項飆: 迫不及待想成為“世界中心”, 恰恰是災難性的 | 文化縱橫_風聞

CSSCI核心期刊**《文化縱橫》2020年6月新刊上市**

✪ 項飆 | 英國牛津大學人類學系

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**【導讀】**改革開放四十年來，中國越來越深地嵌入到全球政治經濟體系之中。受疫情影響，今年世界多個國家與地區相繼停擺，全球化遭遇到前所未有的威脅。當下，除了如何構想全球化這一問題之外，如何重新理解世界，特別是如何看待世界與中國自身關係，也以前所未有的直接方式呈現在國人面前。

項飆先生以“尋找一個新世界”為主題，分析了近百年來中國的世界認識的三階段變化：（1）19世紀末，中國突然意識到，自己不僅不是世界中心，反而在世界之外，以至於出現了對自我、對傳統的否定，而“世界”則被奉為一個不可抗拒、高於自我的絕對實體；（2）冷戰時期，“三個世界”理論為中國提供了一個對世界的新想象，它認為世界是一個要主動爭取的對象，相信中國能在世界裏扮演重要角色；（3）改革開放以來，很多人對世界的理解趨於單一化，對自身的理解也趨於內化和簡單化，甚至認為世界正走向歷史的必然，別無選擇。因而歷史地看，**中國人原來以為自己是中心，到19世紀認定西方是中心，到1960年以後又認為自己是世界革命的中心，到1990年以後以美國為中心，思維始終圍繞中心轉。**然而，一個人人都把眼睛盯在中心上、要進入中心的世界是危險的，甚至會是災難性的。面對今天這樣的“百年未有之大變局”，作者認為，我們要突破舊的、物化的、“以中心為中心”的世界觀，真正關心具體的、多樣的、不斷變化的種種要素，在一系列互動過程中形成真正的主體意識，以期找到一個全新的世界。

本文原發表於**《開放時代》2009年第9期，**僅代表作者觀點，供諸君思考。

尋找一個新世界：****中國近現代對“世界”的理解及其變化中國1978年以來的三十年，是“改革開放”的30年。“改革開放”已經成為不可分隔的詞組，但是“改革”和“開放”之間的關係仍然有待於釐清。改革從邊緣（農村）開始，自下而上；開放在局部舉行（特區），自上而下。在早期是改革為主，開放為輔。到了上世紀80年代後期中國採取“兩頭在外、大進大出”的經濟發展戰略，開放程度空前。至少在2001年中國加入世界貿易組織之後，我們可以説，改革越來越依靠開放來促進。當時在爭論要不要“入世”的時候，贊成派的一個主要觀點就是，改革到了關鍵時期，光靠內部的力量推動不夠，而要靠進一步的開放來促進更深度的制度創新。甚至有人認為，鄧小平的改革與赫魯曉夫的改革的一個實質性不同就是開放：鄧把改革與開放結合在一起，相輔相成。赫魯曉夫的改革是閉門的改革，沒有世界視野，沒有外力推進，所以他的改革沒有成功。

對內改革和對外開放之間逐漸深化的關係，不僅體現在經濟互補、技術轉移和制度學習上。它們之間的關係也是一個意識形態上的構造。“與國際接軌”、“和世界靠近”，這些不僅是學術研究界的中心話語，在其他社會經濟領域也是耳熟能詳。與世界接軌、面對來自世界的挑戰、參與世界競爭，成為不容質疑的目標，成為很多改革政策被合法化的基礎。當然，對開放的強調，並不意味着自我的喪失。在世界意識強化的同時是強烈的國族（中國）意識。所謂“只有本土化，才能國際化”、“越是民族的，越是世界的”等口號在文藝界甚至工商界都廣泛流行。 

“開放”變得如此重要，那麼我們現在究竟在對什麼開放？當我們説“世界”的時候，我們指的究竟是什麼？當然，世界本身是普遍聯繫的，不管我們搞不搞改革開放政策，中國都是世界的一部分。

這裏的關鍵問題是我們自己的“主觀世界觀”，即我們有沒有能力對我們自己所在的位置進行反思、批判和提出新的想象，從一個自為的世界進入一個自覺的世界。比如，“越是民族的越是世界的”這句話本身不一定不對。但是如果我們不對究竟何為世界、何為民族作分析，這句話很可能會把我們帶進死衚衕，使我們失去把“民族”相對化、把“世界”歷史化的能力。

例如，張藝謀可能是中國當代藝術界最能深諳“越民族越世界”真諦的成功人士。他早期的作品傾向於根據歐美的審美眼光選擇所謂“民族要素”來表現中國；而到後來，他更多的根據自己的理解來定義何為“民族要素”，把它們強化並展現給世界。為了突出“民族要素”，張藝謀的作品往往偏於形式化，追求視覺衝擊力。在他手下，很多時候中國人除了上天入地的打鬧、奇異極端的習俗，剩下的就只有基本的（有時候是極端化的）七情六慾；而沒有自己的歷史感、社會感和思考能力。張藝謀的“民族”不能代表中國人民的基本經歷和問題；張藝謀的“世界”基本上等同於西方電影市場。張的“民族”無疑成功地走向了世界，而他的成功與其説是輔助了中國和世界的溝通，毋寧説是阻礙了互相的真正理解。

