歷史虛無主義闡釋觀的迷失與闡釋的知識圖譜重建_風聞

來源：《中國社會科學》2019年第9期 作者：張政文

**摘  要：**闡釋觀的迷失導致理論轉場的失敗。當代歷史虛無主義往往以各種喪失知識公共性的闡釋形式表現出來，註定無法成為具有普遍性意義的公共文化成果。鑑此，在當代歷史書寫中務須堅守歷史唯物主義基本原理，以重返闡釋的正確歷史觀為價值訴求，充分整合並吸納中國傳統與西方現代的優秀理論資源，以科學的態度、方法和標準展示史實的真實現場，澄明思想的演進譜系，迴歸歷史的真實性、真理性、知識性，從而在當代歷史書寫中真正消除歷史虛無主義，重建闡釋的知識圖譜，以歷史的至真達成文化的至善。

　　**關鍵詞：**闡釋觀/歷史虛無主義/知識圖譜

    **作者簡介：**張政文，中國社會科學院大學教授

　　當代歷史書寫中的虛無主義有其文化情境、政治動機、社會訴求，但更深刻的原因在於闡釋觀的迷失。消除當代歷史書寫中的虛無主義，要清除其文化情境，消解其政治動機，解構其社會訴求，同時也要深入當代歷史書寫中的虛無主義內部，從歷史的闡釋立場、闡釋目的、闡釋路徑、闡釋方法入手，反思當代歷史書寫中虛無主義的闡釋觀迷失之根本，在當代歷史書寫中重建闡釋的知識圖譜，為實現當代歷史書寫的史實真實性、思想真理性、知識公共性提供確當而合理的闡釋觀。

　　一、當代歷史書寫中的三種虛無主義闡釋典型及其根源

　　當代歷史書寫中的虛無主義以“粘貼式闡釋”、“病歷式闡釋”和“戲説式闡釋”為典型，導致歷史書寫真實性歪曲、真理性遮蔽、知識性喪失。究其失誤之根源，在於歷史書寫中理論轉場失敗，進而導致強制闡釋。

　　歷史書寫的宗旨在於對紛繁雜多的生活現象和社會狀態進行理性的邏輯整合與普遍性的理論建構，實現歷史的知識闡釋。通常，借用具體闡釋文本之外的其他理論立場、觀念、方法來闡釋歷史文本，是歷史書寫的重要路徑與方法。“如經典馬克思主義美學的基本原理、方法，來源於辯證唯物主義、歷史唯物主義和政治經濟學；中國古代美學的主要觀念，來源於中國古代哲學、倫理學；西方美學的概念範疇大多源於西方哲學、社會學、政治學。”①這就是我們所説的理論轉場。合理的理論轉場是中外歷史書寫不斷複製、進化、發展的關鍵方法，也是歷史闡釋持續拓展、深化、超越的重要路徑。

　　當代歷史書寫中的虛無主義也採用了理論轉場的路徑與方法。不過，由於其歷史書寫的闡釋觀迷失，歷史虛無主義卻不能正確合理地實現理論轉場，從而產生了嚴重的歷史闡釋錯誤和書寫謬訛，集中體現為“粘貼式闡釋”、“病歷式闡釋”和“戲説式闡釋”三種典型。

　　“粘貼式闡釋”誤用歷史就是思想史的理論，以某些既定的理論、觀念粘貼豐富的生活現實與社會現場，用獨斷的主觀邏輯剪裁客觀的歷史發展。如用韋伯的市民社會理論和新教倫理觀念重新書寫中國近現代史，將中國近代半殖民地半封建社會性質剝離出中國近代歷史現場，導致中國近代史的書寫嚴重失真。再如錯用康德審美非功利觀念，用所謂“審美標準”為中國現代作家重排文學史座次，使魯迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍、曹禺等名家作品失去文學史經典地位，從而背離了中國現代文學史的知識性等。這種“粘貼式闡釋”使當代歷史書寫被虛無為觀念的剪裁史、理論的粘貼史，正像當年馬克思批評黑格爾辯證法時説的那樣，觀念主宰現實、邏輯強暴歷史，“辯證法在黑格爾手中神秘化了……在他那裏，辯證法是倒立着的。”②

　　“病歷式闡釋”濫用“人人都是自己的歷史學家”的理論，將完全個體私域的日常生活混同為社會現實的客觀歷程，個人的性格特徵甚至心理缺陷被闡釋為歷史的根源，書寫成歷史的本體，消解了歷史的社會性和真理性。如通過闡釋個人的婚姻生活，質疑郭沫若對新文化運動的歷史貢獻。再如，將近現代歷史人物的個人生活失誤、個別行為失當書寫為整個中國近現代文化的瘋癲與乖張，很像當年馬克思和恩格斯批評的法國作家左拉那樣。

　　《現代漢語詞典》把“戲説”界定為“附會歷史題材，虛構一些有趣或引人發笑的情節進行創作或講述。”③“戲説式闡釋”為吸引眼球，用隱私敍述歷史，用戲説判斷是非，用饒舌書寫真實。如某偉人偷窺、某名人好色等。且不論這種“戲説式闡釋”的文化動機和社會責任何在，凡此種種皆無可靠證據，有悖史學之倫理和學者之品格，更辱沒了歷史書寫的真實性、思想性、知識性，屬最惡劣的一種歷史虛無主義，為學術所鄙夷。

