《交往在雲端》譯者序：社交媒體中的交往與想象_風聞

**《交往在雲端：**數字時代的人際關係》

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譯者序 社交媒體中的交往與想象

董晨宇 唐悦哲

我們先來講兩個故事。

1949年10月，33歲的美國作家海蓮·漢芙在報紙上看到一則售賣舊書的廣告，這家來自倫敦的書店宣稱自己收藏了不少舊書珍本。貧窮的漢芙猶豫再三，還是給書店老闆寄去一封信。她在信中寫道：“先生……我只不過是位對書籍有着‘古老’胃口的窮作家。在我住的地方，總買不到我想讀的書。隨信附上一份清單，上面列出我目前最想讀而又遍尋不着的作品。如果您那裏有這些書，而每本又不高於五美元的話，可否將此函視為訂購單，並將書寄給我呢？”

漢芙在落筆時絕不會想到，這封信會成為她與書店老闆弗蘭克·德爾長達20年友誼的開端。在最初幾封信中，漢芙還尊稱對方為先生，但從第五封信開始，她就直呼其名，如同與一位相知已久的老友談天，購書甚至已經不再是那麼重要的事情。更有好事者發現，德爾曾悄悄將信頭“漢芙小姐”改稱為“親愛的海蓮”，信件落款的時間是1952年2月14日情人節。

然而，漢芙與德爾的通信並沒有換來哪怕一次的見面。直到德爾去世的消息傳來，在漢芙心中，這個男人仍舊是一封封短信中的隻言片語。之後的日子裏，德爾的後人無心經營這家賺不到錢的書店，漢芙也久久不願踏上英國的土地懷念舊人，她乾脆將二人來往的信件編成了一本薄薄的小書，名叫《查令十字街84號》。

我們把時間再向前追溯幾百年，來到中國宋朝，講第二個故事。

宋代傳奇小説《流紅記》中寫過這樣一件事。書生於祐在宮門外散步，拾落葉一片，上有四句情詩：“流水何太急，深宮盡日閒。殷勤謝紅葉，好去到人間。”這首詩把宮女的生活寫得太幽怨了，於祐讀罷，便觸動了憐香惜玉的心絃，別取紅葉，回詩兩句：“曾聞葉上題紅怨，葉上題詩寄阿誰？”他將紅葉置於水上，看它漂入宮內。朋友聽聞後，莫不笑他痴情。

於祐數年趕考，都沒能取得什麼功名，於是便來到一位姓韓的人家做教書先生。韓家的老爺見於祐生性淳樸，又未娶妻，便將自己的女兒許配給他。婚後，一日妻子整理房間時，發現於祐所藏紅葉，正是自己做宮女時所寫，於是潸然淚下，隨即取出自己當年撿到的紅葉，冥冥之中，“方知紅葉是良媒”。

試想一下，如果不是信件，漢芙與德爾恐怕永遠無法跨越遙遠的大西洋，在等待與書寫的交錯間傳遞着理想的温情。如果不是紅葉，書生與宮女又怎能跨越幽閉的宮門，在冥冥中埋下這段緣分的伏筆？當然，在我們生活的21世紀，恐怕不會有太多人願意承受等待的煎熬或將緣分寄託給天意，選擇通過信件或紅葉與他人產生交集。不過，似乎我們在做的事情與漢芙等人的所為沒什麼本質上的區別。我們不如打個有點冒險的比喻：這一封封往復的信件，不就是漢芙與德爾那個時代的電子郵件嗎？這一片片紅葉，不就是書生與宮女那個時代的QQ漂流瓶嗎？

前互聯網時代中的社交媒體

這當然不止是在感性層面上開個腦洞而已。我希望表達的是，《查令十字街84號》中温情的書信，《流紅記》中寄託愛意的紅葉，和我們在互聯網中親暱的交談，也許並沒有太多本質的區別，至少，它們都屬於所謂的中介化交往（mediated communication）。這樣一來，我們自然會產生一個疑問，當我們將微信與臉書（Facebook）視作數字傳播的革命，稱它們為“社交媒體”（social media）時，對書信和紅葉來講，是否有些不公呢？難道是因為書信和紅葉不夠社交嗎？