所以，究竟什麼是世界，這個看似空洞的問題是一個不能輕易繞開的問題。在我們越來越有意識地和世界互動、越來越積極地要建設一個新的世界格局、並且作用越來越大的時候，我們顯然有必要反思自己的世界觀。 

目前佔主流地位的世界觀，在很大程度上是建立在一個對“普遍世界”和“特殊中國”之間的二分的基礎之上的。比如，在中國社會科學界的爭論中，長期以來我們講的都是如何把國際理論和中國實踐相結合。鄭杭生教授提出的“兩維視野”是一個具有典型意義的概括。他説：

“本土性和國際性相結合，學理地説，更可體現為一種有方法論意義的視野，這就是兩維視野或雙側分析。……社會實踐的結構性變化包含着兩種力量，具有兩個維度，這就是第一，現代性全球化的長波進程所代表的力量和維度；第二，本土社會轉型的特殊脈動所代表的力量和維度。我們曾經指出，當今世界的每一項重大的動態變化之中，都包含着這兩個維度也即這兩個方面的共同作用。”

於是，世界在上，代表普遍，中國在下，屬於特殊。這種二分法，當然不限於社會科學界，它也是整個社會的集體認知的反映。正是在這樣的認識框架下，開放（對普遍規律的接納）才可以成為改革（對特殊情況的調整）的驅動力和為改革措施正名；也正是在這樣的框架下，“越是民族的越是世界的”才合乎邏輯。基於這樣的二分視角，特別是基於把世界看作是普遍規律和未來發展方向的載體的預設，我們衍生出種種更具體的對當今發展的判斷，對政策和社會行為產生重要影響。 

目前佔主流地位的世界觀既是在長時段的歷史延續中形成的，又是冷戰後國內國際政治經濟格局的反映。在本文中，我將分三個歷史時期（19世紀末期、社會主義革命時期和改革時期）來回顧我們世界觀的演變，希望以此來對我們的世界觀形成批判性的反思。 

▍自我的對象化和世界的外化

“世界”一詞，源自我們對從印度傳來的梵語佛經的翻譯。“世”是時間，“界”是空間，世界乃指無所不包的宇宙，或者某一生存狀態。而我們今天所説的世界概念，則是現代政治的產物。根據金觀濤、劉青峯兩先生的考證，現代意義的世界概念在19世紀末期開始在中文中使用，在20世紀初迅速普及。我這裏針對現在通行的兩個普遍觀點提出問題：第一，天下觀是不是真的那麼特殊；第二，從天下觀到與世界觀的轉化，是不是直接導致了我們現在所理解的國族觀念和民族主義。通過對這兩個問題的分析，我希望提出國族觀念對“文明”或者“王朝”概念的取代，可能是一個相對次要的轉變；更關鍵的轉變是“自我”意識的轉變和把“世界”想象成一個外在實體。 

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趙汀陽教授是近年來對天下觀作了系統的闡述的學者之一。他強調天下有三重世界性：即天下是地理學意義的世界，是表現為民心的集體心理世界，是表現為世界制度的政治世界。天下理論有三個基本原則：天下無外原則、禮不往教原則、化敵為友原則。因此，在天下模式下，“所有地方都是內部，所有地方之間的關係都以遠近親疏來界定。”“與本土不同的他鄉只是陌生的、遙遠的或疏遠的，但並非對立、不可容忍和需要征服。”天下觀“由文化而泯除種界的區別”，而非通過武力掠奪。天下因此是一個“一元性等級體制”。趙汀陽認為，天下和世界的根本不同在於，“天下”所指的世界是個“有制度的世界”；而西方的，以主權國家為基本單位的世界概念，“世界就只是個地理性空間……只是個知識論單位而沒有進一步成為政治/文化單位。”天下導致協調、一致，而世界則意味着潛在的衝突對立、分立無序。一些學者因此認為，中國在19世紀末期的劇變可以被歸結為西方國族體系和中國天下體系的衝突。另一些學者則強調天下這一特殊思想將可能提供另一種組織世界社會的可能。 