　　以“粘貼式闡釋”、“病歷式闡釋”和“戲説式闡釋”為典型的當代歷史書寫中的虛無主義，雖形態各異、手法眾多、病源種種，一旦置於闡釋的知識圖譜中，其共同的錯誤在於：在其闡釋中，在進行理論轉場時，出現場外徵用，導致強制闡釋的書寫結果。所謂場外徵用，“一是話語置換。這是指為貫徹場外理論的主旨訴求，將批評對象的原生話語轉換為場外理論指定的話語”。“二是硬性鑲嵌。這是指搬用場外理論的既定方法，將批評對象的原生結構和因子打碎分割，改變其性質，強硬鑲嵌到場外理論所規定的模式和程序之中，以證明場外理論的前在判斷和認識”。“三是詞語貼附。這是指將場外理論既有的概念、範疇、術語直接貫注於批評對象，無論其原本概念的內涵和外延如何，都要貼附上去，以創造一個場外語境，作出文本以外的專業評述。”④場外徵用的錯誤，使當代歷史書寫的虛無主義丟棄了歷史的史實真實，擦刪了歷史的真理價值，錯亂了歷史的知識內容。當然，當代歷史書寫中故意替換歷史的經典語義，新構歷史的文化圖景，重寫歷史的社會屬性，再生一個別樣的歷史狀況，就成為“背離文本話語”，“以前在立場和模式”，“對文本作符合論者主觀意圖和結論的闡釋”即強制闡釋了。⑤當闡釋失去真實性、思想性、知識性，歷史書寫註定不能成為當代社會共同的公共文化成果。

　　二、傳世的歷史書寫為正確歷史觀提供了理解參照和知識維度

　　當代歷史書寫中缺失真實性、放棄思想性、逃避知識性，導致其虛無主義在場不散。因而，在闡釋的知識圖譜中構建確當合理的當代歷史書寫，就須以科學的態度、方法和標準，重返闡釋的正確歷史觀。而在闡釋的知識圖譜中，傳世的中國古代對歷史的理解與言説，西方關於歷史的思考與闡發，皆為重返闡釋的正確歷史觀提供了歷史的理解參照和知識維度。

　　闡釋的知識圖譜指闡釋的知識圖景和知識譜系。闡釋的知識圖譜源於闡釋的歷史客觀性和知識公共性。現實個體的理解或當下羣體的言説，關乎個體或羣體由當下日常生活統攝的現實語境。現實個體的理解或當下羣體的言説在社會實踐中獲得了歷史真實性、思想真理性、知識公共性，才成為具有歷史客觀性的知識圖譜。

　　闡釋是一種多層級言説與書寫的社會行為。闡釋的原初層圈由個體的理解構成。社會中的每一位個體皆有表達其對個人生活和社會現實感受、領悟、理解的本能和權利。在這個層圈中，“審美無爭辯”、“人人都是自己的歷史學家”等諸如此類的説法有一定的合理性。但是，必須明確地指出，個體理解無論多麼自由、隨意、個性，都逃不脱歷史影響、社會規則、生活內容、語言方式等諸種客觀力量的牽引與規約，完全自由自在的理解甚至闡釋是不存在的。也正是由於這一特性，個體的理解始有可能生長為社會觀念、公眾意識。闡釋的第二層圈是闡釋中形成的社會羣體意識與觀念。它是諸多個體的理解在歷史影響、社會規則、生活內容、語言方式等諸種客觀力量的作用下逐漸匯成的公眾意識、公眾話語，成為社會的意識形態、公眾輿論、主流文化等，進而直接影響社會生活，最終成為客觀社會生活的一部分。而闡釋的最高層圈，則是在社會意識與觀念之上，由人們對社會與自然的一般觀念高度普遍性、概念化、工具化而形成的關於認識世界、改造世界的公共知識。闡釋的知識圖譜正居於這個闡釋層圈中。當然，闡釋活動的三個基本層圈是循環的，它們不斷交互、異質同化、同構異形、再生共建。這既是自然界熱力學法則的客觀體現，又是歷史唯物主義社會生產與再生產原理的現實寫照。

　　在闡釋的知識圖譜中考察當代歷史書寫，可以更清楚地昭明歷史虛無主義闡釋觀的錯誤。馬克思恩格斯曾在《德意志意識形態》中斷言：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”⑥恩格斯在致梅林的信中説：“歷史在這裏應當是政治、法律、哲學、神學，總之，一切屬於社會而不是單純屬於自然界的領域的簡單概括。”⑦闡釋是對自然、社會、生活的公共理解、社會言説、文化書寫，是對歷史的呈現與表達，也是歷史存在的自我方式。歷史書寫就是一門歷史科學。當代歷史書寫中的虛無主義在真實性、真理性、知識性上的缺位，本質上是歷史性的迷失。糾正當代歷史書寫中的虛無主義錯誤，就必須返回闡釋的歷史本位，在闡釋的知識圖譜中恢復並重建“歷史”一詞的核心意涵。

