劉康 | 西方理論的中國問題——一個思想史的角度_風聞

摘 要：“西方理論的中國問題”的內容,包括了西方理論在中國的接受和轉換以及在中國被轉換的理論,反過來對西方理論的影響等。在方法上既是歷史化的,又是元批評的。若要把握西方理論在中國的接受和轉換,方法上應做大歷史、思想史、學術史的脈絡梳理。一方面需要做縱向的歷史化的敍述,一方面要尋找理論關鍵詞,即福柯-李澤厚式的“製造概念、提供視角”。關注的問題包括:中國上世紀八十年代文化反思與西方後學的時間平行與結構相似,以及李澤厚的審美-歷史話語建構與德國啓蒙理性、當代西方後學的關係,構成理論方法、範式與中國問題的一體兩面;“莫斯科-延安-北京模式”的中國文藝理論演變的路線圖;審美、意識形態、情本體、情感政治、生命政治等關鍵詞在當代中國與世界學術界的位置。

作者簡介： 劉康,上海交通大學人文藝術研究院講席教授,美國杜克大學教授,歐洲科學院外籍院士。文章原刊：《社會科學》2020年第4期。

一百多年來,西方人文與社會科學的各種思想與理論大舉進入中國,融入中國的語境與歷史,通過變異、錯位、誤讀等方式,產生出中國式的(或中國化的)理論話題。中國學者藉助西方理論解釋中國,與此同時也反思西方理論自身的種種盲點,因此也就形成了西方理論的中國問題。另一方面,中國思想與實踐同時也影響着西方,成為西方理論的中國問題另一面。這個話題在近些年中英文學術界受到新的關注。近年來,中國的全球影響力矚目於世,世界聚焦中國,中國模式、中國道路、中國經驗的話題受到熱議。這些中國話題,事關當代世界走向,也涉及大歷史(政治史、經濟史等)和思想史,涉及全球化、現代性與特殊論等問題。近幾年筆者與中國學者合作,就“西方理論的中國問題”(China Question of Critical Theory)展開討論。從這個角度出發,試圖超越中西二元模式的思維定式,把中國視為世界的中國(China of the World),而非世界與中國(China and the World)的兩個不同存在。1我們的討論主要從文藝理論領域出發,來管窺普世論與特殊論等更廣泛的問題。作為學術討論,我們通過批判與反思,探究問題的緣起、症候及其後果,也即中國當下學術語境中所言的“問題意識”。學術批判與反思本身,即為理論的中國問題的一種具體實踐。換言之,“中國問題”(China

Question)既是學術研究的內容,也是學術研究的方法。回顧西方理論話語體系與方法所呈現的中國問題,旨在認識理解現當代中國人文與社會思想的歷史脈絡。

“西方理論的中國問題”的內容包括了西方理論在中國的接受和轉換,以及在中國被轉換的理論反過來對西方理論的影響等。在方法上,既是歷史化的,又是元批評的。若要把握西方理論在中國的接受和轉換,應做大歷史、思想史、學術史的脈絡梳理,而非從理論到理論、從概念到概念的抽象思辨,在理論自洽和自我論證的框架裏循環論證。我們提倡一種開放式的、對話的歷史化思維。知識譜系學、知識考古學更是把握理論的變異、錯位、誤讀和轉換的利器。元批評的方法簡言之,就是批評的批評,是對理論本身的批判與反思。詹姆遜寫道:“每一個個別的闡釋都應該包括對其自身存在的闡釋,呈現自己的資質和緣由;每一個批評同時必須是一個元批評。由此,真正的闡釋方可引導回到歷史本身,回到批評者和作品的歷史情境。”2 他借鑑弗洛伊德精神分析學模式,認為“元批評模式…針對的是症狀與壓抑的觀念、公開的內容和隱含的內容、喬裝與被喬裝的信息之間的區分”3。元批評的任務,就是對批評(或理論)實踐做症候式閲讀(symptomatic

reading),探究與重構其產生的社會與政治的情景或語境。這種解讀的依據依然是作品的文本(在此是指理論文本),是對理論文本的形式、話語表述、思維範式等條分縷析的細讀。可以看出,知識譜系學和考古學的歷史化方法與元批評方法,相輔相成,相互呼應。知識譜系學和考古學關注理論的變異、錯位、誤讀和轉換;元批評針對症候、壓抑、隱含(隱喻和寓言)、喬裝的信息,兩者異曲同工。

“西方理論的中國問題”無論是研究對象還是方法,都是外在的(extraneous, extrinsic),也是內在的(immanent, intrinsic)。西方理論相對中國而言是外在的。但成為中國的問題後,即經過中國的轉換、變異之後,就成了中國學術與思想史的內在問題。反之亦然,西方理論對於其產生髮源的歐美而言,是內在的。但一旦進入中國而產生變異轉換,則成為相對西方的外在問題了。假設西方理論始終停留在西方內部,從未與西方之外的世界(包括中國)發生關聯,那麼內在、外在的二元對立兩分法似乎是成立的。但所謂“西方”從來就不是什麼自洽、自在的統一體,而是現代性思維框架和知識體系下的一種籠統的約定俗稱,説到底是一個建構出來的“神話”(取羅蘭·巴特之意,指一整套觀念與實踐的意識形態)。一般而言,“西方理論”涵蓋了17-18世紀歐洲啓蒙運動至今三百多年的思想理論,或可稱為現代性思維或理論。哈貝馬斯將黑格爾視為現代性思維的樞紐人物,上接康德以來的啓蒙理性主義,下連尼采、海德格爾以降的當代歐洲思想,當然包含了哈貝馬斯自己所主要承繼、認同的馬克思主義理論。4 在現代性框架下,西方理論也就成為現代性、普世性思維的同義語。現代性思維雖然大多出自西歐,但以普世性、世界性為訴求,肇始即以消除西方與非西方的內/外疆域,勾畫人類價值共同體為己任。實際上,西歐啓蒙思想家除了關注其直接的思想文化源流即希臘-希伯來(兩希)傳統,對兩希傳統之外的文明與思想,亦始終予以關注。中國傳統自然是啓蒙思想家們關注的話題。但中國往往是作為西方現代文明的“他者”(Other),來反思、論證西方自我(Self)的問題。在這個意義上,現代西方理論的外在性和內在性無論從歷史脈絡還是從思維邏輯上講,都不能成立。更有説服力的,是他者與自我的關係。他者/自我關係不等同於內在/外在關係,因為他者與自我是你中有我、互鑑互存的關係,而內在與外在則是二元對立的兩分法,有高下、輕重之別。其實對於他者與自我關係的思考,本身就是後現代思維對於包括內在/外在等諸多二元對立的思維邏輯的一種反思和批判。

把西方理論當成某種普世的真理,無論強調其內在性(康德)還是超驗性(阿奎納斯),或內在/超驗的關聯性,其理論的基本預設仍然是真理的普世性。5 這種西方啓蒙運動以來推崇的普遍理性與真理觀,乃是現代性思想的基石,由黑格爾主義的本質論、一元決定論集其大成。從這種黑格爾主義立場出發,就會把西方理論在中國被接受和轉換的過程,理解成為(西方)普世性真理在中國運用的過程。“西方理論的中國化”的説法,似乎就隱含着這樣一種基本預設:把具有某種普世性和真理性質的西方理論運用到中國的實踐之中,因而實現了西方理論的中國化。我們提倡研究“理論的中國問題”,而非“理論的中國化”,意圖就是質疑各種本質論、普世論和真理觀的理論預設,包括種種內在與外在、內容(對象)與形式(方法)的關係。從既外在又內在的角度,來理解理論的轉換或旅行,或有助於克服非此即彼、內外分離的二元對立思維。從理論的中國問題的角度,來把握西方理論與中國的百餘年遭遇,或有助於開啓中國當代思想史的新路徑。