那麼，天下觀念是不是真的那麼特殊？首先，從世界範圍來看，在國族成為主要的政治單位之前，以自我為中心、由內而外、無限延伸的空間想象可能是相對普遍的。東南亞著名的“曼荼羅”政體就是例子之一。曼荼羅（梵文mandala）是以祭壇為中心的一系列的同心圈。在曼荼羅政體中，掌握神權的統治者居於中央，他對社會控制程度，社會對他的忠誠程度，以及地方社會的文明程度，都從中心到邊緣逐步稀釋。在這一政體中，中心是絕對明確的，邊緣地帶是模糊的，而現代意義上的“邊界線”是不存在的。唐姆比亞稱之為“星雲政體”；也有人稱之為“燈泡政體”：國王是燈泡，亮光逐步消退於黑暗之中。和天下概念相比，燈泡融政治於宗教，更具有道德性，形而上學的意味更濃。吉爾茲描述的“那軋拉”（梵文negara，意為王國）政體與此類似，“那軋拉”不通過實際的政治、經濟或者軍事手段控制疆域和人口，而是通過一系列居於中心、向外衍射的文化和儀式表演來整合政體。他因此稱之為劇場國家。

其次，歷史地看，天下和現代國家觀念也不是完全沒有相通之處。我以為，作為世界想象方式的天下觀本身並不特殊，但是中國的特殊性可能在於：它在很早就把這個想象系統化、理論化，更重要的是，它大範圍、長時間運用這個觀念來指導統治實踐。

那麼中國歷史上的王朝靠什麼來貫徹、維持他們的天下想象呢？他們顯然不是完全依靠道德教化，而在很大程度上是因為他們有很具體的操作手段和政治策略。比如，在最早系統概括中國早期政治空間想象的《尚書·禹貢》中，天下由“九州”和“五服”兩個維度組成。九州是地域上的劃分，和現在的區域劃分沒有什麼區別。而五服是組織空間區的制度性原則。簡言之，所謂五服，就是從京師出發，向四面輻射，每五百里為一“服”區，每一服的文明程度逐漸降低，和中央的差異越來越大。五服因此和中央有形成不同的朝貢關係。“九州”這一區域劃分原則和“五服”這一制度組織原則交叉互補，整體的邦國得以建立並被有效統治。這種通過非常具體的地域化的原則來組織權力的做法，和現代民族國家沒有什麼本質區別。Edward Wang指出，“天下”在實踐中乃是真實的地域政治關係的反映。他認為從北魏開始，人種意義上的“漢—夷”之辨在中國政治中不再占主導地位，而空間意義上的“中國”和“邊疆”的關係變得更重要。誰佔據了“中國”（中原）這個空間領土，誰就具有統治“天下”的合法性。所以，天下觀念不再是無邊無際的形而上學的觀念，而是被空間化了，形成了具體的地域依託，這正是現代國家的主要特徵之一。 

我以為“逐鹿中原”這個説法是對中國政治歷史的一個很好概括。一方面，它反映了中國政治中“中心崇拜”的傾向。得中原者得天下。中原首先是一個空間概念，但是這個空間概念獲得了巨大的文化和道德含義。我在下面還要講到這個“中心崇拜”。另一方面，中原必須通過“逐鹿”而得，必須通過具體的，而且通常是殘酷的，官僚和軍事體系來保護。道德教化和“安撫”策略不是沒有，但是需要和軍事力量並行實施。在歷史上，中國內部的戰爭和暴力衝突很可能不比在歐洲的國家之間、宗教之間的戰爭少。“無外”原則絕對不意味着沒有暴力和鎮壓，而很可能只是把暴力關係內部化了而已。國內暴力和國際暴力之間的轉化關係可能是現代世界政治體系變化的一個主要線索。 

我強調“天下”和“世界”的差別不是那麼絕對，並不是要否認中國社會在19世紀末期所經歷的思想變化的劇烈性和重要性。恰恰相反，我以為19世紀末的思想變化的重要程度超出了“天下”和“世界”之別，其劇變的核心內容之一是自我的對象化。

天下觀中是完全以自己為中心的，而且連續不斷，無限延伸，無所不包。在天下觀下，自我是絕對的，不能被相對化和對象化。我以為像《山海經》、《大唐西域記》等文獻和歐洲的“東方學”，至少是薩德意義上的東方學，有本質的區別。歐洲的“東方學”在表面上是關於東方的知識，但其真正關懷是歐洲自己，是要建立歐洲和非歐洲的聯繫，從而樹立一個對歐洲自己的敍述。中國歷史上對異域的興趣可能主要是出於知識和信息上的好奇，而不涉及新的認識論和方法論，不涉及對新的世界秩序，特別是對自我的想象。他者要麼是自我的擴展，要麼是有待吸納的對象。不像歐洲的東方學學者，中國的學士沒有把在邊緣的對象當作外部或者他者，通過對他者的瞭解來形成對自我的認識。能不能把自我對象化，我以為是傳統天下觀和現代世界觀的一個本質區別。