　　歷史既是闡釋的對象，也是闡釋自身的起點與終點。作為科學概念的歷史，其內涵與外延建構着“闡釋”一詞的基本知識構造，可在知識圖譜中予以科學的闡明。

　　在知識譜系中，歷史的內涵在人類闡釋歷史的過程中歷史性地形成着。中國最早的文字甲骨文中已有“歷”字，書寫為 。 中 }為山林。 中 }意為止或行。甲骨文中“歷”字造字本義是翻山越嶺、穿林過叢。司馬遷説：“深踐戎馬之地，足歷王庭，垂餌虎口”。⑧金文中，“歷”書寫為“曆”。“曆”中“廠”，指由人耕種的廣闊田地。“廠”中雙“禾”，為豐茂的莊稼。“禾”下之“日”，則指控伺莊稼的時令節氣。“歷”字之本義為時光流逝。《三國志》雲：“已歷三世”。⑨在中國文化譜系中，“歷”字含義又逐步拓擴，用於指稱星辰運行、時令交替、朝代變化、生活作息。《後漢書》説：“尤致思於天文、陰陽、歷算。”⑩歷是客觀世界依其天道在時間中的運動。歷是自在的、客觀的，不受意識操控。相反，意識只有遵從於歷的客觀規律，方能自然而然，遊於自由。在甲骨文中，史被書寫為 。 字中 指仲，又通中，意為仲裁決斷。 中 為手，意為持筆記述。甲骨文中，史字造字本義是書寫觀星測象、卜兇筮吉等國家大事和生活要事，作出結論，記錄在冊。《禮記》曰“史載筆”。(11)《儀禮》雲“辭多則史”。(12)《説文》曰：“史，記事者也。從又持中，中，正也。”(13)古代中國，早在商周時代就將從事此類工作的國家行政官吏稱為“史”，也就是史官。

　　在中國文化語境積澱與建構的漫長曆程中，“歷史”這一概念逐漸形成了較穩定的內涵與外延。一是史實。指社會生活中曾經發生的客觀自然事件、社會事件、生活事件和日常文化事件。如漢成帝年間，柏江地震山崩，皆壅江水。如公元前138年，張騫第一次出使西域。如公元745年前後，韓愈、柳宗元發起了唐代古文運動。又如公元1295年，黃道婆從海南崖州返回家鄉江南松江烏泥涇鎮，教人制棉，錯紗配色，推廣捍彈紡織之具，衣被天下。二是史識。指對史實的記述、辨識、闡發。《戰國策》是以國家為單位記敍歷史的國別體史識。《史記》是以人物傳記方式記敍歷史的紀傳體史識。《漢書》是記錄某一時期或某一朝代歷史的斷代體史識。《資治通鑑》則是以時間為順序編撰和記述歷史的編年體史識。中國還有記載歷代典章制度的政書體史識，即以事件為中心，每事各詳記起止，自為標題，每篇各編年月，自為首尾，前後連貫，又不重複的紀事體史識。此外，還有不間斷地記敍自古及今歷史事件的通史體史識等。史識是中國古代史學的主體。三是史論。在思想理性的統攝中，對史識進行分析、綜合、反思即史論。如唐代劉知幾的《史通》，清代章學誠的《文史通義》等。四是史觀。史觀為中國古代對社會歷史的根本看法。中國古代最有影響力的史觀有儒家史觀、道家史觀、法家史觀、釋家史觀等。在中國的闡釋知識圖譜中，史實與史識是歷史最基本、最本質的規定性。

　　在西方的知識體系中，“歷史”一詞出現得比較晚。《荷馬史詩》最早表達了西方人對歷史的原初意識。《荷馬史詩》中，詩人荷馬將探訪、詢問、瞭解目擊者，闡明目擊者的證詞，揭示事實真相視為歷史。可以説，西方語境中的“歷史”一詞之本源不在於事而在於相。公元前430年前後，古希臘學人希羅多德寫就一部9卷本的鉅著。該書前5卷記述西亞、希臘、北非諸地區的地理、歷史、風土、民俗。從第5卷第29章起，專題記述了公元前478年波斯人與希臘人的數十年戰爭。希羅多德為該書取名為 στορ αι，後人將這本書釋為《歷史》，希羅多德也被後世稱為“歷史之父”。而在古希臘語中， στορ αι一詞本意為探索或探究，有印歐語系詞根wid中觀看或明白所見之含義。在古希臘語中，還有一詞叫historia，本義為研究知識或通過研究獲取知識。古羅馬時代，古希臘語融入拉丁語彙中， στορ αι和historia都為古羅馬人所用。公元109年，古羅馬史學家塔西佗寫就古羅馬帝國從公元69年至公元96年的編年史著作，取名為Historia。此後，historia取代 στορ αι，成為西語中“歷史”一詞的標準書寫。在“歷史”一詞的西語詞根譜系中可發現，歷史是一種與現場直接關聯的調查、研究、獲取知識的活動。它的本體是認識與表達而不是史實。它的根本目的是獲取知識而非確認事實。在西語中，理解與知識是歷史概念的本質屬性。在中世紀，這種古老的歷史意識被基督教轉化為歷史由上帝設計安排的宗教歷史觀：歷史是人由原罪到獲救的歷程；歷史的目的在於最終實現永恆之善的上帝意圖。在中世紀神學中，“歷史”之義進一步趨向主觀化。從啓蒙運動至德國古典哲學的時代，無論是伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭的正義、自由、平等，還是康德的自覺自律、黑格爾的絕對理念，歷史的內核更加主體意識化、理性精神化。直到馬克思主義歷史觀出現後，這種情況才有了深刻的改變。