2015年出現了一本專門研究社交媒體的英文學術期刊，名叫《社交媒體+社會》（Social Media+Society）。這本期刊的主編齊齊·帕帕奇拉斯（Zizi Papacharissi）算得上是互聯網研究界的領軍人物。不過，她卻在創刊詞中給“社交媒體”這四個字潑了盆冷水。她説自己第一次接到邀請時，看了這個期刊的名字，就有點猶豫。她非常討厭“社交媒體”這個説法，既因為它體現出一種言過其實的暗示——社交媒體在社交性上是獨一無二的，也因為它本身存在着同義反復——當我們説起“社交媒體”時，難道在暗示，還有其他一些媒體不是用來“社交”的嗎（Papacharissi，2015）?如果從字面的意思來講，無論是《查令十字街84號》中的書信，還是《流紅記》中的紅葉，其實都是社交媒體。我們在讀中學時，給偷偷喜歡的人傳小紙條，現在想來，也是在使用社交媒體。只不過，隨着互聯網技術的發展，更多時候，我們似乎更願意在深夜打開微信，對自己暗戀的人説一句：“在嗎？”

如果社交媒體僅僅突出媒體的社交本質，那麼，湯姆·斯丹迪奇（Tom Standage）還要走得更遠一些。在談論人類社交媒體的起源時，他直接指向了古羅馬。斯丹迪奇是《經濟學人》的記者，特別鍾情於通過古今傳播技術的對比，來理解當下的現實問題。他寫了許多傳播技術史方面的暢銷書，其中一本叫作《從莎草紙到互聯網》（Writing On the Wall）（Standage，2015）。這裏的“Wall”其實是一個雙關語，不僅指臉書上的留言板，同時也指古羅馬龐貝古城的殘垣斷壁。在那裏，考古學家發現了一萬多條塗鴉。塗鴉的內容可以説五花八門，有人在上面求愛，有人在上面發表政治觀點，還有人在上面“出櫃”。比如有一條塗鴉寫道：“賽昆杜斯想念普里瑪。”底下緊接着，普里瑪就回復説，自己也向賽昆杜斯問好。想想看，這些牆上的塗鴉，與我們在臉書留言板上書寫的對話，又有什麼本質上的區別呢？

按照斯丹迪奇的描述，在古羅馬人的社交盛宴上，其實這些塗鴉還只是前菜，他們最經常使用的社交媒體，是蠟板和莎草紙。蠟板就是塗上蠟的木板，形狀和我們今天的平板電腦十分相似。蠟板比較沉，適合短途傳遞消息。如果是長途通信，古羅馬人更喜歡使用莎草紙，這是一種用尼羅河邊生長的草稈製作的紙張，價格相對貴了一些，但十分輕巧，便於攜帶。作者説，蠟板和莎草紙就是古羅馬時期的社交媒體，而幫助貴族傳遞這些信件的奴隸們，就是古羅馬時期的寬帶，他們將貴族們發送的信息連成網絡。

在古羅馬時期，著名的演説家馬庫斯·西塞羅就是個社交媒體迷。即便沒什麼事兒，他也要和朋友通個信，問候一下近況。朋友們接到西塞羅的蠟板，就直接在空白的地方回覆他，這不就是現代社交媒體的回帖功能嗎？如果通信的內容特別有價值，收信人還會讓奴隸抄寫下來，轉給其他朋友閲讀，激發進一步的討論，這簡直就是轉推功能。

從技術發展的高度上，莎草紙與微信當然不可同日而語。一方面，微信潛在地消滅了社會交往的時間和空間障礙，實現了“海上生明月，天涯共此時”的人類願景；另一方面，我們同樣可以發現，社交媒體在發展歷程中不斷地接近面對面的交流：信件可以還原語言，電話可以還原聲音，視頻通話可以還原樣貌。如今，虛擬現實技術則可以還原場景（Bolter & Grusin，2000）。不過，即便如此，技術的精進不會改變的是人類的社交本能。不管是古羅馬時期的蠟板和莎草紙，還是我們如今使用的微信、微博，都是人類社交需求的實現途徑。因此，在社交需求方面，不管是古羅馬人，還是生活在21世紀的我們，其實都是一樣的，並沒有貴賤之分。