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19世紀後期帝國主義的堅船利炮把以自我為中心的天下、天朝觀念擊得粉碎。中國的知識分子突然意識到，自己不僅不是世界的中心，反而自己根本在“世界”之外。早期的洋務運動和變法改良要中學為體、西學為用，還是要以自我為本，但是隨着危機的深化，隨着對外部世界的進一步認識，中國知識分子的思想日益激進，覺得中國非徹底改變而不能生存。自我的對象化達到了極端，體現為對自我、對傳統的徹底否定，號召“打倒孔家店”。康有為在20世紀初稱，統治中國千年的“化夷之辯”要徹底改寫，在當時的世界版圖之中，歐美是代表文明和進步的“諸夏”，而中國則應該被視為“準夷狄”或“半野蠻”。日本的“脱亞入歐”論在邏輯上有相似之處，即把自我徹底對象化，不僅成為認識和反思的對象，而且成為批判和改造的對象。 

和對自我的相對化相對應，“世界”則被絕對化和外在化了，即世界成為一個客觀存在、不可抗拒、高於自我的絕對實體。

進入世界等於加入進步的歷史過程。被絕對化和外在化了的世界，不再僅僅是一個客觀存在，而且成了人類歷史普遍規律的載體。孫中山的名言“世界潮流，浩浩蕩蕩；順之者昌，逆之者亡”是這一世界觀的一個典型反映。“順之者昌，逆之者亡”的説法出自《史記·太史公自序》：“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡”。很明顯，這句話原指自然規律、特別是時節法則不能違背。但是到了孫中山那裏，不可違背的歷史和社會法則通過世界這個空間概念表達出來。近現代的知識分子把哲學上的本質和規律概念、抽象的歷史邏輯以及具體的地理想象（歸功於新的航海技術和地圖製圖技術的發展）結合起來，通過空間的敍述建立了一種歷史的宿命。這和早先士大夫講述天道人倫很不一樣。比起純粹的哲學和歷史的演繹，空間概念的引入讓人們看得見、摸得着，使得規律顯得更加“實證”，必然更加“必然”。

現在的絕大多數論著認為，從天下到萬國、到世界的轉變是和現代國家觀念的確立緊密地、甚至是必然地聯繫在一起的。在這樣的敍述框架下，富國強兵、建立一個自主強大的現代國家、自立於世界民族（國家）之林，成為革命和現代化的首要目標，也成為中國近代史的主線。事實上可能要更加複雜。國族意識當然很重要，但是19世紀末、20世紀初紛繁複雜的社會和文化運動中，民族國家並不一定是首要的社會目標。很多政治運動，從無政府主義、到共產國際運動、再到國內的社會主義革命運動，在很大程度上是反國族觀念的。陳獨秀稱國家為“騙人的偶像”。蔡元培主張超越“國”和“家”的侷限，全人類應該聯合起來戰勝自然。梁啓超可以被認為是中國近代民族國家思想第一人的，呼籲要變朝廷意識為國家意識，但是他只把“國”是個人和世界之間的一個“中間階級”，是一個過渡，他後來日益向世界主義靠近。確實，對許多中國早期的仁人志士來説，建立自己的國族不是唯一的、甚至不是最重要的救中國的手段，而是要讓中國人民直接參與到世界性的革命中去。他們追求的，不是去效仿西方的國族邏輯，而是要超越這一邏輯本身。革命理解、世界主義和國族意識的關係在早期是複雜的。

根據對這一歷史的認識，我們可以假設性地區分兩種民族主義或者説國家意識。一是相對的、開放的、帶有工具主義色彩的民族主義；二是絕對的、內向的、本質主義的民族主義。這兩種民族主義都建立在現代的世界觀之上，都承認民族國家在世界政治格局中的中心地位。但是相對的民族主義把國族當作工具性的容器，把國族看作全人類更大的歷史運動中的一部分，國族是個人和世界的一箇中介；而絕對的民族主義把國族的建立、維持、強大本身看作是目標本身，無法接受歷史的偶然性（絕大多數現存的國家都是因為歷史上的諸多偶然因素才成了國家，包括中國在內，沒有哪個國家是“必然”的、神定的），更難以想象未來國家的消解或者變異。絕對的民族主義不僅視世界是潛在危險的，而且傾向於認為敵對是必然（即，如果每個國家的人民都信奉絕對的民族主義，那麼自然大家各不相容）。在19世紀末、20世紀初，這兩種民族主義同時存在，此起彼伏，互相交叉，對社會運動和政治思想產生重大影響。很明顯，和社會主義革命相關聯的，是相對的民族主義。社會主義是世界主義，不是為中國而中國。 

▍社會主義革命和“三個世界”

“十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義。”早期投身於社會主義革命的中國知識分子具有極強的國際主義意識，普遍認為中國的社會主義是世界社會主義革命的一部分。中國共產黨是在第三國際的幫助下建立的。至今，在官方定義中，毛澤東思想首先是在國際資本主義發展到帝國主義階段對馬克思主義的發展。因而，毛澤東思想首先是世界革命理論的一部分，而不僅是對中國問題的解決方案，毛澤東是世界無產階級革命的領袖之一而不是一個國族的英雄。但是這一建立在高度的世界主義理想基礎上的革命，卻依靠其“國族化”而獲得最後的成功。