一、理論方法、範式與中國問題的一體兩面

其實開啓中國思想史的新路徑這個説法並不確切。因為上世紀八十年代的“文化熱”或文化反思的一個重要議題,就是反思百年中國的思想變遷,思想史的新路徑就是從那時開啓的。文化反思的成果可圈可點,出現了李澤厚這樣的大思想家和思想羣體。上世紀八十年代有許多稱謂,如新啓蒙、新思想解放運動,以及文化熱和文化反思等。也許文化反思這個説法最為貼切。上世紀八十年代的主要特點是

“譯介開路、借用西方”、“以西人之話語,議中國之問題”,是思想與文化上開放的、國際化的導向。八十年代初期開始,中國人文學界成為社會思潮的中心。大量作家、藝術家與學者在哲學、文學、歷史和美學等領域內開始了中國文化與思想的大討論,很快就演變成全社會熱烈關注的文化反思、文化熱。從歷史上看,堪與五四時代的新文化運動媲美。通過大量譯介西方學術思想和文化理論,學者們把中國現代化過程中幾乎所有問題都重新提出來爭論,通過西方的新理論、新觀點來重新認識中國,重構中國的人文社會研究的話語體系。理論方法、範式等問題,自然是八十年代的熱門話題。中國當代學術的基礎,源自上世紀八十年代學人的思想創新和學術創新。

文化反思的範圍廣泛,包括對儒家思想為主導的中國傳統文化的反思、對近現代中國(1890年代—1930年代,或晚清至“五四”時代)的反思,

更着重的是對現代以至當代(1940年代—1980年代)的反思。與這個時代有關的各種西方理論和思想,當然是反思的重要對象。歐洲的啓蒙理性主義、個人主義、現代西方的人文主義、自由主義思潮,在二十世紀中國成為意識形態與思想主流的馬克思主義、列寧主義以及各種西方馬克思主義理論,都被熱烈討論與反思。文藝、審美和歷史、哲學領域的反思一直是主流,但逐步延伸到政治、經濟和社會領域。這種反思是與離八十年代很近的“文革”經歷密不可分的,也包含了中國思想界、知識界對於中國現代化、改革開放的道路和方向等前瞻性的思考。《走向未來》叢書、《文化:中國與世界》叢書、中國文化書院這三個文化反思時代的標識,生動地呈現了回顧歷史、反思傳統、走向世界、瞻望未來的激情與理想。

上世紀八十年代的中國文化反思與歐美思想界的後現代思潮幾乎同時發生。後現代或“後學”(包括後結構主義、後現代主義、後殖民主義)跟中國的文化反思結構相似,都是對各自文化與思想傳統的反思與批判。中國文化反思與西方左翼知識界對西方現代性的反思,在結構和深層邏輯上不僅有“反思”的相似,而且有六七十年代的激進、革命時代大背景的相似。在歐美是對啓蒙現代性思維的反思,追溯到希臘-希伯來文明的源頭,反思的重心是20世紀當代歐美社會呈現的政治、經濟、社會與文化問題,尤其聚焦種族、性別、族裔、文化多樣性、文化帝國主義或後殖民主義話題。歐美反思的思想資源龐雜多元,影響甚巨的西方馬克思主義思潮中,源自中國的毛澤東革命思想與實踐,被建構為西方的“毛主義”,成為歐美左翼後學反思批判西方傳統的重要思想武器之一。但反諷的是,中國思想界當時正在通過大量譯介西方啓蒙和現代性的思想,尤其是自由主義者如哈耶克、阿倫特等對極權主義的批判與反思,以此來反思批判中國“五四”以來的激進傳統,尤其是“文革”的極左政治。雖然西方“後學”、精神分析學、法蘭克福學派和解構主義等西方新潮思想此時也陸陸續續進入了中國,但並未引起重視。西方“後學”或左翼批判理論在中國的流行,要等到差不多二十年之後。這個思想史的同時性、平行與結構相似性,以及相互的錯位、誤讀、誤判,乃是當代世界思想史的一個值得思考的話題。

當然,中國的文化反思和歐美的“後學”思潮雖然基本同時發生並有平行結構相似,但差異也很大。囿於主題和篇幅,本文對這段思想史的話題不能做細緻分析,謹就相關問題提出一些淺見。

西方“後學”思潮的反思一大特點,是在歷史框架下,對反思的反思,或者是自我反思(self-reflection),也即本文一開始就提出的歷史化和元批評的方法。後學理論往往在無情地質疑批判啓蒙理性和兩希傳統(被後學冠名為西方形而上學傳統)的同時,也時刻在質疑、批判、反思自身的理論立場。“後學”理論家們將之自嘲為拔着自己的頭髮,企圖離開地面。這類釜底抽薪、自毀山門、破釜沉舟式的解構主義姿態,很容易滑向無止境的相對論、懷疑論和不可知論,也是“後學”最令人詬病之處。但西方“後學”思潮的種種激進姿態之中,卻藴含着對理論和方法的無窮盡的追尋、對當代的現實問題孜孜以求的關懷、犀利深刻的批判意識。“後學”思潮極力要衝破歐洲中心論的偏見。因此他們企圖從第三世界、前殖民地土著、各類非西方文化實踐與經驗中找到自我糾偏的“他者”處方,但往往走火入魔,誤入歧途。然而,“後學”的歷史化、元批評的思路,卻給我們思考三百餘年的現代性問題,並同時深刻反思我們思考現代性問題所依賴的思維範式,提供了源源不斷的思想路徑。

與此相比,中國上世紀八十年代的文化反思顯然在自我反思或元批評這道門檻前徘徊不前。本來,中國文化反思的對象之豐富性、複雜性,絕不亞於西方“後學”思潮的批判對象:中國自身的歷史傳承;中國近現代以來與西方的遭遇;中國用於思考並推動自身現代化的來自西歐、北美、以及俄國和日本的理論與實踐;中國在接受吸收這些外來思想理論與實踐後產生的中國式的思想,尤其是中國化的馬克思主義理論與實踐。凡此種種,無一不是文化反思的重心。但八十年代的中國知識界在思想資源上,基本停留於啓蒙理性主義和19-20世紀初的激進革命理論,未能再向前邁一步,與同時代如火如荼的歐美知識界深入展開對話與交流。因此,對於思維範式和方法論的反思,也就停留在金觀濤式科學主義“中國文化超穩定結構”和歐美漢學的“西方衝擊-中國反應”“傳統與現代”“個人主義-自由主義與集體主義-社會主義”層面。西方馬克思主義與中國的對話就更加乏善可陳。雖然關於薩特存在主義、人道主義、異化、主體性問題的討論熱鬧一時,作為西方“後學”思潮核心的西方左翼批判理論或西方馬克思主義,在理論的歷史化、元批評與方法論、學術範式方面的創新,卻被中國學術界選擇性地忽略(唯一例外是李澤厚,以下會專門討論)。