《聖經》中説，太陽底下無新事。同樣，社交媒體中的中介化交往，也並不是什麼21世紀的新發明，甚至我們可以説，一切媒體其實都是廣義上的社交媒體。區別書信與微信並不是一件困難的事，但如果我們想要理解社交媒體的意義，便需要從人類的社交本能與慾望出發，理解書信與微信之間若隱若現的延續性。

讓陌生之事變得熟悉

理解社交媒體歷史暗線的意義，在於幫我們抽身而出，更為理性地思考技術的社會影響，為社交媒體祛魅。按照本書作者南希·拜厄姆教授的話來講，便是逃離烏托邦與反烏托邦的技術決定論思維（Baym，2015）。

回顧人類歷史，幾乎每一種全新的社交媒體（或更廣義的傳播技術）出現在人們生活中時，我們都難免會產生極端化的應激反應，要麼認為它是洪水猛獸，要麼認為它是救世靈藥。人們憎惡王者榮耀、抖音、今日頭條會毀掉青年一代；人們讚美人工智能會帶來美好的未來。這些簡單粗暴的憎惡與讚美，都在人類歷史上不斷上演，同時也反覆被證偽。我們可以來試着讀讀這兩段話：（1）“這將是一座沒有屋頂的教室，教室的牆壁建立在整個地球上，每個家庭都是對哈佛大學的延伸”；（2）“新技術的卓越功能，將會把那些視覺化的手段和技術引入教育過程，對全世界的學生們來説，這將使得教育更加具有娛樂性和吸引力”。我在課堂上詢問學生，這兩段話讓你想起了什麼，很多人告訴我，這不就是在説在線教育嗎？不過實際上，前一句是20世紀20年代對於廣播的評論，後一句是20世紀40年代對於電視的評論（莫斯可，2010：121，124）。

對於傳播技術的烏托邦和反烏托邦想象，還有更多的例證，如今看來，這些判斷都難免讓人笑場：“20世紀90年代，權威專家一致預測，互聯網將開啓一個文化民主的新時代，自主的消費者將要發號施令，舊的媒體寡頭將要腐爛和死亡。互聯網將振興民主。在世界各地，弱者和邊緣人將被賦予力量，迫使獨裁者下台，並使權力關係重組。互聯網將會使宇宙收縮，促進國家間的對話和全球理解。”（Curran，2012）“在美國，人們擔心汽車會使青少年與家人產生隔閡，還指控書籍、漫畫、電影和電視會導致青少年早熟或成為少年犯。在美國歷史上，人們同樣會擔心19世紀中葉特別流行的廉價小説會損害其讀者的智力發展、增加他們潛在的反社會行為和犯罪概率。”（Baym，2015）

在研究者的世界中，這種烏托邦和反烏托邦思考邏輯也並不罕見。20世紀80年代，研究者基於媒體反饋速度、多線索溝通能力、語言使用能力和情感傳遞能力四個指標，將媒體分為貧媒體與富媒體（Daft & Lengel，1984）。這一區分的目的，在於通過媒體的“貧富差距”，確定它們的實際用途。例如有研究就發現，貧媒體更適合傳遞功能性的信息，富媒體更適合傳遞相對複雜的信息（Kiesler & Sproull，1992）。比如我可以通過即時通信工具和朋友約定聚會的時間和地點，但我們之間的情感關係，還是要依靠面對面的相遇來表達和增進。由此，我們似乎推演出這樣一個結論：社交媒體中的人際交往，註定是線索貧瘠的，社交媒體中的人際關係，也難免是相對膚淺和單薄的，這有些類似於雪莉·特克爾（2014）所説的“羣體性孤獨”。

然而，問題的關鍵在於，技術並不能完全決定人們的使用行為，它也許可以決定使用的起點，但卻不能決定使用的終點。在整個過程中，人們進行情感交流的本能，永遠是推動“情感補償”行為的原動力。