在革命“國族化”的過程中，中共逐漸形成了“普遍世界理論和中國具體情況相結合”的話語框架。黑格爾和馬克思哲學中的普遍—具體的辯證思想，給了這個話語極大的理論支持。但是，究竟什麼是世界、普遍、必然，什麼是中國、具體、特殊，沒有人能真正説清楚。它的真正功能可能有兩個：第一，為官方的意識形態工作提供了一個寬泛又方便的框框，幾乎可以去解釋所有的問題；凡是執政者想做的，都是“普遍世界理論和中國具體情況相結合”的結果，是不是先後矛盾沒有關係。第二，和本文關係更密切的是，它提供了關於自我和世界的關係的又一種解釋。中國現在是在世界之內、世界之下，是人類世界的一個具體案例。

但是如果我們仔細分析毛澤東的具體行動和政策，他對所謂世界規律並沒有多大興趣。在毛眼裏，世界總是分裂的、動盪的，中國要根據具體的世界動態而動，而不是跟着所謂普遍規律走。第二次世界大戰結束後，毛就預見到世界將分化為美、蘇兩個陣營，一部分國家將居於二者之間，形成“中間地帶”。但是毛認為中國在當時的情況下，不可能進入中間地帶，而必須“一邊倒”。到1969年，始於50年代末的中蘇關係的裂痕公開化了，到了中蘇關係破裂以後，毛把中國列入了中間地帶。毛澤東在1973年會見基辛格的時候，又提出“一條線”戰略。毛説自己要在地球上劃一條橫線，聯合美國、日本、巴基斯坦、伊朗、土耳其和歐洲反蘇遏蘇。毛最有影響的世界想象當然是關於對三個世界的闡述。他在1974年2月會見贊比亞總統卡翁達時首次提出這一思想。1974年4月，鄧小平在聯合國第六屆特別會議上詳細闡述了毛澤東關於三個世界劃分的戰略思想：“現在的世界實際上存在着互相聯繫又互相矛盾的三個方面，三個世界。美國、蘇聯是第一世界。亞非拉發展中國家和其他地區發展中國家是第三世界。處於這兩者之間的發達國家是第二世界。” 

中間地帶、一條線和三個世界的理論彼此之間不是沒有矛盾。中間地帶是按照意識形態的劃分，一條線是對真實地域政治的對策性建構（這一對策是不是明智，是另外一個問題），而三個世界則既是現實主義的概念，又是理想主義的，既是一個關於經濟發展的概念，又是關於政治關係的思路。三個世界理論一方面要超越當時的冷戰思維，因為第三世界要拒絕在政治上和在軍事上做兩個超級大國的棋子；在另一方面，和不結盟運動相比，第三世界又特別考慮到經濟發展的因素。所以它既考慮到“東—西”關係（資本主義和共產主義陣營的關係），又考慮到“南—北”關係（發達國家和發展中國家的關係）。1974年聯合國提出建立國際經濟新秩序、發展南南合作；和毛的三個世界理論有相通之處。

一些進步的人類學學者曾經抨擊“第三世界”這個概念。比如著名人類學家沃爾夫認為第三世界這個標籤是在殖民主義之後，西方社會又一次以自己的資本主義生產方式為標準，對人類社會根據經濟發展水平（也就是根據其他社會和西方的相似程度），而進行排序編號的作法。西方再一次被置於人類發展序列的頂峯。被稱為第三世界的國家之間的差異性被抹殺，統統被想象成一團整體，都是落後的、灰暗的、充滿貧窮、疾病和需要拯救的。

當我看到這些對第三世界概念的批評時，我很驚訝。因為我們自己身處第三世界，覺得這個説法就很好，具有重要的動員力量。我們依靠這個概念在很大程度上推進了世界政治新秩序的建設。1971年，正是在眾多亞非第三世界國家的支持之下，中國重返聯合國。用毛澤東的話來説，是非洲朋友把中國“抬進了聯合國”。在聯合國內部，77國集團（在國際外交界經常被稱作“77個兄弟”，指聯合國成員中的第三世界國家，中國並不是一個正式成員，但是發揮着重要作用）聯合行動，辦成了不少事。所以關鍵不是別人怎麼看我們，而是我們怎麼看世界。究竟三個世界的理論是不是科學、是不是在學理上足夠精細，是另外一回事，它至少提供了一個對世界的新的想象。即世界不是完全外在的實體，不會穩定地、自動地邁向歷史的必然，而是要把世界想象成為一個要主動爭取的對象，相信自己能在世界裏扮演重要的角色。