　　在20世紀的文化場域中，西方“歷史”一詞的闡釋知識圖景和演化譜系日益個體化、觀念化。20世紀20年代，新黑格爾派代表人物克羅齊提出“一切歷史都是當代史”的理論。克羅齊認為史實是沉默的，史實成為知識須由史學家言説。史學家活在當代，史實對他而言是當代之事。史學家的思想是當代的，他的史學水平也是當代的，他對歷史的解釋與言説也只屬於他所在的當代。歷史的闡釋以當代的現實為參照，否則歷史不可理解。沒有解釋歷史的當代人，也就沒有所謂的歷史了。克羅齊突顯歷史言説與書寫的當下特徵，不能説毫無合理性，但他輕視史實之在這一歷史之根本，為歷史虛無主義“病歷式闡釋”的滋長植埋了土壤。20世紀40年代，英國思想家柯林伍德提出“一切歷史都是思想史”的表現主義歷史觀。他聲稱歷史的書寫是反思的，歷史不是在説明史實是什麼，而是在闡明思想與史實的關係。歷史研究關乎史實，更與史學家的思想直接相關。歷史雖不是史學家杜撰出來的，但史學家有怎樣的思想就會書寫出怎樣的歷史。柯林伍德意圖強調歷史言説與書寫的思想性，卻使歷史研究中的歷史史實客觀性為闡釋歷史的史學家思想性所取代，為當代歷史虛無主義“粘貼式闡釋”準備了理論工具。20世紀30年代，美國歷史學家貝克爾提出“人人都是自己的歷史學家”的史學觀念。貝克爾相信歷史是無數事實與事件的總和，沒有人能完整全面地表述這無數事實與事件總和的歷史。事實上，歷史只能是在記憶中被記住的史實。不同的人記憶的史實是不同的，況且在言説與書寫這些記憶的史實時還不可避免地滲入了記憶者的想象。所以，不同的人就有不同的歷史，人人也就成為自己的歷史學家了。的確，闡釋歷史與闡釋者的記憶與想象有關，《史記》寫作可以説明這種現象。但是，記憶與想象不是歷史的根本規定性。決定歷史的不是記憶與想象，而是史實與公共知識。貝克爾“人人都是自己的歷史學家”的史學觀念為當代歷史虛無主義“戲説式闡釋”提供了口實，使當代歷史書寫的闡釋知識圖譜遭到了某種污染。

　　三、當代歷史書寫應堅守歷史唯物主義基本原理

　　當代歷史書寫應堅守歷史唯物主義基本原理，在闡釋的知識圖譜中秉持歷史書寫的真實性、真理性和知識性。在闡釋的知識圖譜中，書寫的基本方式與路徑就是對史實進行還原性闡釋。在還原性闡釋中復原所書寫的歷史生活場域、文化語境、思想邏輯，構建關於歷史的知識體系。

　　《不列顛百科全書》認為歷史是研究系年大事的文字記載的學科，所謂大事則多為影響一個國家或民族的重要史實。不過，歷史學科要對史料進行批判式檢查，並提出對事件諸原因的解釋。(14)據此，我們可以認為，“歷史”一詞其實具有雙重語義：一為史實，二為對史實的檢查、還原與解釋。面對“歷史”一詞的雙重語義，尤其是當代歷史書寫中歷史的語用文化多元性和語境具體性，對每一次的歷史書寫進行語義規範與語境限定既不可能做到，也不符合歷史書寫科學、民主、公正的闡釋價值。根本的有效方法，就是在歷史書寫的世界觀、方法論本位中，堅持歷史唯物主義原理，在闡釋的知識圖譜中將還原真相、追求真理、構建知識確立為歷史書寫的最高尺度。

　　物質是世界的本源，客觀存在則是物質的根本規定性。物質可為主體的人所感，是主體的感性世界。物質也可不為主體的人所感，但卻為主體的人所知。主體的人不能直觀微觀量子世界，但主體的人可通過技術實驗、科學計算或邏輯推演而有所知。還有的物質既不可感又不可知，卻被主體的人所思。暗能量、暗物質、物自體就是這類客觀存在。物質存在與運動具有無限複雜的多樣性，處於永恆變化、發展之中。在人類可感可知可思的限度中，時間與空間是物質存在、運動的基本方式。在時空中，一切具體的物質相互作用、普遍聯繫，形成物質運動的動能。人也是一種物質存在，本源於生命肉身。人與其他物質的不同在於有感知、理解、闡釋、言説物質的能力，即意識與語言。在發生論意義上，意識與語言是物質高度發展的產物，是高度組織起來的人腦神經與口腔肌肉的物質客觀特性。肉身感知、意識自覺、語言運用是物質自然世界、客觀社會生活長期進化的結果。所以，從存在論上講，對意識與語言起終極決定作用的還是物質。所以，馬克思説：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係。當然，我們在這裏既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。”(15)人的生存、人的生活、人的運動、人的發展，一句話，人的全部歷史在本源上都是客觀的、物質的。人類對自身歷史的這種根本看法就是歷史唯物主義的世界觀、方法論，正像馬克思和恩格斯於1845年所著《神聖家族》中所説的那樣：“18世紀的法國啓蒙運動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現存政治制度的鬥爭，同時是反對現存宗教和神學的鬥爭，而且還是反對17世紀的形而上學和反對一切形而上學的公開的、旗幟鮮明的鬥爭……這種形而上學將永遠屈服於現在為思辨本身的活動所完善化並和人道主義相吻合的唯物主義。費爾巴哈在理論領域體現了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產主義則在實踐領域體現了這種和人道主義相吻合的唯物主義。”(16)歷史是人類實踐的客觀過程與客觀結果。實踐的客觀物質規定性決定了歷史的生成、發展，雖有意識參與，但根本上不由意識所決定。在存在論層面上，決定歷史走向與結果的是人類實踐活動的客觀性。個人主觀意願、主觀選擇只有轉變為公共社會行動，轉化為客觀實踐活動，才能對歷史產生影響。人類社會活動的實踐本質是改造客觀世界的物質活動，是實踐主體的物化行為。正如馬克思斷言：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”(17)