情感補償的第一種策略是標點符號的創意性使用，這要從20世紀70年代談起。1972年，也就是阿帕網問世後的第三年，卡內基·梅隆大學的教授斯科特·法爾曼（Scott Fahlman）提出，由標點組成的 ：-）可以用來表示微笑。這種字符表情其實就是繪文字（emoji）的前身。有趣的是，這種創造性表達看似簡單，但卻可以反映出一些文化上的特質。比如在日本，人們使用的微笑字符是在平直的嘴巴上方畫上一對眯起的笑眼（^_^），這反映出的正是日本人在公共場合不能肆無忌憚地表達情感的禮儀。因此，注重用眼部來展露情感的文化特徵反映在了微笑字符之中（Yuki，Maddux & Masuda，2007）。在中介化交流中，標點符號被賦予了新的意義。比如，省略號在中介化傳播中，更多會表達“為難”，而不是像書面語一樣表達省略。

其次是文字的創意性使用。拜厄姆教授在本書中舉過一個例子，在英語世界中，表達我很繁忙，可以直接説“I am so busy”，但如果用户想在中介化交往中強調自己的情緒，便可以把這句話的副詞大寫（I am SO busy）、修改副詞的形式（I am sooooooo busy）或重複性、非正規地添加標點符號（I am so busy!!!!!!）（Baym，2015）。在漢語世界中，人們也會使用文字、字母、數字的組合來表達情感。比如在幾年前，年輕人經常會把“你是不是傻”寫作“你4不4灑”，來表達無惡意的戲謔和調侃。

除此之外，還有一種更具文化色彩的情感補償方式，即所謂的“視覺方言”（eye dialect）（Haas et al，2011）。視覺方言是一種故意的、不標準的拼寫方式，用以表示文字的讀音和地域特色。這種方式在英文中分為兩種，即詞彙視覺方言和聲音視覺方言。比如，用k表示ok，gonna表示going to都屬於詞彙視覺方言；而hmmm……（呃呃呃，表示猶豫），hahaha（哈哈哈）則屬於聲音視覺方言。這種互聯網中的“方言”還可以用於增進親密感、建立文化身份的認同感。例如推特上的黑人用户經常會使用一種被稱為“黑人推特”（black twitter）的語言來表達彼此之間的熟悉與親密，例如他們會用wit代替with、用tryna代替trying to、用you代替your，還喜歡在形容詞後添加ass來表達更加強烈的情感，例如“stupid ass”（Florini，2014）。

讓熟悉之事變得陌生

當我們談到“讓陌生之事變得熟悉”時，想要傳達的是這樣一個觀點：不論是普通讀者還是研究者，在面對新媒體時，需要把新生之事放進歷史的脈絡中，才能更為清晰地洞察到它的真正意義。或者説，只有在經歷資本的瘋狂之後，一種新媒體變成我們身邊熟悉的事情，我們對其社會意義才能獲得更為冷靜的思考和判斷。丹尼爾·米勒（Miller，2011）的這段話完美地佐證了這種因熱情而生的偏狹：“每當一種新媒體興起時，總會出現一模一樣的觀點。舉例來説，菲律賓的EDSA革命能把總統趕下台，就被歸功於移動電話的出現，因為人們是通過發短信來協調政治抗爭的。不過，更加清醒的分析卻表明，移動電話的影響被誇大了。今天的人們已經不再認為，移動電話在政治方面具有特別的革命性，部分原因在於這種熱情已經被轉移到了社交網站上。”

“讓陌生之事變得熟悉”，是社交媒體研究者需要進行的“祛魅”；相反，“讓熟悉之事變得陌生”，則是社交媒體研究者需要進行的另一項工作。社會學家克莉絲汀·海恩提出了一個説法很有意思：因為這些社交媒體對我們來説太熟悉了，普通人也不難形成一些觀點，這就帶來了一種“平庸化”（banalization）的危險（Hine，2015：9），甚至會讓人覺得，這些司空見慣的事情有什麼可以研究的？此時，研究者要做的事情，就是“重新前置平庸的事物”（Reforeground the banal）。換句話講，就是藉助專業的方法性工具，把平常無奇的事物，重新擺在顯耀的位置上，賦予它們新的意義與解讀。