這個時期的民族主義是比較相對的、外向的，即認為國族建設是為了實現更大革命目標的一個手段，中國是世界革命的一部分。當時官方強調的也是愛國主義和國際主義的相結合。在當時對階級鬥爭和世界革命的強調的背景下，民族主義意識並不強。但是，這樣的世界想象中又穿插着一定的革命化的天下想象。60年代中國外交戰線上要搞“四面出擊”，甚至提出“世界革命”的口號，直接和間接地介入東南亞地區的革命輸出。雖然當時革命化的想象把世界想成一個動態的格局，但是卻無法有效地理解世界的多樣性和複雜性，即認定自己必然是正確的，整個世界都必須革命，和自己不一樣的都是有問題的。以革命老大自居，逐步導致了封閉自守。

▍改革時期 

到了上世紀70年代末期，革命天下的想象遭到了打擊，中國人民又一次痛切地猛然認識到自己遠遠落後於世界。“文革”剛剛結束的時候，對外開放相當有限，主要侷限於國家幹部和少數公派學生去美、歐、日考查和學習。但是有限的對外開放大大促進了對內改革。自己和世界的巨大差距給了高層很大的刺激。可以認為，對外在世界的重新“發現”、政治高層對“文革”的否定、以及底層農民的生存危機，是促使高層領導決心改革的主要原因。

在討論改革時期的世界觀之前，我們需要注意到，這個時期的關於“世界”的話語主體發生了重要變化。現在，不僅是學者、外交人員和意識形態官員關注世界，普通老百姓，特別是青年學生，對世界也發生空前的興趣。在關於對世界問題的討論中，不再是所謂專家、官員在引導觀點，而是專家、官員要應對大眾觀點，有時候甚至被大眾推着走。現在人人都有自己的世界觀，全社會都是世界觀的塑造者。和這一話語主體的多元化緊密聯繫的，是信息來源的空前的多元化。在這種情況下，對世界的想象和對國內政治的理解越來越密不可分，民族主義究竟是對外還是對內已經完全混合。但是這並沒有必然帶來我們對世界的理解的多樣化。相反，我認為在改革時期的世界觀的基本特徵是，第一，我們對世界的理解趨於單一化而不是多元化；第二，我們對自己的理解也趨向於內化和簡單化。

當我們剛剛再次打開國門時，當時的世界格局還是相對多元或者説是分裂的。當時中國和第三世界國家有着緊密的聯繫，蘇聯、東歐還是社會主義，東亞新興國家和日本既有共同性也有差別，北歐、西歐、澳大利亞和美國這些典型西方國家內部也有重大區別。上世紀80年代的多樣的思想爭論，和這樣的世界格局以及我們對世界多樣化的注意是有關係的。當時，我們對所謂的日本模式、東歐模式（比如匈牙利道路、波蘭道路）、北歐模式、美國模式都有不小的興趣，而且從自己的情況出發對它們作分析性的比較。 

但是在進入上世紀90年代以後，我們對世界的理解和興趣可能反而變得單一了。1989年蘇東劇變、柏林牆的倒塌，確實在意識形態上造成了“歷史的終結”的效應。世界重新變成了一體。世界不再是一個場域，而更像一個實體。在日常話語和意識中，美國基本等同於世界。儘管中國和第三世界國家的經濟交往在客觀上是深化和擴大的，但是社會上對它們的關注和興趣不但沒有提高，比較於60年代和70年代反而下降了。90年代的“小語種”危機，即很難招到學生來學習波蘭語、越南語和非洲的語言等等，就是一個例證。我們傾向於把全世界想象成一個自由市場的載體，而且似乎世界已經找到了歷史的必然，別無選擇。在這裏我們需要再次強調知識信息的積累和世界觀的深化之間的區別。越來越多的年輕人對各國的風土人情日益感興趣，但是這並不意味着他們把各個文化各個社會理解為能動的歷史主體。我們對世界上不同國家和文化在信息上的瞭解增強了，但是對世界發展變化的複雜內在動力的理解簡單化了。

這一世界觀的單一化並不是孤立的、中國特有的現象。印度也經歷了類似的變化。在從典型的殖民地轉變成新型民族國家的過程中，甘地的反現代性的東方哲學，和尼赫魯的不結盟運動和民主社會主義理想是政治認同的基礎。但是到上世紀90年代，這些理想主義幾乎消失殆盡。人們寧可相信國際、國內政治無非是赤裸裸的權力競爭；理想主義是天真者的代名詞。曾作為反殖民主義運動中重要思想武器的甘地的東方文明論依然還有市場，但是幾乎被徹底非政治化了，成為和瑜伽、吃素等表象聯繫在一起的“文化”現象。

