂瓣紋’構圖+‘倒心形’花瓣”瓦當類型，同時，兼用另見於多處佛寺建築遺存地點的“圖們江流域地域性紋飾”瓦當類型。種種跡象表明，西古城、八連城所見“圖們江流域地域性紋飾”瓦當類型，源自於佛寺建築同類瓦當的影響。第五個階段，多數曠野類型佛教寺院具體應用的“‘裂瓣紋’構圖+‘倒心形’花瓣”瓦當類型，其時間節點可以界定在渤海第五代王大華璵“復還上京”之後。即自渤海定都上京伊始，“倒心形”花瓣逐漸成為圖們江流域乃至渤海境內瓦構建築普遍採用的瓦當紋樣。

根據上述梳理，以瓦當構圖理念為學術切入點，確立了渤海時期具體佛寺建築年代學考察的辨識標準。出土“四分法”構圖理念瓦當標本的遺存地點，其佛寺建築的始建年代可以追溯至渤海建國初期乃至高句麗晚期（高句麗時期始建、渤海時期沿用）；出土“裂瓣紋”構圖理念瓦當標本的遺存地點，其佛寺建築的始建年代可以追溯至大欽茂執政時期；共出“四分法”構圖理念瓦當標本、“裂瓣紋”構圖理念瓦當標本以及“‘裂瓣紋’構圖+‘倒心形’花瓣”瓦當標本的遺存地點，其佛寺建築的使用年限多半已經延續到渤海存國的晚期階段。上述梳理，可以作為開展渤海時期佛造像年代學考察的參考數據。

此外，“圖們江流域地域性紋飾”瓦當類型對渤海都城瓦當的影響，則進一步表明渤海時期存在兩種途徑的佛教傳播方式。一是官方途徑，二是僧侶自主的民間途徑。其中，後者對渤海文化發展產生了重要影響。基於民間傳播途徑而營建的曠野類型瓦構佛寺建築，其就近就地燒製瓦作構件的建築方式，不僅使更多的人掌握了瓦作產品的燒製技術、瓦構建築的營建技術，而且為瓦構建築突破等級限制、不斷在民間推廣應用奠定了社會基礎。

四、初步認識

根據現有信息資源，綜合上文的學術梳理，初步形成以下學術認識。

（1）渤海佛教緣起的原因有二：一是與外界存在廣泛接觸的渤海建國集團信奉佛教；二是渤海建國的核心區域——圖們江流域存在佛教信仰的民間基礎。需要強調的是，高句麗、渤海存國期間均沒有創立新的佛教宗派，其佛教信仰均從屬於漢傳佛教。兩者之間，不存在渤海佛教繼承高句麗佛教的性質界定。

（2）渤海統治集團的禮佛場所經歷了從曠野類型佛教寺院到城市類型佛教寺院的歷時性變化。這一發現，不僅有助於學術界廓清佛教在渤海國的兩種傳播方式——官方資助途徑、民間捐資途徑，而且促使學術界進一步討論渤海上京城都城建置的歷時性變化。

（3）渤海存國期間，佛教在民間的推廣與傳播，不僅引領了渤海瓦構建築瓦當紋飾圖案的歷時性變化，而且使瓦構建築散佈於渤海國的京府州縣。基於此，佛教不僅影響了渤海人的精神世界，而且對渤海物質文化發展形成了重要的推進作用。