其實早在上世紀九十年代,就有許多反思文化反思的論述出現。6 到了21世紀初,西方“後學”理論大量進入中國,在中國學術界產生廣泛影響,近現代史、思想史研究出現許多受歷史化和元批評思路的論著。7本文所着重關注的文藝理論(文藝學和美學)領域,也出現了中國式“後學”的小小高潮,跟上世紀九十年代的先鋒文學、跨國華語電影、消費主義商業化流行文化的潮流,相互推波助瀾。一批跟筆者經歷相似的中國人文學者,八十年代初期或末期到歐美留學,直接進入西方“後學”思潮的語境和西方漢學(現代中國研究)語境,這使得我們這批學人“從世界看中國、從中國看世界”獲得了新的觀察和參與的空間。8從九十年代初開始,筆者就以當代中國文化思想史為學術研究的重心。出版於2000年的Aesthetics and Marxism: Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries (中譯本取名為《馬克思主義與美學:中國馬克思主義美學家和他們的西方同行》),構思、研究與寫作於九十年代初期,是筆者對百餘年中國近現代思想史的一個初步思考,重點是中國馬克思主義的形成與發展,八十年代的文化反思亦是主要話題之一。9

在拙著中,重點分析了對中國八十年代文化反思產生了重大影響的李澤厚的思想。在筆者看來,李澤厚與八十年代中國學術界其他學者全然不同,獨樹一幟,是一個稱得上福柯式的思想家或“話語開創者”(founders of discursivity, instaurateurs de discursivité)。福柯的“話語開創者”好比庫恩意義上的科學範式與方式的創立者,他們以自己的話語構建了一種範式。李澤厚是可以與福柯、哈貝馬斯、德里達相提並論的當代思想家,他的思想深度和廣度都是世界級的。李澤厚對於方法與範式問題有高度自覺。他1999年這樣講述其方法論:

二十年前(1978年)我議論寫思想史可以有兩種方式(歷史的或哲學的,“我注六經”式或“六經注我”式),曾引起某些批判。抱愧的是,我今天仍然只能是“六經注我”式的寫法:製造概念,提供視角,以省察現象。因之所説多為假説式的斷定; 史料的編排,邏輯的論證,均頗疏闊。但如果能揭示某種關鍵,使人獲得某種啓發,便是這種話語的理想效果。10

今年(2020年)已九十高齡的李澤厚,思想依然充滿活力,初心不改,着力於中國文化心理結構、情本體、實用理性、樂感文化、一個世界、巫史傳統的大概念、宏大敍事的探究。2018年,88歲米壽的李澤厚,整理出了五萬多字的《倫理新説述要》,2019年發表在新書《尋求中國現代性之路》之中。這是李澤厚幾十年如一日的思想求索的最新成就,也是一個最好的自我祝壽。11

作為一個在方法與範式上具開拓性意義的思想家的李澤厚,有幾點值得關注。

首先,李澤厚是一位跟馬克思永遠聯繫在一起的思想家,馬克思主義是李澤厚思想的根基,是他思想的烙印。他一直説自己是後馬克思主義。他這個看法跟西方馬克思主義説法比較一致。我們要理解李澤厚的思想,就要從他與馬克思主義的關聯出發。第二,李澤厚的話語的特徵不是一個經濟學和政治學的話語,而是一個審美—歷史的話語。他把哲學的問題、人類的問題審美化了、歷史化了。他用審美的眼光講歷史,從歷史的角度講政治、講社會。李澤厚提了很多問題,從哲學思辨和邏輯推論的角度、從形而上的抽象哲學學理角度來看,許多論斷或許有待論證。但是他的思路不是這種“純學術”和抽象思辨式的,他的思路是審美、歷史的。李澤厚的著名觀點是“啓蒙與救亡的雙重變奏”,許多人在不厭其煩地爭論是救亡壓倒啓蒙還是相反?救亡和啓蒙的二元對立是不是太簡單化了?幾乎沒人重視“雙重變奏”這部分。其實這才是李澤厚論點的精華所在,這裏涉及的是李澤厚話語表述的形式和結構。他用了一個音樂的比喻,音樂話語是藝術和審美的話語。“雙重變奏”這種音樂、藝術、文學的比喻在八十年代的“文化熱”裏比比皆是。大家在提出很多重大問題時,往往都用文藝的隱喻和修辭。在八十年代的文化熱中佔主導的話語形式,特徵是審美的、寓言或隱喻式的、激情澎湃的。李澤厚顯然是中國當代思想中審美和文藝話語形式的發明與倡導者。第三,李澤厚跟西方馬克思主義的對應性。李澤厚實際上關心的都是當代問題,是一個社會積極干預的思考者。在這個意義上,他不僅僅是個哲學家,他對所謂哲學、所謂本體論或終極關懷等的思考,都是從現實社會的問題出發。李澤厚是中國少有的最具問題意識的思想家、理論家。用詹姆遜的話來講,李澤厚關心的是理論,而不是哲學。詹姆遜認為理論關心的都是當代問題、實際問題,哲學研究的是思辨和抽象的問題。12 李澤厚針對都是中國的“文革”、“五四”、中國的馬克思主義以及中國的各種現實問題。在這點上,李澤厚的思想路徑跟西方馬克思主義的平行相似就好理解了。

最後一點,也是更值得我們深思的,是李澤厚今天在世界上的影響和地位。李澤厚在其思想的巔峯時刻離開了中國,走一個自我放逐、邊緣化之路,實為無奈。李澤厚雖然是發明創造話語的思想家,但他的話語遠不夠強大,因為他的話語沒有形成一個體制、一個制度。很多西方馬克思主義者,從阿爾都塞、法蘭克福學派到哈貝馬斯乃至齊澤克,全世界都在傳播、討論他們的思想,這是因為他們有一個非常好的話語傳播機制或學術機構。西方話語在今天的世界依然佔支配地位,但可惜李澤厚基本上喪失了這個國際學術傳播機制。這是李澤厚所處的時代的侷限,不能完全歸結於他自己。李澤厚的思想靠什麼語言來傳播?哈貝馬斯的思想翻譯成各種文字在全世界學術界廣泛討論,中國有沒有這樣的思想?今天在世界上孔子的思想引發了新的關注,半個世紀前毛澤東的思想在全球流行。但就學者而言,中國今天還沒有一個人的思想引發世界性關注。

2011年在北大舉辦的“80年代中國思想的創造性:以李澤厚哲學為例”研討會上,我提出這個看法。十年過去了,局面並沒有什麼改觀。13 李澤厚以及他那一代的學者跟西方“後學”思潮基本沒有什麼對話和交流,跟西方馬克思主義各種流派的相互理解也很缺乏。另一方面,歐美思想界的左翼和西馬學派如巴迪歐、齊澤克等,對毛澤東的革命思想與實踐今天依然情有獨鍾,但對同時代的中國思想界幾乎毫無興趣。這種相互的錯位、誤讀、變異,似乎是西方思想界與中國思想界的常態。