一個單一化的世界想象並不是一個平坦的、無中心的世界想象。相反，“中心”變得特別重要。西方學者經常批判中國學者的“中國中心論”（特別在對亞洲歷史的敍述上），在我看來更加有問題的是“中心中心論”，即有意識無意識地認為人類歷史總是由特定的中心主宰的。中國中心論有時候無非是這個認識框架的具體化而已。當然，在任何空間想象和地理敍述中，中心都是重要的。但是中國長期的天下模式和朝貢制度的實踐，一系列對中心的想象，有可能造成了特別強烈的“中心崇拜”。天下概念主要是靠中心來維持的，邊界是不確定的，五服、六服、九服是變化的，唯一不變的中心。中心包括中原地域、儒家經典、正統的皇朝禮儀。中國的歷史是對中心爭奪的歷史，中國的歷史敍述是對中央的敍述。雖然改朝換代，這個中央保持不變，從而在敍述上呈現出人類歷史很少有的連貫性。而在邊緣的生活對很多人來説不是難以想象的，就是不值得生活的。

歷史地看，我們原來以為自己是中心，到19世紀認定西方是中心，到1960年以後又認為自己是世界革命的中心，到1990年以後以美國為中心，思維圍繞中心轉。這些中心的存在既是客觀現實，又是主觀建構的結果。美國的中心地位當然是靠着其強大的軍事、政治、媒體和經濟力量來支持的。但又是我們給它“抬”起來的。從2008年後期開始的世界經濟危機在一定程度上，正是單一中心的世界觀的結果。危機看起來源於美國，但是如果沒有中國的過度生產，特別是中國的大規模對外借貸，美國也不可能如此過度消費和過度投機。人人都以為美國倒不了，大家都願意向它投資借債，鼓勵美國可以拿別人的錢花。結果在美國陷入危機之後，我們還得扶着它，因為我們已經把它扶上了中心的位置，如果它倒了，影響面將會太大。 

現在所謂的中國崛起在某種意義上也是這一中心觀的延續：希望中國成為一個新的中心，甚至取而代之成為唯一的中心。中—美關係被認為是決定世界走向的關鍵。這一點美國的學者談得最多，因為他們也是中心論者。但是很多國家，特別是北歐國家，彈丸之地，在主觀上也明確把自己定位為邊緣，但是在世界事務裏發揮了重要作用。更重要的，在這個世界上還有大片的沉默着的真正的邊緣，比如整個黑非洲、南亞和拉美的許多地方。他們究竟怎麼想？當權者——或者是把自己想象成當權者的觀察者——總希望會當凌絕頂，看高聳入雲的孤峯，認為山峯決定了地貌；而事實上是山底無數石塊、泥土和植被託付着山體。為什麼不能根據山底的豐富景觀來構想我們身處的地貌？為什麼一定要氣喘吁吁往頂上爬，高處不勝寒，而不去欣賞、呵護或者乾脆加入山麓美麗的樹林？有沒有可能把邊緣的話語組織成世界話語？

毫無疑問，所謂的“和世界對話”在實踐中意味着和中心對話。大多數學者對邊緣的情況、特別是來自邊緣社會的觀點沒有興趣；很少人會去和印度、印度尼西亞、巴西、尼日利亞的學者對話，更不要説尼泊爾、斯里蘭卡、斐濟這些小型國家了。在教育界有重大影響的“211工程”，要在中國建設100所“世界一流”大學。但是什麼叫世界一流，顯然是根據中心國家的標準來界定的。劉少傑教授指出，社會學思想在發端之初在中國社會有重大影響，但是後來中國社會學過高估計西方社會學的普適性，通過簡單移植西方社會學理論來研究中國社會問題，正是這一和中心對話的慾望，使中國社會學本身在中國社會邊緣化。

和對世界的理解的單一化聯繫在一起的，是對自我的理解的內化。所謂“內化”，我指的是靠文化意識、個人修養等內在特質來界定自我。所謂心性問題、人生問題、文化問題越來越引起注意。為説明這一內化的趨勢，我們可以對在上世紀80年代風行一時的新儒學和在2000年以後的論語熱及“大眾儒學”之間作一個對比。80年代的新儒學起源於海外和境外（港、台）。新加坡的李光耀要借這個説法強調經濟發展中社會秩序的重要性，甚至是等級關係的必要性，同時也想向西方證明所謂的“亞洲價值”。亞洲和西方的學者又把這一話語放大，藉此尋找所謂非西方的現代性，證明新儒學可以促進現代化。這一版本的新儒學，到1990年後期基本失去説服力。人們不再對“非西方的現代性”感興趣，越來越多的社會公眾（不僅在中國，同時也在許多其他國家）認為，要成功，在經濟上必須要走美國之路。打一個粗略的比喻，在80年代，我們對世界的想象有點像國際電影節，大家努力展示自己有特色的東西，大家有時候甚至不在乎彼此之間有多大的可溝通性；而到90年代，大眾的世界想象就像奧林匹克運動會，大家都要用一樣的規則來競爭、用一樣的標準來評判，強勝弱敗，勝者為優，汰者為劣。在這一情況下的論語熱和大眾儒學就和80年代不同，它不再是關注替代性的歷史發展路徑，不再試圖尋找新的發展和生產模式，而成為自我認同、修身養性、心理調解的話語。所以“內化”。