　　基於對人類歷史的唯物主義發生學、存在論的根本理解，在闡釋的知識圖譜中書寫當代歷史時，應將書寫的對象與書寫的期待首先定位為客觀歷史。在這裏，思想之真應生長與呈現為歷史之曾在，而不是書寫者的現在生活或當下的觀念與思想。曾在的思想是曾在的客觀歷史的非物質存在方式，也是客觀的，是在客觀的時空中發生、發展、承傳下來的。牛頓曾説：“絕對的、真實的和數學的時間，它自身以及它自己的本性與任何外在的東西無關，它均一地流動”，(18)時間是客觀的，均勻分佈而非因人因事的。愛因斯坦認為時間和空間是統一的，除去空間談時間沒有意義，反之亦然。在運動速度低於每秒30萬公里的三維大尺度空間中，時間單向度面向未來而不可逆。曾在永遠是過去而不可能成為現在或未來，除非空間和速度發生了變化。因此，在時間中，曾在的史實已屬時間的過去。正因為史實這種不可逆的客觀存在屬性，使得歷史書寫成為一種闡釋。書寫者通過闡釋，重現不可能完全原生態出現的史實，建立關於具體史實的理解，進而形成具體史實的知識，再將具體史實的知識編織成關於歷史的知識體系。甚至在歷史知識體系的生成、構建中，還能產生當代的思想成果，侯外廬先生所書寫的《中國古代思想學説史》、《中國近世思想學説史》、《中國思想通史》便是典範。可以説，實現當代歷史書寫的真實性、真理性、知識性的基礎，就是對史實進行還原性闡釋。在還原性闡釋中復原所書寫的歷史生活場域、文化語境、思想邏輯，形成歷史的知識。只有在當代歷史書寫的還原性闡釋基礎之上，才有可能使觀念性闡釋、價值性闡釋具有思想的真理性、公共的知識性。緣於歷史即為史實與史識的傳統，中國歷史書寫自古就以還原性闡釋為基礎。可以説，中國歷史書寫譜系幾乎就是一部還原古人生活原貌的知識考古學。先秦兩漢、唐宋明清，凡主流歷史書寫無不以歷史的史實、思跡、事蹟的還原性闡釋為書寫重點，在大量的案牘、典籍、年譜、行跡、文物中，專注於史實的考證、稽核與疏辨，成為中國思想史書寫中最見學術功力、最受尊重、最被推崇的學問，也成為中國建構歷史知識的主要方式與路徑。

　　四、當代歷史書寫應成為人類公共知識的言説活動

　　在闡釋的知識圖景中，當代歷史書寫應成為展示歷史真實，呈現發展規律，澄明演進譜系，增長人類公共知識的言説活動。

　　歷史唯物主義指導下知識圖景中的當代歷史書寫，要突出社會發展的歷史規律之闡釋。在歷史發生、發展並對社會產生影響的過程中，存在着社會生活之間的內在必然的聯繫。這類內在必然的聯繫決定着歷史發生、發展的本質特徵與演進的總體趨向，並對生活產生存在性影響。這即是歷史規律。歷史之規律在大尺度生活空間、長縱深文化時間的宏觀社會存在與社會發展互動的歷史中才能呈現。與不經人類而為，以機械決定論或統計學規則的自然法則為內在本質的自然規律不同，歷史規律在人類歷史活動和社會實踐中生成，受人類社會的發展邏輯與運動因果制約。社會生活的客觀性、總體性、辯證性、主體性等基本特性都複製在歷史規律中，成為歷史規律基因，控制着歷史規律。這也決定了歷史規律本質上不是個人的主觀意識。恩格斯就曾説：“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互衝突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由於許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。”(19)歷史規律有一般社會規律和特殊社會規律之分。一般社會規律存在於人類一切歷史階段並始終起着決定性作用，如生產力最終決定生產關係的規律。再如，思想的規律則體現着思維活動中正確反映客觀現實所必須遵循的思維同一律、排他律、矛盾律和充足理由律，以及它們之間的普遍關係，等等。特殊社會規律指存在於特定歷史階段或特殊領域的規律，如商品經濟規律。又如歷史的目的性規律，馬克思説：“歷史不過是追求着自己目的的人的活動而已。”(20)在闡釋的知識圖景中書寫當代歷史，首要任務就是通過還原性闡釋，在大尺度生活空間、長縱深文化時間的宏觀社會存在與社會發展互動的歷史中，還原社會生活的內在關係與變化發展的趨向，揭示各種各樣的歷史規律。在闡釋的知識圖景中通過還原性闡釋揭示歷史規律，必須將歷史書寫的史實轉場為書寫者的認識、言説的邏輯。

　　“邏輯”(logos)一詞在古希臘語中本義為詞語或語言。當代語義中的“邏輯”指用概念、判斷、推理、論證進行理解、言説的思維與表達方式。黑格爾説：“歷史上的那些哲學系統的次序，與理念裏的那些概念規定的邏輯推演的次序是相同的。”(21)在知識的圖景中，邏輯可以在大尺度生活空間、長縱深文化時間的歷史中，發現、昭明決定着歷史發生、發展之內在、必然的本質聯繫與演進的總體趨勢。在知識的圖景中以還原性闡釋書寫史實、表達史識、昭示規律、構建邏輯，這是形成關於歷史的知識基礎。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》在闡發共產主義原理時，將異化勞動作為邏輯起點，發現在現代資本主義社會中存在着“工人生產的財富越多，他的生產的影響和規模越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”(22)這樣一種自我否定的社會邏輯本質。勞動產品的異化又必然造成勞動過程的異化，“勞動對工人來説是外在的東西，也就是説，不屬於他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動……只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”。(23)而勞動過程的異化又進一步引發勞動本質的異化。人是勞動的動物，勞動使人成為人，勞動使人成為自由的存在，勞動是人的根本規定性即類的本質。但是，“異化勞動從人那裏奪去了他的生產的對象，也就從人那裏奪去了他的類生活”，(24)勞動成為維持人的肉體生存的手段，成為對人的存在與人的自由的否定。勞動本質的異化從根本上造成了人的異化，“人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化”，(25)“人同自身以及同自然界的任何自我異化，都表現在他使自身、使自然界跟另一些與他不同的人所發生的關係上”。(26)正是在現代資本主義社會這樣大尺度生活空間、長縱深文化時間中，馬克思從勞動異化這一邏輯起點出發，還原了現代資本主義社會的異化史實，闡發了全面異化的現代資本主義社會必然為人類所否定、揚棄的趨勢，揭示了現代資本主義社會的異化本質必然使其滅亡的規律，書寫了共產主義社會一定能夠實現的歷史真理。