這就引出了理論方法、範式與中國問題的一體兩面(two sides of the same coin)的話題。

西方理論(這裏特指近四十年的西方“後學”理論)與中國文化反思基本同時發生,結構相似,其中的中國元素尤為重要。這乃是西方理論在方法、範式上的中國問題一個方面。用顏芳的説法,即是中國問題內生、內在於西方理論的“一體”之意,是一體兩面的一面。14 與此同時,我們卻看到中國與西方理論的大量的相互錯位、選擇性誤讀與忽略。換言之,雖為一體,卻多有錯位、斷裂、異質和誤讀。畢竟中國和歐美,時間與空間上的差異甚大。此為“兩面”之另一面。本世紀近二十年以來,“後學”理論通過美國的學術中介在中國廣泛傳播,迅速取代了八十年代的以西方啓蒙時代古典主義思想為基礎的現代性文化反思。中國一方面跟西方“後學”接軌,似乎中國也跨越了“前現代”“現代”歷史階段,直接進入了“後現代”。另一方面,如李澤厚所言“思想淡出,學術凸顯”,學科建設的需求、學術論文生產線的出現、項目驅動型而非問題導向型的研究方向,成為今天中國的學術現狀,亦是西方理論進入中國近二十多年來的大背景、大環境。在項目驅動(包括各種國家項目、獎金、學術頭銜、職稱評定等現實利益驅動)下的學術研究,往往把最新和時髦的西方理論如“後人類”“後真理”等作為包裝,並藉此製造各種新奇炫目的概念(恕不一一列舉)。在這樣的學術氛圍下,西方“後學”理論對當下政治與社會問題的關懷、對理論範式與方法的歷史化、元批評式的追尋,往往視為累贅之物,不肯費力氣去琢磨。在另一方面,西方“後學”(尤其是美國的後殖民理論)鼓吹的文化相對論、特殊論,往往成為民族主義、民粹主義鼓譟的同盟。這些均是理論的中國問題的新的呈現。這也正是我們要不斷詢問的理論方法與範式的相互錯位、忽略和誤讀的緣由。

以李澤厚為例,我們可以做如下質問:理論的中國問題癥結何在?或有沒有當代中國的理論?李澤厚作為話語的原創者,他的理論是當仁不讓的中國理論,是以西方啓蒙思想與中國思想的深層次對話與理解為基礎的具典範式的中國思想。李澤厚有重要的理論範式創新,提出了許多範式性的概念,接近西方“後學”理論歷史化和元批評的反思。遺憾的是,李澤厚基本停留在西方啓蒙思想那裏,並未對自身理論及其思想資源開展歷史化和元批評的反思。他對西方“後學”理論亦基本持否定態度。如果他能更進一步,則將與當代西方思想產生新的火花,開拓更廣闊的對話與交流空間。就理論方法、範式的中國問題的一體兩面這個話題來看,方法、範式的一體性(普世性或普遍可能性)與時空錯位的兩面性(特殊性),是一個值得從歷史化和元批評角度認真思考的思想史問題。

李澤厚從康德、馬克思、孔子及中國傳統思想中提煉出結構性的理論問題,其洞見與盲點都是我們思考理論的中國問題的起點。李澤厚的思維視野始終是普世性和普遍性的,但他晚近的思考卻更多聚焦於中國文化的特殊性方面。假如他認真思考西方“後學”對普遍與特殊的歷史化和元批評的路徑,或許會讓他的歷史本體論的“同心圓”走向更廣闊的思想空間。儘管李澤厚在西方“後學”理論門前止步,但我們依然可以發現他與“後學”的思考路徑、方法和範式,尤其是福柯話語範式的諸多相似之處。李澤厚以其“人類學歷史本體論”的思想體系為傲。其實他思想中最有價值的,不一定是什麼本體論的體系建構、宏大敍事,而是歷史化的思路,即一切從歷史出發、一切以歷史為圭臬的根本路徑。這就是李澤厚的“理論方法”,也是產生和思考“理論的問題”

的路線圖。從康德、馬克思、孔子到李澤厚,我們可以看到這樣的一個因地制宜、與時俱進、不斷更新的路線圖。或許,我們應該認真考慮一下“福柯-李澤厚範式”,比較福柯與李澤厚思考路徑的異同,由此有助於制定思想史的新路線圖,即李澤厚所提出的“製造概念,提供視角,以省察現象”的思路。

二、文藝理論的歷史路線圖

從歷史化、元批評角度思考理論的中國問題,一方面需要做縱向的歷史化的敍述,另一方面要尋找理論關鍵詞,即福柯-李澤厚式的“製造概念、提供視角”。歷史敍述與尋找關鍵詞是相輔相成、一體兩面的雙向任務。目前有關中國文藝理論發展史的論著已經有許多。15 這些歷史敍述的理論預設或“元敍述”(或曰“宏大敍事”)、其產生的大歷史背景、思想與學術的語境,都應當成為我們今天理論的歷史化與元批評的思考對象。其實我們在這裏提出的尋找關鍵詞或製造概念的任務,也是一種“元敍述”的建構。希望這種建構是一種自我反思式的建構,是不斷將關鍵詞或概念歷史化、語境化的過程,是自覺的元敍述建構,是元批評的重要部分。在拙著《馬克思主義與美學》的中文版前言中,筆者提出尋找馬克思主義與當代中國思想的結合點,即中國馬克思主義,也就是莫斯科加延安的模式。這是筆者做的一種中國馬克思主義的文化、審美和意識形態歷史脈絡的梳理。這也算是一種製造概念、提供視角、建構元敍述的努力,或者説是思想路線圖的探索。從《馬克思主義與美學》寫作迄今的二十多年間,筆者更多關注1949-1978年(所謂“前三十年”)和改革開放以來(“後四十年”)中國的文化與意識形態變遷,思考文化意識形態領域“莫斯科-延安—北京”模式或歷史脈絡的問題。這個問題其實是中國現代史和思想史的大問題,即馬克思主義中國化的歷程。而筆者主要關注的則是文藝理論的歷史脈絡,是一個學術史的問題,通過文藝理論的歷史化和元批評,來做思想史的思考。反之亦然,希望通過思想史的角度,來反思文藝理論以及文化和意識形態的變遷。

筆者始終把文藝理論視為一個“話語構成”(discursive formation,台灣地區譯為“論述形構”) 。話語構成是福柯知識考古學和譜系學的關鍵概念之一。而知識考古學和譜系學在我看來是思想史、概念史研究的有效方法。16 這個方法探尋的,是思想、理論的話語在形成過程中,與其他的權力結構與機制的複雜、充滿矛盾和衝突的關係,而不是傳統的思想史以經典及其權威詮釋為主線、清晰而連貫的歷史敍述。這種思考有三個層次:大歷史、思想史與學術史。大歷史是政治、經濟與社會的綜合演變。思想史以及學術史處於大歷史語境或背景中,但並非跟大歷史構成同心圓。三者間具既有關聯、又有斷裂的多元多重關係,姑且稱為歷史敍述的多重摺疊。我們可以從這多重敍述中,找尋大歷史的關鍵時刻(conjuncture),從而把握思想史、學術史與之的相互關聯,以探究問題所在。“關鍵時刻” 指的 “是社會矛盾激化、集結、凝聚的時刻, 是社會各種力量通過不同的實踐(包括鬥爭和談判妥協)來謀求暫時的力量均衡的時刻……首要問題是:我們從哪一個關鍵時刻轉向另一個關鍵時刻?第二個問題是:我們如何在我們的語境中,把握新與舊、相似和差異、有機和隨機元素間的平衡?”17 大歷史、思想史、學術史各自的關鍵時刻,都具有矛盾激化、集結、凝聚的特徵,也即福柯關注的話語構成的斷裂、關聯的極為複雜、矛盾、多元和多重的關係。18