為了解釋這個觀點，我們不如從社交媒體研究中最為基礎的概念談起（把更為精彩的洞見，留到拜厄姆教授的正文中吧）。如果我們暫不考慮斯丹迪奇對古羅馬的召喚，僅僅聚焦以互聯網為基礎的社交媒體，那麼，何謂社交媒體呢？這似乎是一個“幼稚”的問題，因為社交媒體離我們太近了。不過，正因為這種接近，讓我們甚至不願多花時間來思考社交媒體究竟是什麼，甚至一時慌了手腳：“這……很難一句話説得清吧。”那麼，不如我們再把問題縮小一些：推特（Twitter）是社交媒體嗎？

我想大概沒人會否認，Twitter是社交媒體，因為人們會在上面相互“關注”。不過，在2010年，計算機研究領域中就出現了一篇“挑刺兒”的論文，提出了這樣一個挑戰常識的研究問題：Twitter究竟是什麼，是社交媒體還是新聞媒體？（Kwak，Park &Moon，2010）。三位作者抓取了4100萬名Twitter用户的好友關係，發現了這樣三個有趣的結論。第一，被關注人數超過100萬的用户總共有40位，要麼是布蘭妮·斯皮爾斯這樣的公眾人物，要麼是《紐約時報》這樣的媒體賬號，可以肯定的是，這些賬號幾乎不會反向“關注”那些關注他們的人。第二，只有22.1%的用户的關注關係是雙向的，和其他社交媒體比起來，這個數字是非常低的，比如在圖片分享網站Flicker上，互粉關係佔到了68%。第三，67.6%的Twitter用户是沒有被任何人關注的。綜合這三個結論，Twitter的主要功能究竟是獲取信息，還是建立關係，本身就要打個問號了。倘若真如結論所言，Twitter的信息功能壓倒了關係功能，那麼，它究竟是新聞媒體還是社交媒體呢？

當然，一種解釋是，按照亨利·詹金斯（Jenkins, 2005）的説法，我們生活在一個“融合文化”的時代中，很難找到一個純粹專注一件事的平台。換句話講，我們不能要求Twitter只做社交，也不能禁止Facebook推送新聞。當我們談到社交媒體時，其實面對的是功能側重性千差萬別的互聯網平台。對於這一點，我們可以從商學院的研究中獲得一些啓發，例如，簡·基茨曼等人的研究就展示了不同社交媒體平台之間的差異（Kietzmann et al，2011）。他們提出了社交媒體的七個功能塊，分別是分享、在場、關係、身份、對話、羣組與聲譽。比如，職場社交平台LinkedIn更加重視幫助用户建立“身份”，位置打卡平台Foursquare更加聚焦於用户的“在場”感，視頻分享平台YouTube更加突出“分享”，臉書則更加強調用户之間的“關係”。這樣一來，社交媒體就像是一把巨大的陽傘，把這些形態各異又鬆散相連的媒介平台罩在下面，並給它們取了一個看似整齊的名稱：社交媒體。

這種策略一方面讓“社交媒體”這一稱謂充滿了想象的張力，另一方面，卻讓定義它的嘗試變得越發難以實現。當這些平台都被我們統稱為社交媒體時，接下來一個殘酷的問題便是，什麼不是社交媒體呢？畢竟，社交元素已經越來越成為手機App中的標準配置，Apple Watch等可穿戴設備在強調社交，鼓勵人們分享自己的健身數據（你的朋友中是否有這麼一個人，為了爭取行走步數第一，每天晚上硬着頭皮在馬路上晃悠？）；網易雲音樂鼓勵用户把自己喜歡的歌曲分享到微信中，讓朋友們聽到（除此之外，我曾經真的在網易雲音樂App上發私信和朋友約過一起吃飯……）；就連滴滴順風車的廣告也告訴消費者“粉色星期三，你有短裙，我有暖風”（此處省略一百字不便印刷的評論）。如果我們把具有社交性的互聯網媒體都稱為社交媒體的話，那麼，整個互聯網中，恐怕剩不下幾個媒體不是社交媒體了。

因此，社交媒體這一稱謂總在時不時被過度使用。隨着社交媒體的流行，社交媒體這把傘的面積簡直要遮住整個互聯網世界。當然，這也許不過是“知識的商品化”的軌跡：社交媒體帶有資本紅利，資本就會貼標籤，反過來，社交媒體的概念外延也便愈加蔓延和模糊，創造了一些新的詞語。這樣一來，學術概念成為一種商業產品。“這種商品化的趨勢愈演愈烈，幾乎發生於所有的科學和藝術創造之中”（蓋恩，比爾，2015：4）。