　　在闡釋的知識圖譜中，歷史書寫要在大尺度生活空間、長縱深文化時間中闡明歷史發展的內在因果，釋清歷史事實的普遍關聯，呈現歷史演進的內在規律。同時，也要在史實的生活現場和闡釋者的現實語境中説明每一個歷史真實，闡發每一個歷史真實與另一個歷史真實的譜系關聯。當代歷史書寫更多時候是對一個又一個具體史實、史識進行譜系還原，建構關於歷史的具體知識。“譜系”(genealogia)的拉丁文本義為家族世系、血統關係。在現代語義中，譜系有三個基本含義：一是記述宗族世系或同類事物歷代系統的書。二是家譜的系統。三是物種變化的系統。在闡釋的知識圖譜中，譜系更典型地表現為來自同一源宗，相同卻又相異的抗原特異性過程與形態。在醫學中，免疫是人體的一種生理功能。依靠這種功能，人體可識別自己與非己的成分，破壞和排斥進入人體的抗原物質(如病菌、損傷細胞和腫瘤細胞等)，維持人體的健康，是專門針對某個病原體的免疫。抗原性指抗原與其所誘導產生的抗體或致敏淋巴細胞特異性結合的能力。特異性、抗原性在主體生命內部發展起來，它的強弱與抗原分子的大小、化學成分、抗原決定簇的結構、抗原與被免疫動物親緣關係的遠近等有密切關係。在闡釋的知識圖譜中，歷史的事件、過程、形態都是相互聯繫着的獨立“這一個”。眾多獨立的“這一個”史實相互聯繫並在社會實踐活動的作用下，形成複雜的生成、發展特殊因果，而複雜的生成、發展特殊因果關聯又產生“這一個”史實的現狀、結果。與揭示歷史邏輯中共同本質的規律不同，思想史譜系的闡釋，立足點不在於社會歷史中的同一性而在於史實之間相似性中由其內在抗原性、特異性造成的特殊性。歷史的譜系書寫要從具體思想的社會歷史特殊事件、過程、形態的還原性闡釋出發，言明社會歷史具體過程、事件、形態的內在現實性因果聯繫，説清社會歷史具體事件、過程、形態各種相交的特殊社會關係。譜系的還原性闡釋尤其重視史實具體境遇的特殊來源和發展過程，而非過分強調單一起源與同一性原發過程。在譜系的還原性闡釋中，具體事件、過程、形態不是一次性形成的，而是相互交集的社會力量多方面、多量度、多次數的作用結果。

　　例如，古希臘民主制度是如何沒落的?如果在還原性闡釋中建立起古希臘民主制度與古希臘地緣政治的譜系關係，便可發現古希臘民主制度的沒落與古希臘地緣爭霸的伯羅奔尼撒戰爭之間的本質聯繫。雅典人與斯巴達人之間27年的伯羅奔尼撒戰爭毀滅了古希臘文化，也沉淪了雅典的民主政治制度。雅典人以商業為主要生活生產方式，以民主為基本政治制度，以藝術與教育為文化標誌。斯巴達人則以農業為主要生活生產方式，以集權為基本政治制度，以軍事與體育為文化特色。顯然，就社會歷史進步的共同本質與發展規律來看，雅典人的勝利似乎更符合一般的歷史邏輯，但客觀事實是斯巴達人取得了戰爭的最終勝利。在還原性闡釋中，追索古希臘伯羅奔尼撒戰爭，透視古希臘伯羅奔尼撒戰爭歷史過程中一系列客觀性事件的內在具體因果，可以發現雅典人失敗的四個特殊譜系節點：一是雅典的強盛主要依靠盤剝古希臘其他城邦。雅典同盟的其他城邦都想利用雅典的失利來擺脱自己的被奴役地位。所以每到關鍵時刻，雅典就遭到盟友的背叛。西西里戰役中許多城市的脱盟就是例子。這在一定程度上導致雅典的失敗。二是雅典的社會存在依託於貿易、商業這種經濟形式。長期的戰爭最先摧毀的就是這種貿易、商業經濟形式。失去貿易、商業，雅典就失去了社會賴以生存的生活生產前提，也失去了戰勝敵人的物質基礎。這也許是雅典人最終失敗的深層原因。三是雅典的民主社會政治體制可能是和平時代最好的政治制度，然而戰爭需要高度集權。長期的戰爭使雅典的民主政治制度不斷受到破壞，同時雅典人也沒有高度統一集中的政治習慣和政治經驗。雅典人的歷史和現實根本無法產生獨掌乾坤的專權領導者。所以，雅典在戰爭中出現的政治混亂也是導致其最終失敗的重要原因。四是雅典人的敵人斯巴達人從擁有雄厚財源和兵力的波斯人那裏得到了巨大物質援助，這也是導致雅典人失敗的原因。人們在譜系的還原闡釋中發現，雅典人在經濟、政治和文化方面的一般優勢，卻在伯羅奔尼撒戰爭中變成了具體劣勢，在伯羅奔尼撒戰爭的譜系中，雅典人的失敗、古希臘民主政治制度的衰落被真實地顯現出來。可見，當代思想史書寫中的譜系還原性闡釋更專注在不同的社會時空、偶發突變的因素散佈、孤島式的結構狀態中不連續的史實的特殊、具體、真實的內在關係。當代歷史書寫中的譜系還原性闡釋是在闡釋的知識圖景中構造歷史具體知識的重要方式，同時也是在當代歷史書寫的學術過程中消除歷史虛無主義迷誤的關鍵一招。