拙著《馬克思主義與美學》的中文版前言提到,在西方資本主義的現代性模式之外還有一種是蘇聯模式或莫斯科模式,力圖找出一條現代化不同選擇的道路。但在斯大林體制下的蘇聯模式沒有真正跨越西方主導的現代化的窠臼。筆者認為,這個時候延安模式就有一點別出蹊徑的樣子。毛澤東設想的中國現代化的道路,不是一個產業工人領導的都市暴動的道路,而是一條農民革命的道路。毛澤東的資源是農民和文化,他是靠農民和意識形態來實現中國革命的。用毛澤東自己的話來説,中國革命用了兩杆子:槍桿子和筆桿子。槍桿子主要指農民革命軍,筆桿子是文化和意識形態。這一點看起來與西方模式完全不同,跟蘇聯的斯大林模式也不一樣。西方馬克思主義對現代化的道路問題很苦惱,陷於西方資本主義和蘇聯模式之間。他們一方面批判西方和蘇聯模式,找尋現代性道路之間的區別,但沒有成功。最後他們發現了毛澤東。他們認為經濟決定論、國家主義是導致斯大林模式走向僵化的原因,所以他們從文化、審美、意識形態,從精神層面來找尋出路。就這樣,西方馬克思主義者們找到了毛澤東。19

這裏涉及的既是大歷史,也是思想史和學術史,關注的是中國化的馬克思主義與西方馬克思主義的關聯。北京模式在時間上是指1949年建國後的文化與意識形態變遷,跟莫斯科-延安模式有延續性,但筆者更關注三者之間的差異性。這裏需要指出的是,“模式”的説法並不準確。我們面對的是極其複雜、千變萬化、充滿矛盾衝突和偶然隨機性的歷史軌跡,而非固定不變、一元統一、邏輯清晰、結構嚴密的模式或範式。或許用“道路”來描述更為貼切。歷史的軌跡、歷史的道路和脈絡,需要我們不斷地探索。在這個意義上講,我們的探索是從學術角度,來呼應中共十九大報告提出的“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”。筆者關注的重點是文化和意識形態領域裏的理論與實踐,文藝理論佔據了很重要的位置。筆者實際上是把文藝理論視為打開中國現當代思想史之門的一把鑰匙。當然,這並非唯一的鑰匙。因為中國現當代思想史有許多扇門和許多路徑,或者説有許多關鍵時刻。因此,需要很多把鑰匙、很多條探索路徑、很多張路線圖。

“道路”和“模式”的縱橫座標,之間具有很大張力和模糊性。“道路”實際上極其艱辛曲折、頭緒繁蕪;“模式”卻力圖體現方向性、目的性、規律性。二者互鑑,亦或有助於釐清思路。

能否繪製一張文藝理論脈絡的莫斯科-延安-北京路線圖?這是一個很大的話題。近年來,

筆者一直在國際學術界跟各個不同領域(後學理論界、哲學、史學、政治學和中國研究等)的學者探討這個話題,也邀請了不少來自中國的學者一道探討這個跨學科、跨國界的大話題。囿於篇幅,本文只有點到為止,惟此希望在中文學術界與中國學術同仁一道,來共同探討這個話題的可行性。

從大歷史角度而論,莫斯科模式是指中共早期初創時代(1921-1936),在理論和意識形態上,中共主要受到蘇聯和共產國際的指令和引導,尚未形成自己的獨立理論和實踐。不過中共早期領導如陳獨秀、李大釗、瞿秋白等,都是五四運動的左翼文藝思想領袖。文化與意識形態問題受到他們的高度關注,乃是順理成章。延安模式是從中共建立陝北根據地直到建立中華人民共和國這段時間(1936-1949),在政治上確立了中國化的馬克思主義即毛澤東思想的領導地位。從抗戰(1937-1945)到國共內戰(1946-1949),直到奪取政權、建立新中國,中國共產黨逐步擺脱了莫斯科和共產國際的指令,確立了中國革命走向勝利的路線。1940年代以《在延安文藝座談會上的講話》為重要經典的延安整風運動,從文藝、民族形式的情感表述開始,奠定了馬克思主義中國化的道路。定都北京之後,毛澤東始終在革命與建國、意識形態與經濟建設兩者之間選擇。

中共早年的革命理論與思想多半來自蘇聯。作為一個初創期的革命政黨,其主要任務是反帝反封建、推動土地革命,並與國民黨開展政治和軍事鬥爭。文藝領域裏的革命主要是上海的左翼文化運動,以魯迅和左聯為主。通過共產國際直接傳輸的莫斯科意識形態和文藝政策和理論並不多,也未成為當時中共關注的主要方向。托洛茨基有一套文藝革命的理論,但未成為中國革命的主流。上海的左翼(魯迅-胡風等)似乎對普列漢諾夫和盧那察爾斯基的文藝理論感興趣。在這個階段,瞿秋白的思想則代表了中國革命關鍵時刻的轉折點。瞿秋白具有三重身份:一是五四運動的直接參與者,二是深入莫斯科模式內部的一線中國代表和中共領導人,三是政治革命低潮時上海左翼文化的主將,他與魯迅是親密的盟友。拙著《馬克思主義與美學》的核心部分,就是討論瞿秋白和毛澤東的莫斯科-延安模式。瞿秋白認為,中國不能走西方的道路。五四的道路、全盤西化的道路、以及莫斯科模式,在中國是走不通的,中國必須要走大眾化的、本土化的、農民的道路,要走農民的軍事與文化雙重革命的道路。只有改變農民的思想,中國革命才能走出自己的道路,這就是瞿秋白最後達成的一種認識。後來,毛澤東將之發揮成一整套的革命戰略:以革命意識形態來發動羣眾(農民),建立農村革命根據地,農村包圍城市,最終奪取政權。毛澤東與瞿秋白的雙重變奏,才有了中國馬克思主義的延安模式。民族形式是中國馬克思主義的精髓,也是延安模式的文藝革命的核心。

文藝革命、文化和意識形態革命在中國馬克思主義理論和實踐中的地位,在建國後被反覆強調和突出,在“文革”時期登峯造極。在中國革命過程中,文藝承載了遠遠超過文藝本身的情感表述、人文培育和娛樂性情的功能,往往成為政治運動的核心。文藝既是達到目標的工具(服務於政治與意識形態鬥爭),

又是目標本身(塑造革命理想)。文藝領域的北京模式,就是指新中國成立後文藝在革命中的至高無上的地位。尤其在“文革”時期,意識形態革命遠遠超過了經濟建設的任務。不過從思想史、學術史角度來看,北京模式(主要是毛澤東時代)並非一元統一體。其中起碼包含了1)“五四”以來城市(國統區)左翼知識分子的文藝思想(魯迅-胡風的脈絡);2)延安的革命和民族形式、植根鄉村的農民文藝; 3)蘇聯的政黨-國家-意識形態一體化的社會主義模式;4)國統區城市遺留保存下來的各種非馬克思主義的文藝觀點與實踐。凡此種種,極為複雜多樣。

以《在延安文藝座談會上的講話》(以下簡稱《講話》)為經典的延安模式,在建國後理所當然地應該成為文藝創作與理論的指導模式。但實際的情況卻是,中國文化和意識形態領域裏所推動的國家體系的建構(大學學科設置、文藝作品的創作、出版和批評等),基本以蘇聯模式為圭臬。這跟當時所採取的向蘇聯“一邊倒”,實施計劃經濟國有化體制和社會治理一元化的大政方針是吻合的。俄國的別車杜(別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留科夫)、普列漢諾夫文藝觀、以及蘇聯時代日丹諾夫的文藝理論、蘇聯的學科設置、學術範式、教材編寫等,逐步成為中國文藝文學(包括世界上獨樹一幟的美學研究)的主導模式,影響極為深遠。按照莫斯科模式,除了研究馬克思列寧主義的文藝理論之外,還對包括所有的西方文藝思想、中國古代文藝批評等做出鑑別、分類,以及對西方馬克思主義理論的有限的內部介紹和批判。雖然中蘇分裂和“文革”時期基本否定了莫斯科模式,但在理論預設、話語建構、學科範式、教材編寫、理論研究與批評這些更為根本的深層結構性層面,均可看到莫斯科模式的影響。

