為什麼我們要相信法律？——從商鞅和亞里士多德説起_風聞

文 | 千葉映

　法律體系對於一個國家的重要性，在很早就被不少中西方的思想家們所關注和探討，而為什麼人民要相信法律（即法律公信力的問題），作為法律體系的核心問題之一，也在一定程度上反映了一個國家法律的本質。在這一點上，本文選取中國法家的商鞅與亞里士多德兩個人的觀點進行簡單對比，這不僅是因為這兩人生活的年代非常相近（商鞅：公元前395年-公元前338年，亞里士多德：公元前384年-公元前322年），更是因為他們的思想在各自的社會中都有着很強的代表性與影響力。

　　先看以商鞅為代表的法家。關於法家如何構建法律的公信力，在中國有一個幾乎是每個中學生都知道的典故，那就是徙木立信。《史記·商君列傳》記載：商鞅擔憂民眾不相信法律，於是在街市上立一木頭，宣佈誰能將這根木頭從南門搬到北門就賞十金，民眾不理解為何賞金如此高，無人回應，商鞅便將賞金提高到五十金，有一個人出來搬走了木頭，商鞅立刻兑現賞金，以表明法律的可信。

令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木於國都市南門，募民有能徙置北門者予十金。民怪之，莫敢徙。復曰“能徙者予五十金”。有一人徙之，輒予五十金，以明不欺。卒下令。——《史記·商君列傳》

　　對於這種做法，唐代的韓愈是這樣解釋的：搬木頭不是多麼困難的事情，更不是什麼功勞，但秦孝公仍然能立刻兑現，以顯示言而有信，雖然費了點小錢，但卻收穫了大利，秦國百姓對君主的言論堅信不疑，最終實現了國富兵強。

秦人以君言為必信，法令大行，國富兵強，無敵天下，三丈之木，非難徙也，徙之，非有功也。孝公輒與之金者，所以示其言之必信也……自古以來，未有不信其言而能有大功者，亦未有不費小財而能收大利者也。——韓愈《論捕賊行賞表》

　　法家對公信力的重視還體現在要求統治集團內部也要遵守法律，如太子犯法，商鞅認為也要懲罰，但太子本身又不能真的受刑，於是就懲罰太子的老師，這樣才能顯示律法的公平。

於是太子犯法。衞鞅曰：“法之不行，自上犯之。”將法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。明日，秦人皆趨令。——《史記·商君列傳》

　　不難看出，商鞅以及法家對如何讓民眾相信法令這一問題的思考，儘管也包含了一些看起來平等（比如懲罰太子）和對君主進行約束的內容，但總體來説是有明顯的實用傾向的，即法律以及公信力只是一種實現君王專斷的工具，要實現這個目的，那麼民眾對法令的信，就必須得是一種朦朧的、情緒化的盲信，而不是出於理性的信任，因為出於理性的信任必然會阻礙君主意志的貫徹。商鞅對於為什麼要頒佈這樣一條完全沒有道理的法令（即搬木頭）是不解釋的，**目的就是激發人們對來自統治集團所恩賜的暴富始終保持一種最原始的貪慾，這種慾望最好不帶半點思考，處於完全的天真狀態，否則就不那麼容易驅使。**但法家明白，僅僅靠賞也是不夠的，還必須有罰，因為世上之人都是受利慾和鞭子驅使的，因此對法令議論的人，包括説好話的人商鞅也要加以嚴懲：

秦民初言令不便者有來言令便者，衞鞅曰“此皆亂化之民也”，盡遷之於邊城。其後民莫敢議令。——《史記·商君列傳》

　　也許是商鞅意識到只要有言論就可能激發不同的想法，哪怕是讚美的聲音也可能是在“高級黑”，所以一律閉嘴才是最安全的。總的來説，**法家所認為的法律公信力，本質上來源於那些處於威逼利誘之下的秦民對於異己的意志所產生的恐懼、戰慄和盲從之中。**這樣的民眾對公正、平等這些議題始終有一種相當樸素和天真的認識（給錢多就説明這個人有美德，説話算數，而不是“他可能只是在算計”）。後世有不少人主都深得其精髓並如法炮製（如裴注《三國志》記載曹操的“割發代首”）。在這裏，公信力只是一種手段，為了得人心，人主是可以無所不用其極的，而人主之所以在這個過程中儘管做了無數惡事卻始終不感到罪惡和懷疑，並非如法家所説的道德是一種可有可無的庸俗東西，恰恰相反，他們本身相信自己在朝着最道德、最善的目的前進的，即要實現無奸邪之人，人人各守其責各安其份的理想社會，只是這個神聖目的是隻有自己能夠追溯得到的。

人主立法失人，則危於伯夷不妄取，而不免於田成、盜蹠之耳可也。今天下無一伯夷，而奸人不絕於世，故立法度量。度量信，則伯夷不失是，而盜蹠不得非。法分明，則賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡。託天下於堯之法，則貞士不失分，奸人不徼倖。寄千金於羿之矢，則伯夷不得亡，而盜蹠不敢取。堯明於不失奸，故天下無邪；羿巧於不發矢，故千金不亡。邪人不壽而盜蹠止。如此，故圖不載宰予，不舉六卿；書不著子胥，不明夫差。孫、吳之略廢，盜蹠之心伏。人主甘服於玉堂之中，而無瞋目切齒傾取之患；人臣垂拱金城之內，而無扼腕聚唇嗟唶之苦。——《韓非子·守道第二十六》