　　五、當代歷史書寫只有推進人類進步、向善才能成為歷史

　　當代歷史書寫不可避免地要面對思想產生、演進與變化中的文化多樣性和闡釋者個人思想動機問題。作為文化多樣性的客觀事實只有轉入思想之場，成為思想的結構內容，才能在歷史中被書寫。而闡釋者個人思想動機雖無處不在，但只有匯入大尺度生活空間、長縱深文化時間的闡釋知識圖譜之中，成為推進人類進步、向善的歷史價值，才能真正作為歷史而被當代人書寫。

　　思想是現實之在、社會實有。在黑格爾哲學的理性高度中，現實客觀存在的事物和能被主觀意識到的現實客觀事物是同一件事。存在與意識是同一的。多樣性是客觀事物與主觀意識的現實特徵。廣義的多樣性是指世界上所有存在所各自攜帶的獨特性總和。多樣性是事物存在、演進、變化的基礎，多樣性越豐富，事物的現實性就越強。社會歷史的多樣性是指社會歷史在特定時空中所有社會歷史的事件、過程、形態多樣化的發展演化、能量流動、信息傳遞、環境系統等的複雜性總稱。社會歷史各方面、各層次的多樣性使社會歷史的事件、過程、形態擁有了動態平衡和變異發展的現狀。2005年聯合國《保護和促進文化表現形式多樣性公約》將文化的多樣性定義為各羣體和社會的語言文字、宗教活動、思想理論、道德倫理、文藝娛樂、風俗習慣的差異性。(27)生活與文化的多樣性包括了思想的事件、過程、形態產生原因的多樣性，具體思想狀況的多樣性，不同思想相互關聯的多樣性以及思想的歷史景觀與現實境遇的多樣性，等等。多樣性的豐富度是當代歷史書寫歷史事件、過程、形態的關鍵之一。在歷史闡釋中，書寫社會歷史事件、過程、形態等多樣性的豐富度，就在於發現特定史實不同的形成原因、存在狀況、表現形式和發展機制的特殊性、差異性。如古希臘早期生活的形成和特點，與其早期文明誕生的地理環境、生活生產基本方式有特殊性、差異性關係。就古希臘早期文明的核心地帶克里特島、希臘半島而言，它面對驚濤駭浪的大海，背依險峻貧瘠的高山，嶺多地少，終年少雨乾旱，無法農耕，無法遊牧。古希臘人只能藉助航海，通過海上戰爭、海上貿易、海上殖民來維繫自己的生存、發展。這種以海上活動為主要生活生產方式的實踐，一開始就使古希臘人必須認識大海，征服大海。古希臘文化以人為中心，物我分離，重視對自然的認識，形成對人、社會、自然、宇宙的二元思維方式的傳統，不能不説根源於古希臘人與大海共存共助的海上生活生產方式。古希臘第一位哲學家泰勒斯所表達的第一句哲學話語——水是好的，也就具有了理性依據。而誕生於黃河中下游盆地的中華早期文明的農耕性質也與地理環境具有特殊性、差異性關係。中國黃河中下游盆地的東面是黃海，西面是青藏高原，北面是荒礫大漠，南面是森林水澤，相對封閉安全。5000年前，黃河中下游盆地尚為亞熱帶，水源豐富，平均年降水量1200毫米以上。黃河每年氾濫一次，從上游帶來土壤，土地肥沃。這一切造就了中華早期文明的農耕性質與形態。中華早期先民在此耕種，世代相傳，血緣與土地交融不分，天地人神乃為一體，使中華思想天人合一，形成仁禮為魂魄、倫理為血脈、家國為身軀的文化特徵。正是中華文化與這種特定地理環境下生成的農耕生活生產方式有着如此內在的結構譜系關係，才有了不同於古希臘的中國古代思想體系。由此，思想的特殊性、差異性可見一斑。