就以《講話》為例。《講話》是中國馬克思主義文藝理論的經典。但通過對其不同時期版本修改的比較研究,可以發現在建國後出版的《毛澤東選集》中的最終權威版本,是根據蘇聯唯物主義反映論的原則做了重大修正的。毛澤東《講話》原稿認為,自然形態的文藝原料是“一切文學藝術的取之不盡、用之不竭的唯一的源泉”。20但“自然形態的文藝原料”這個“唯一的源泉”,在最終版本中卻被替換成了“生活”:

原文:雖然(自然形式及其所提煉和加工的內容)兩者都是美的,加工的作品更條理,更集中,更有特徵,更理想,因此比自然形式的文藝更帶普遍性。21

最終修改版:雖然(生活和文藝)兩者都是美,但是文藝作品中反映出來的生活卻可以而且應該比普通的實際生活更高,更強烈,更有集中性,更典型,更理想,因此就更帶普遍性。22

文藝的源泉從“文藝的自然形態”被修改成了“反映出來的生活”。毛澤東在發表《講話》時,強調的是革命文藝的民間性、民族性、自然形式,這跟他的關於民族形式是中國馬克思主義的靈魂的觀點高度一致。在另一方面,“反映生活”並非當時毛澤東的理論預設。縱觀毛澤東一生的理論思考,他對蘇聯的文藝反映論及其背後的認識論,經常冠以“機械唯物論”、“教條主義、本本主義”的稱號,予以質疑和批駁。23 但建國後出版《毛澤東選集》的權威版本時,毛澤東這一關鍵思想卻被蘇聯的反映論所替換。之後,來自蘇聯文藝教科書的唯物主義反映論原則,後來在各種文藝理論、文學概論和文藝美學的教材和論著中,成為一條不可逾越的真理。

改革開放在文藝領域帶來的最大變化,莫過於文學藝術從政治工具和政治目標向文藝本身的“迴歸”。這跟大歷史背景的由意識形態革命優先轉向經濟建設優先是合拍的。從政治上講,文藝不再是國家現代化建設的核心任務。八十年代文化反思的一個重要對象,就是從莫斯科到延安的文化和意識形態的歷史軌跡。在思想史和學術史上,八十年代是一個突破蘇式文藝理論禁錮,大量引進接受啓蒙以來的西方思想的時代,是一個百家爭鳴的時代。本文已經用許多篇幅討論這個時代文藝理論的演變。就四十多年西方文藝理論(包括美學)的中國問題而言,文藝的迴歸和文藝的使命(政治、意識形態的功能)成為一個最大的問題。文藝向何處迴歸?

如何迴歸?文藝的本體和本質是什麼?文藝跟政治和意識形態的關係是什麼?這一系列的問題,始終是四十多年的中國文藝學術領域的核心關注。24 從文化熱開始的馬克思早期《經濟學哲學手稿》、康德美學和主體論、黑格爾美學到胡塞爾、海德格爾現象學、解釋學的討論,始終可以看到啓蒙以降的德國理性主義理論,一直貫穿於中國思想界學術界關注的“文學主體性”“人文精神”“實踐論(存在論)美學”“文藝本體論或本質論”“文藝反映論與審美意識形態論”等話題之中。25

與此相反,濫觴於法國結構主義語言學、俄國形式主義批評、英美新批評的“後學”理論,和以突破、批判德國啓蒙理性主義為己任的法蘭克福學派和西方馬克思主義思想,卻始終未能在中國文藝理論界站住腳跟,更遑論演變成中國文論的內在問題。毋庸置疑,德國理性主義在中國的主導影響跟馬克思主義在中國的地位密切相關。只是馬克思主義與中國的關聯遠遠超過德國思想的範圍。如本文所述,中國馬克思主義文藝理論呈現的莫斯科-延安-北京模式或道路的複雜性,尤其是與當代西方理論、西方馬克思主義的內在關聯(所謂“毛主義”問題),是僅憑藉德國啓蒙理性主義思想,乃至現象學、解釋學等近現代德國理論難以全面把握的。四十多年來的中國文藝理論探索,往往從德國啓蒙理性主義找尋思想資源,以圖回到馬克思主義的原典,正本清源,毋寧是一種(潛意識裏)對莫斯科模式的反彈。但莫斯科模式乃是一個無法繞開的歷史存在。如果要正本清源的話,我們就不得不對莫斯科模式在理論預設、話語建構、學科範式、教材編寫、理論研究等權力配置、以及更重要的深層結構性層面,做深入、詳實、全方位的歷史化和元批評反思。而“後學”理論和西方馬克思主義多元的理論(其實西方馬克思主義本身就是西方“後學”的核心理論之一)所開啓的歷史化、元批評的思路,正可以讓我們繪製更多的思想的路線圖,走出德國理性主義思維框架的侷限。此外,中國理論界精通德文,並對德國曆史、文化與思想有深入研究的學者不多,朱光潛是個例外。對德國思想的認知多半通過翻譯,許多是俄文、英文、日文的轉譯,尤其是俄蘇這個中介環節,極為重要。因此中國學界對德國思想的理解和把握,本身就應該是歷史化、元批評反思的話題。

三、結語:一些理論關鍵詞的思考

本文提出理論的中國問題,方法上主張歷史化和元批評。因此,縱向的歷史脈絡的敍述是一個主線。與此同時,歷史化、元批評的方法強調對敍述框架及其理論預設的不斷質疑。因此從橫向列舉理論關鍵詞或核心概念,不僅涉及到敍述框架(元敍述)的理論預設,也起到李澤厚式的“製造概念,提供視角,以省察現象”之作用。理論關鍵詞在這裏取阿爾都賽“問題構成”或“問題束”(problematique,problematics)之意,指內在邏輯和思考方向上相關的一系列問題。若將縱向的敍述和橫向的問題構成編織起一種動態的網絡或路線圖,將有助於把握各個關鍵時刻與話語構成的斷裂、關聯的極為複雜、矛盾、多元和多重的關係。本文在結語部分挑出幾個關鍵詞做極為簡單粗淺的論述,梳理其中的關聯,希望由此引發學界同仁的興趣,共同參與思想史的路線圖的編織。除了以下幾個關鍵詞,隱喻、寓言等話語形式和修辭方式,在中國現當代文藝與理論中的作用至關重要,也是應該認真梳理的關鍵詞,由於本文行文較長,留待今後再議。