畢竟，這是一個你管鄰居借個電鑽，都可以稱為共享經濟的年代。

《交往在雲端》的一種讀法

以上幾千字的自言自語，並非希望喧賓奪主，而是想要藉助以上兩種邏輯，為讀者提供一種閲讀這本書的方法。

不如我們把閲讀看作一場旅行，如此一來，本書的第一章和第二章，便是旅行前來打包一些行李。第一章重點落在互聯網技術可供性（affordances）上，這也許是我這樣的文科生最大的軟肋。當我們談論互聯網時，多數在聚焦關係與文化，少數在關注技術本身。拜厄姆教授為此提供了七個理解互聯網的關鍵概念：交互性（interactivity）、時間結構（temporal structure）、社交線索（social cues）、存儲（storage）、可複製性（replicability）、可及性（reach）和移動性（mobility）。第二章重點落在對待技術的不同想象上，即技術決定論（technological determinism）、技術的社會構建論（social construction of technology）、技術的社會形成論（social shaping perspective）與馴化（domestication）。這也呼應了譯者序中我們談到的“祛魅”問題。我們當然需要正視“技術決定論”的價值，尤其是在這樣一個技術更新飛速的時代，技術的社會影響是我們無法逃避的關鍵詞；不過，我們更應該理性地考慮到這一過程的“互動性”，從社會因素出發，考慮社交媒體使用的“意外可能”——沒人想到美國社交網站Orkut會迅速被巴西人和印度人佔領；App的開發者也不會料到，人們以一種反社交的方式使用社交媒體。例如有人會使用地理位置打卡的App，避免遇到剛剛分手的前任。

打包好我們的行李，在之後的章節中，讀者也許會發現，拜厄姆教授在表達自己的觀點時，存在一條暗線，也就是通過分析人們對於技術可供性“不可預料”的使用方式，來駁斥技術決定論。

本書第三章聚焦數字空間中的傳播“線索”（cues），拜厄姆拒絕了技術決定論的線性思維方式，而是關注用户如何在這些社交媒體上重塑了媒體本身。按照拜厄姆的話來講：“人們並沒有就此放棄，也沒有甘於接受貧乏的社交線索，僅僅進行沒有感情和關懷的中介化互動。相反，交流的必要性激勵人們創造性地使用這些線索，以便能夠表達感受、開展遊戲、進行表演，並創造身份、關係和羣體語境。”第四章聚焦網絡“社羣”（community）。同樣，拜厄姆拒絕了技術決定論的線性思維方式，不認為線上社羣一定能夠解決美國人“獨自打保齡球”的困境。她採取社會建構論的視角，關注“那些影響線上和線下社區的社會力量，其中包括參與者的社會身份、激發線上行為的不同動機，以及圍繞如何在線上行事、哪些技能必不可少所發展出來的社會規範”。第五章聚焦互聯網中的“自我”（self）。同樣，拜厄姆也拒絕了“線上關係一定更加膚淺”“線上自我一定更傾向於欺騙”的技術決定論思維方式。她援引了不少近年來的研究，證明“技術可供性能夠影響自我呈現，但並不決定它”。第六章聚焦“交往”（interaction），技術決定論再次成為拜厄姆教授批判的對象，因為“媒介對於不同時間內、不同關係中的不同的人，都具有不同的含義”。除此之外，社會、文化、年齡、性別、個體人格特質等因素，同樣會影響用户對於社交媒體的具體使用方式。

一本譯著最大的受益者，往往是譯者本人。因為恐怕沒人會像譯者一樣，和書中的每一個字反覆較勁兒。一年前，出於對本書的喜愛，我將它推薦給中國人民大學出版社的翟江虹老師，一年之中，我與唐悦哲一起，把這本英文書變成了“方塊字”。我相信，無論是社交媒體的普通使用者，還是社交媒體的專業研究者，拜厄姆教授都為之提供了值得關注的洞見。當然，在翻譯的過程中，我們雖然盡心盡力，但因為水平有限，難免有不妥之處，敬請讀者不吝賜教。