 　　與法家相同的是，亞里士多德同樣看重民眾對法律的信任，但他認為，這種信任的前提是，法律要體現正義，人們服從法律，歸根到底是服從正義，立法的目的也在於確保正義。正義的關鍵在於平等和理智，在於它體現了公共利益，而將權力交給統治者個人，並以他的個人利益作為立法的依據，則相當於在政治中混入了“獸性的因素”：

讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人即不能完全消除獸性，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情慾影響的神祗和理智的體現。

——亞里士多德《政治學》

　　亞里士多德認為，每一個人，哪怕是最賢良的人也難免因為情慾而影響到理智，亦即有獸性，因此具有無限權力的暴君是對正義的否認和踐踏。依這種觀念，法家那種將公信力建立在君主的威勢上的觀念是赤裸裸地鼓勵獸性。

　　這兩種法律觀念的對立源於兩種人性觀的對立，表面上兩者都主張性惡論，但與亞里士多德的性惡論不同的是，法家的性惡論是一種絕對意義上的性惡論，即把人人都看成是絕對自私自利，隨時都會為非作歹，為達目的不擇手段的惡人，而亞里士多德並無人人都是惡人的意思，亞氏認為，人是理性的動物，但每個人也有可能會受感情、慾望的支配而做出不理智的舉動，因此良好的法律統治社會，要勝過良好的個人來統治，因為良好的法律是人們依據理性原則共同同意所確立下來的，因此在公共生活中，它對於一切人的感性慾望和衝動就有約束意義，人在良好的政治當中會逐漸獲得（自我）提升與（自我）教化。人對法律的服從，不是服從某個外在的不可言説的神秘力量，而是服從自己的理智，因此他在面對法律時沒有秦制國家裏常見的民眾對上位者的異己感、恐懼感和崇拜感，正如黑格爾在《法哲學原理》中説道：

另一方面，倫理性的實體，它的法律和權力，對主體説來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質。在它的這種本質中主體感覺到自己的價值，並且像在自己的、同自己沒有區別的要素中一樣地生活着。這是一種甚至比信仰和信任更其同一的直接關係。——黑格爾《法哲學原理》

　　之所以主體能夠感覺到自己的價值（而不是螻蟻），感到律法和自我並沒有根本的區別不需要戰戰兢兢，正是因為這律法乃是我的理性所能夠理解的，不存在人為造成的“不可測”的灰色地帶，因此，亞里士多德的人性觀相當重視人民的智慧對制定法律的意義：

主張法治的人並不想抹殺人們的智慧，他們就認為這種審議與其寄託於一人，毋寧交給眾人。——亞里士多德《政治學》

　　儘管現實里人的智慧有高低之分，但並不能説明賢人永遠不會犯錯誤，也不能説明賢人就比依照眾人的理智制定的約法要更明智，因此，**賢人憑自己的智慧所能獲得的權力依然是有限的。**雖然亞氏的理論在今天看來有很多問題（比如他不認為奴隸和女性有同等的理性因而將其視為是應當被統治的人），但在公共領域中，亞氏提出的“好的法律”（即良法應當超越一人之治和獸性）是具有永恆意義的。

　　而法家則直接否定了人走向智慧和良善的可能性，法家認為，民眾的智力有如嬰兒一樣低下（民智之不可用，猶嬰兒之心也《韓非子·顯學第五十》）（民不可與慮始而可與樂成《史記·商君列傳》），唯有君主通過行事賞罰大權才使臣民出於恐懼不敢為非作歹，而這賞罰大權是臣民絕對不可染指乃至議論的。不僅如此，法家還要堅決打壓人走向良善和智慧的可能性，韓非子認為，那些不接受君主賜予的俸祿的、不服從君主意志的、主張普遍的愛別人的、智力過人的、私下裏搞學問的人都是會擾亂國家的潛在罪犯，因而要“禁其欲，滅其跡”：

難致，謂之“正”。難予，謂之“廉”。難禁，謂之“齊”。有令不聽從，謂之“勇”。無利於上，謂之“願”。少欲、寬惠、行德，謂之“仁”。厚重自尊，謂之“長者”。私學成羣，謂之“師徒”。閒靜安居，謂之“有思”。損仁逐利，謂之“疾”。險躁佻反覆，謂之“智”。先為人而後自為，類名號，言泛愛天下，謂之“聖”。言大本，稱而不可用，行而乖於世者，謂之“大人”。賤爵祿，不撓上者，謂之“傑”。下漸行如此，入則亂民，出則不便也。上宜禁其欲，滅其跡，而不止也，又從而尊之，是教下亂上以為治也。——《韓非子·詭使第四十五》

　　因此，在亞里士多德那裏“人治”與“法治”孰優孰劣的問題，在中國這裏從來都沒有被提上議事日程，中國歷史上有關法律的爭論無非是圍繞着到底是赤裸裸地“以刑治國“還是“德主刑輔”的問題展開的，但不論哪一種都是在人治的範疇當中，而對人治的推崇，又離不開這樣一種人性觀，即一方面認為民眾是不可理喻的，只能等待“大人”的教導，另一方面又認為“堅如金石”、“無私如天地”的聖人是完全可能存在的，所以才會不斷地勸説統治者去做這樣的聖人，儘管這種説教在現實裏從來都沒有成功過：

若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之政，堅如金石，行此之令，信如四時，據此之公，無私如天地耳，豈顧不用哉？——《漢書·賈誼傳》

　　我們可以看到，亞里士多德與商鞅以及法家在法律公信力的目的、方法上是截然不同的，而這種種不同，又是根植於人性觀的不同。而兩千多年的法治史，也可看作是這兩種人性觀不斷釋放其潛能並實現自己的過程。

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