審美、意識形態

這組關鍵詞或問題構成,也許是中國現代思想史和文藝理論史上最重要的一組。曾繁仁指出,“美學一詞由德國學者鮑姆加登與1735年首次提出,其原文為‘感性學’之意,日本學人中江肇敏用漢語‘美學’一詞翻譯,傳入中國后王國維使‘美學’成為定譯並被中國學人普遍接受。……美學在中國不斷地發展,而且呈現空前興盛的狀態,這在世界史上是罕見的。”26 美學在中國的興盛,應該始於1956-1964年的美學大討論。這場討論的時間跨度,與建國後風起雲湧的時代重合,從1957年文藝界知識界的鳴放,和接踵而來的反右運動、大躍進、1959-61年的“三年困難時期”,直到“文革”爆發的前夜。這場長達八年之久的學術討論,在當時的大環境下,並未像“反右”和“文革”那樣演變成政治運動和階級鬥爭,而是基本上侷限在學術圈內。討論的各方均按學術的規範,引經據典,對馬克思主義的經典理論和德國美學理論作出各自的闡釋,展開説理的爭論。這的確是中國當代思想史上的奇蹟,是一個值得認真研究的理論的中國問題。27 而上世紀八十年代的文化反思,則把美學推到了中國思想界知識界反思中國傳統和現代性討論的核心。李澤厚開創的審美-歷史話語,成為文化反思的主導話語範式。朱光潛深入探討了審美與意識形態的關係,闡發了他從五六十年代美學大討論起就提出的“美是意識形態”的命題。1990年代有錢中文、童慶炳等針對“審美反映論”而提出的“審美意識形態論”。2005-2007年中國文藝理論界又圍繞審美意識形態論問題展開了爭論。28 美學在中國大學的哲學系和中文系文藝理論專業都有學科的建制,美學、文藝學、文藝美學、文藝理論不同學科標籤,基本圍繞着文藝這個主題,乃是中國的一大特色。在西方語境中,美學是感性學、情感理論; 在中國,美學則等於文藝學、文藝理論。

為什麼美學在中國有如此獨特的地位?把美學與意識形態作為一組密切相連的問題構成,就會為我們提供了一種有力的解釋。朱光潛首創“美是意識形態”説,跟阿爾都賽的意識形態理論不謀而合。朱光潛論證了意識形態本身所具有的感性、想象即審美的特徵。他指出:“意識形態通常都伴隨着情緒色彩,….必須通過個人生活經驗(即個人所接觸到的現實世界)而起作用。”29 阿爾都塞認為,“意識形態是個人對其現實存在的想象關係的再現。”30 阿爾都塞的意識形態理論深入到了意識、潛意識、想象(形象思維)、情感再現層面,實際上是揭示了意識形態的美學(感性、想象、再現)特質。馬克思關於意識形態的經典論述,在中國被認定的是《德意志意識形態》和《政治經濟學批判導言》。而《路易·波拿巴的霧月十八日》(簡稱《霧月十八日》)因為未直接出現“意識形態”這個字眼,在中國一直未受到應有的重視,在討論馬克思主義意識形態與美學、文藝理論問題時,更少提及。20世紀中葉以來,世界左翼知識界尤其是西方馬克思主義學者對《霧月十八日》這部著作高度重視。阿爾都塞、列斐伏爾、普蘭查斯、哈貝馬斯、吉登斯、德里達、霍爾等都有大量論述,認為這是馬克思關於意識形態理論和分析的最重要經典之一,其中特別強調的是意識形態的情感、幻想、回憶和思想方式等因素。31

意識形態在中國革命歷史進程中地位至高無上。強調和突出意識形態在政治領域的主導作用,是一個重要的中國特色。如果把意識形態與美學(審美)連接起來,就不難理解美學在中國受到高度重視的原因了。在這裏,美學、審美的情感、感性的屬性跟意識形態的情感和感性屬性合拍,這也是朱光潛、阿爾都塞意識形態理論和美學理論的旨意。拙著《馬克思主義與美學》的“美學”aesthetics命題,即取歐美語境的原意“感性學”,討論的是感性、情感和意識形態在中國革命中的地位和作用,是一個思想史的討論。此“美學”(西方語境中的“感性學”),非彼“美學”(中國語境中的文藝理論)。現在再次提出這個問題,是因為拙著中文版在中國語境下,基本歸納到文藝理論研究或更抽象的美學研究的學科範疇,而其思想史討論的主旨只好叨陪末座了。現在作為一個理論的中國問題提出來,我們可以進一步追問,中國革命濃重的意識形態特色、意識形態的政治主導作用,跟意識形態的感性和情感特徵有哪些重要關聯?跟中國傳統文化又有哪些關聯?在今天的(西方)理論視野中,感性、情感等的審美-意識形態問題,有哪些反思和爭論? 這種反思和爭論的中國問題是什麼? 換言之,中國的理論與實踐是如何作為(西方)審美-意識形態理論的內在問題而呈現的?

情本體、情感政治、生命政治

這組關鍵詞或問題構成圍繞着審美-意識形態的情感、感性核心主題,有助於我們思考上述的一系列提問。情本體的概念是李澤厚在康德、馬克思的啓蒙理性思想基礎上,對中國傳統文化的提煉。李澤厚認為,在中國,不管是孔子、孟子,還是漢代的“天人合一”,或是宋明理學的心性修養,既是一種信仰,是情感性的,同時又是理性的推理。信仰、情感和理性思辨是糅合在一起的。32 在另一方面,情感政治、生命政治,是西方“後學”理論和西方馬克思主義理論的核心概念之一,是對啓蒙思想和西方傳統的批判與反思。中西兩種不同傳統以及西方現代性理論(啓蒙和後學)在這裏交集。情感在中國傳統和中國現代性中的地位這個中國問題,也浮出地表。

中國傳統文化的“家國情懷”、“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”、“內聖外王”的士大夫(儒家)觀念,都特別突出情感因素。從宋明理學到心學,生命的意義、情感的地位不斷提升。毛澤東的馬克思主義中國化以民族形式即“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”為核心,讓老百姓產生情感的共鳴,才是贏得民心、奪取中國革命勝利的法寶。理性的設計、既定的規律和終極目標,相形之下,反而顯得沒有喚起民眾、贏得民心的那麼重要。當然,理想主義的目標跟救贖和救世的終極目的之間,有着強烈的情感共鳴。從情感紐帶出發,思考普世大同的共產主義理想與中國文化的深層關聯,乃是理解中國革命歷程的一個思路。

西方現代性進程中,啓蒙現代性或資產階級現代性、資本主義現代性、社會的現代性與審美現代性(或文化的現代性)呈現着不同的面貌。西方資本主義現代性是強勢和主流,以英美為首的資本主義現代性,是商業、科技、帝國主義、殖民主義擴張與權力多元的結合。而所謂文化現代性相比起來卻是弱勢、邊緣的,流行與文藝界、知識界和社會邊緣的。各種激進的思潮、社會反叛、政治革命運動,潮起潮落,始終未能成為西方現代性的主流,但也始終是文化、思想領域與商業資本主義和帝國主義抗衡、推動社會改革和進步的重要力量。反資本主義現代性的思想,吸引了現代世界的邊緣化、激進化知識精英(如歐洲的左翼、東方的革命派),之後傳到西方資本主義邊緣的東方,成為引發政治革命的強大動力。而俄國十月革命的成功,又把革命理念傳到中國。在以血緣、宗法、家族為紐帶、以情感(仁、禮)為主導的中國土壤中,產生了強大共鳴。我曾指出,“中國革命極大地豐富了美學的意義和功能。……它還賦予文化以雙重任務:在奪取國家政權的政治鬥爭中充當重要武器(a principal weapon);在發動革命、形成革命意識或主體性中發揮關鍵(key)(也就是支配性hegemonic)作用”。33 一個無可迴避的歷史事實是:“文化與意識形態的突出作用,是中國現代化過程中一個不可忽略的存在。”34 審美與現代性的關係,顯然不同於西方審美現代性-啓蒙現代性二元對立的關係,而更為錯綜複雜。35