當我們靠這內化了的儒學論述來定義自己，來界定自我和世界的關係，文化也就被神秘化、本質化和絕對化。這和在冷戰之後一些宗教原教旨主義的興起，在邏輯上是有關聯的。亨廷頓的文明衝突論在結論上聳人聽聞，但是其假設不是一點道理沒有。當世界被單一的經濟和政治邏輯所統治，當人們越來越依靠所謂的文化和宗教來尋找生命的意義，甚至要把文化和宗教當作捍衞自我尊嚴的武器的時候，就很容易把文明絕對化。像“中國可以説不”以及憤青們的逆反性的民族主義是我們把世界外部化、自我內化的一個後果。由於看不到整體世界的複雜性，看不到中國和世界之間錯綜複雜的內在聯繫，我們不僅把自己和世界的分化絕對化，而且把它情緒化。中國青年羣體羨慕美國同時又痛恨美國的情緒，在追求西化和崇拜國學之間的搖擺，正是我們當前世界觀的反映。在這樣的背景下，像汪暉等學者把中國和世界放在一個歷史和結構的背景下考查，從而把世界內部化，其意義是特別深遠的。

總之，我們要突破物化的和外化的世界觀。

所謂“世界”，乃是多個他者和自我在多方面、多角度互動過程中產生的凸顯現象，是由一系列聯繫、一系列互動過程組成的；不存在一個獨立的、穩定的、超越地方和主宰地方的世界規律和世界理論。

這意味着，如果不關心具體的、多樣的、不斷變化的他者，不僅在認識上容易自我中心化，也會把“世界”這個概念泛化、抽象化、固有化；這樣一方面只強調自我，要逞強，對別人的批評甚至評論格外敏感，另一方面又把“自我”處理成世界的被動的組成部分，只會大聲説“不”，時刻準備着自尊心受傷，而不能形成真正的主體意識。

同時，我們必須突破以中心為中心的世界觀。

我們要挑戰現有的中心霸權，但是不一定要取而代之。一個人人都把眼睛盯在中心上、要進入中心的世界是危險的，甚至會是災難性的。

—2020年6月新刊目錄—

▍特稿

01.戰國與希臘：中西方文明根性之比較                    

潘　嶽

過去，驗證一個理念，甚至需要數百年時間，數代人去重複錯誤。而今天，在技術革命下，幾年之間就能看清來龍去脈。唯有懂得反省反思、不斷包容、和諧共生、互鑑互融的文明，才是真正可持續發展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談談心。

▍封面選題：病毒的全球時刻

病毒直接造成的死亡人數觸目驚心，其對人類社會的次生性影響則更為深遠：它加速了 2008 年金融危機以來的全球經濟衰退，很可能會重構世界的政治經濟秩序，甚至會撼動人類文明的一些底層理念。在這個病毒的“全球時刻”，本期的封面專題是對疫情之後人類社會發展方向的沉思與回應。

02.全球化為什麼不可逆——探索新冠病毒危機後的世界

朱雲漢

03.疫情加速第四波全球化

張藴嶺

04.疫情危機與世界秩序重構 

馮紹雷

05.全球化迭代演進：走向多樣化世界

王湘穗

06.病毒時刻：無處倖免和苦難之問

趙汀陽

▍專題：擺脱貧困

本期推出“擺脱貧困”專題，以社會主義發展的視野，討論中國的扶貧行動。新中國七十年的減貧事業，不只是運用國家資源和力量，維持低收入羣體的體面生活的社會保障或福利政策，而是一項旨在推動區域協調發展、城鄉一體化和縮小貧富差距、實現共同富裕的系統的社會工程，同時它也是一項偉大的政治實踐。

07.脱貧攻堅：後革命時代的另類革命實踐 

李小云、楊程雪

08.精準扶貧如何改變鄉村治理結構

王曉毅

09.中國減貧：從地方性實踐到全球性意義

徐　進、李琳一

▍中國發展模式再討論

10.競合模式：高鐵技術創新的經濟社會學分析 

馬　瑩、甄志宏

不到十年的時間，中國鐵路速度等級實現了從每小時160公里到350公里的三級跳，併成功研發具有中國標準的高速動車組列車“復興號”。提及這些成就，大多數研究認為這是中國舉國體制下合作模式的典範，但中國高鐵技術創新不僅有產、學、研的三方合作，更有政府調控下的寡頭競爭，這種集競爭與合作於一體的模式才是創新成功的根本。

▍歷史觀

11.革命者人格與勝利的哲學——紀念列寧誕辰150週年   

汪 暉

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本文原發表於《開放時代》2009年第9期，原題為“尋找一個新世界：中國近現代對‘世界’的理解及其變化”。 圖片來源於網絡，如有侵權，敬請聯繫刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方並註明來源。