西方“後學”的情感政治、生命政治的論述,強調的正是啓蒙理性主義忽略或遮蔽的審美-文化現代性。情感與生命政治的思想脈絡源遠流長。啓蒙思想家維柯的《新科學》強調詩與激情在人類文明道路的推動力,朱光潛竭力推崇維柯的思想。斯賓諾莎的情感哲學,則啓發了後學思想家德勒茲等,推動了所謂“情感轉向”(affective turn), 成為當代西方理論界一個重要的思潮。36 從康德、黑格爾、休謨、叔本華到尼采、海德格爾,情感、感性的思考始終是一條與理性主義糾纏打鬥的脈絡。情感、感性在“後學”理論中往往佔據首要位置:福柯的情感政治、生命權力論、阿甘本的生命政治論、朗西埃的審美政治論、巴迪歐的“藝術的主體”論等等,都是今天西方思想界廣為關注的話題。如果我們回到aesthetics 的西方語境中的感性、情感的原意,就會瞭解到,這個話題今天在西方思想界學術界始終受到高度重視。只是aesthetics 這個概念本身,在西方並不再具有很大的影響力而已。美學在中國的地位,顯然跟德國啓蒙思想的脈絡相關。在情感、感性(審美)話題上創建了情本體、樂感文化、人類學歷史本體論等中國話語的李澤厚,思想的視野始終未能超越德國啓蒙理性和美學思想。他未能與當代西方思想界就此相關話題開展更廣闊對話,這實在是一個很大的缺憾。李澤厚的沉浸於德國古典美學的話語表述,也是一個障礙,使今天的國際學術界難以對他的思想有較全面認識。中國學術界亟需就此話題開展與世界各國同行的對話和探討,從抽象的“審美”、文藝理論小圈子的論述中走出來,拓寬視野,就情感、感性、生命政治和意識形態的領域,加入全球知識界、思想界的討論。這個話題不僅僅是一個重要的理論的中國問題,

它涉及到現代性的不同選擇、文明的發展道路等遠遠超越民族、族裔、國家的人類共同關注的主題。中國是世界的中國。理論的中國問題乃是當代世界的共同問題。中國的文藝學或美學研究在構想思想路線圖時,應有這樣的世界的視野,從中國看世界,從世界看中國。這樣的世界性視野,在今天有着急迫的現實意義。

註釋

1劉康:《西方理論在中國的命運——詹姆遜與詹姆遜主義》,《文藝理論研究》2018年第1期。劉康、李松:《文化研究的西方資源與中國實踐》,《文化研究》2018年第31輯。劉康、李松:《中國研究,後殖民主義及身份認同》,《文藝爭鳴》2018年第9期。劉康:《西方理論的中國問題—以學術範式、方法、批評實踐為切入點》,《南京師大學報》2019年第1期。劉康、王寧、曾軍、顏芳、李松、吳娛玉、楊建剛、李輝、毛雅睿等:《“批評理論的中國問題”研究專輯》,《文藝爭鳴》2019年第6期。劉康、朱立元、曾軍等:《西方理論與中國問題——理論對話的新視角(座談實錄)》,《上海文化》2019年第8期。劉康:《中國遭遇西方理論:一個元批評角度的思考》,《上海交通大學學報》2019年27卷130期。在2012-13年《文藝爭鳴》上,李自雄、王偉等開展過“理論的中國問題”的討論。參見李自雄《值得追問的‘中國問題’——兼與王偉博士商榷》,《文藝爭鳴》2013年第1期,王偉:《反本質主義、文論重構與中國問題》,《文藝爭鳴》2013年第1期。國際學術界的討論,參見Wang Ning and Marshall Brown eds.,Special Issue on Chinese Encounters with Western Theories,Modern Language Quarterly ,Vol.79.No.3.,2018,收錄了王寧、張江、朱立元三位中國學者的文章,以及劉康、米勒(Hillis Miller) 與德漢(Theo D’Haen)三位國際學者的評論與對話文章。又見 Liu Kang ed,Special Issue of Critical Theory and Maoism,Comparative Literature and Culture,Vol.20,No.3,2018.

2Fredric Jameson,“Metacommentary,” PMLA,1971,86 (1):10.

3Fredric Jameson,“Metacommentary,” PMLA,1971,86 (1):10:15.

4Jurgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge,MA:MIT Press,1990).

5Alexander J.B.Hampton,“Transcendence and Immanence:Deciphering Their Relation through the Transcendentals in Aquinas and Kant,” Toronto Journal of Theology Vol.34,No.2 Fall 2018,pp.187-198.

6參見Bill Brugger and David Kelly,Chinese Marxism in the Post-Mao Era (Stanford,Calif.:Stanford University Press,1990);甘陽主編:《中國當代文化意識》,香港三聯書店1989年版。還可參見 Xudong Zhang,“On Some Motifs in the Chinese ‘Cultural Fever’ of the Late 1980’s,” Social Text 39 (summer 1994):120-156.

7史學界的反思者包括葛兆光、王汎森、雷頤、許紀霖等。參見葛兆光《中國思想史導論:思想史的寫法》,復旦大學出版社2001年版。又參見雷頤《批判精神的內化———<在中國發現歷史>新版序》,[美]柯文(PaulA.Cohen):《在中國發現歷史:中國中心觀在美國的興起》,林同奇譯,中華書局2017年(再版)。

8Liu Kang,“Is There an Alternative to (Capitalist) Globalization?The Debate about Modernity in China,” in Culture and Globalization,ed.Fredric Jameson and Masao Miyoshi (Durham,N.C.:Duke University Press,1998).Liu Kang,Globalization and Cultural Trends in China (Honolulu:University of Hawaii Press,2004).Xudong Zhang,Postsocialism and Cultural Politics:China in the Last Decade of the Twentieth Century (Durham,N.C.:Duke University Press,2008).

9Liu Kang,Aesthetics and Marxism:Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries (Durham,N.C.:Duke University Press,2000).中文版見劉康《馬克思主義與美學——中國馬克思主義美學家和他們的西方同行》,李輝、楊建剛譯,北京大學出版社2012年版。

10李澤厚:《由巫到禮,釋禮歸仁》,生活·讀書·新知三聯書店2015年版,第3頁。

11李澤厚:《尋求中國現代性之路》,馬羣林編選,東方出版社2019年版。

12詹姆遜“理論和哲學的區別”的觀點,最清晰的表達是他2003年10月3日在杜克大學悼念愛德華·薩義德逝世(2003年9月24日)的追思會上的演講,他把薩義德稱為理論家的典範,干預社會、關注當下、批判權勢。筆者參加了聚會,並有詳細的筆記。在杜克課堂上,詹姆遜數十年如一日,反覆強調理論家和哲學家的區別這個觀點。

13劉康:《李澤厚與西方馬克思主義》,《開放時代》2011年第11期。

14顏芳:《“批評理論的中國問題”的認識論革新》,《文藝爭鳴》2019年第6期。

15近年來出版了很多中國當代文藝理論史的論著,包括曾繁仁:《中國新時期文藝學史論》,北京大學出版社2006年版;董學文、金永兵:《中國當代文學理論(1978-2008)》,北京大學出版社2008年版;譚好哲:《新時期基本文學理論觀念的演進與論爭》,人民出版社2019年版;王寧:《當代中國外國文學批評史》,中國社會科學出版社2019年版;高建平:《當代中國文學批評觀念史》,中國社會科學出版社2019年版,等等。