　　在知識圖譜中書寫當代歷史，不可避免地要在歷史中與偶然性相遇。《現代漢語詞典》這樣界定偶然性：“事物發展、變化中可能出現也可能不出現，可以這樣發生也可以那樣發生的情況。”(28)偶然性是指事物發展的不確定性。硬幣長期拋扔，面朝上下的機率各佔50％。但就每一次的情況而言，哪面朝上是不確定的，是偶然的。一次扔下去的結果不會改變長期拋扔的結果，卻決定了這一次的結果。從某種意義上講，偶然性是現實性的重要存在方式。對於每一個具體的事件、過程、形態而言，偶然性處於客觀存在的聯繫之中，處於因果的關係之中。偶然性有時成為歷史的契機，特別是在歷史轉折時刻，偶然性往往表現得更為明顯和突出，常常成為歷史中介和節點。譬如1505年7月2日，馬丁·路德在去愛爾福特的途中，經過施托特恩海姆村，突遭雷襲。瀕死之際，他向聖安娜求救，如不死，願當一名修士，終身侍奉上帝，以獲靈魂拯救。而這件事使馬丁·路德自覺到，拯救人生，只在上帝；教會無用，唯有信仰。後來這一思想成為德意志各階層的共識，引發了宗教改革思想文化運動。其實，在觀察社會歷史時，大尺度空間、長縱深時間的歷史場面體現着共同本質、顯現着普遍規律，但歷史的每一個具體事物、過程、形態卻常常複雜多樣，無序難解。共同本質、普遍規律無法直接闡明每一個史實的特殊性、個體性。在社會發展進程中事先未預想到的情況，甚至偶爾的疏忽、錯誤，都可能產生驚人的歷史結果。如倫琴研究陰極射線時，偶然發現儀器外有一個塗有熒光的板子發亮，他開始以為由陽光引起。但是，在晚上沒有陽光時，那塊板子仍然發亮。在這一偶然中，倫琴發現了X射線，最終創立了放射化學。美國作家賈雷德·戴蒙德在《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會的命運》中曾説：“歷史系統的性質使預測的企圖變得複雜了。……人類社會和恐龍都是極其複雜的，它們的特點是具有大量的互相反饋的獨立變數。結果，較低組織層次上的小小變化可能會引起較高層次上的突變。”(29)這便是“蝴蝶效應”。

　　面對歷史事件、過程、形態同共性、多樣性、差異性、偶然性、必然性的相互滲透、相互轉化、相互作用的社會現實，馬克思歷史唯物主義方法論更重視多樣性中的共同性、偶然性中的必然性。同時，馬克思也嚴肅地面對偶然性：“如果‘偶然性’不起任何作用的話，那麼世界歷史就會帶有非常神秘的性質。這些偶然性本身自然納入總的發展過程中，並且為其他偶然性所補償。但是，發展的加速和延緩在很大程度上是取決於這些‘偶然性’的，其中也包括一開始就站在運動最前面的那些人物的性格這樣一種‘偶然情況’。”(30)正像馬克思所説的那樣，當代英國史學大師湯因比承認偶然性在歷史文明形態演化中的真實作用。他將包括歷史人物、歷史事件、歷史思想的各種偶然情況放入文明的“挑戰與應戰”中，在文明的“挑戰與應戰”中去理解、闡釋各種文明形態的興衰。湯因比相信各種文明之間有着歷史的共同性，但它們自身所面臨的“挑戰與應戰”的多樣性、特殊性、偶發性是其文明興衰的根本。一個文明能夠成功應對挑戰，這個文明就會誕生、成長起來。反之，便走向衰落和解體。遭遇怎樣的挑戰，如何應戰，應戰是否成功，這些是無法事先預測的，更不一定必然如此。所以湯因比才説“創造是一種遭遇的結果”，“起源則是一種交互作用的產物”。(31)

　　結語：消除當代歷史虛無主義，昭示人類進步之必然

　　消除當代歷史書寫中的虛無主義，重建闡釋的知識圖譜，在還原性闡釋中重建歷史的真實性、真理性、知識性，其終極價值訴求在於通過生活的至真達成文化的至善。在闡釋的知識圖譜中還原過去、鏡鑑現在、指明未來之根本，在於通過當代歷史的書寫，昭示人類進步之必然。

　　如前所述，歷史處處體現着人的目的，人們書寫歷史必有自己的闡釋目的和價值訴求，古今中外概莫能外。左丘明記“社稷無常奉，君臣無常位”之實，為的是展示“天德合一”之識。司馬遷“究天人之際”撰《史記》，冀後來者在“通古今之變”中感悟人生。班固以“天人感應”述《漢書》，意圖在“頌述功德”中呈現“中正一統”的國家觀。西方歷史學之父希羅多德記錄史實，為的是證明人的本位作用。修昔底德筆敍戰爭，意圖説明歷史的本質在於既不同於自然又不同於道德的人性。塔西佗錄寫只要有人就有罪惡的編年史，根本動機卻是告訴讀者罪惡不會永久，美好終會到來。當代歷史書寫中的虛無主義也有其文化情愫、政治動機、社會訴求，只是羞於明示或蓄意遮蓋而已。

　　重建闡釋的知識圖譜，在還原性闡釋中重建歷史的真實性、真理性、知識性，需要有正確的書寫價值觀，這就是在歷史唯物主義立場中將推動歷史發展、引領人類進步確立為真實性、真理性、知識性的闡釋之靈魂。闡釋一旦成為思想的歷史，便不僅具有思想的主觀意義，而且具有社會的客觀價值。康德説：“如果一個理性存在者應當將他的準則思想為普遍的實踐法則，那麼他只能把這些準則思想為這樣一種原則，它們不是依照質料(感性慾望及其對象——筆者注)而是依照形式(本體的自由性——筆者注)包含着意志的決定根據”。(32)在康德看來，真正的歷史應是抗拒機械作用的自由過程，也是對這一過程的思想，是“人(以及每一個理性存在者)就是目的本身”。(33)馬克思將歷史定位為全部人類的最終解放，而“唯一實際可能的解放是以宣佈人是人的最高本質這個理論為立足點的解放”。(34)一句話，重建闡釋的知識圖譜，在當代歷史書寫中還原過去、鏡鑑現在、指明未來，昭示人類進步之必然，通過真實性、真理性、知識性闡釋，以生活的至真達成文化的至善，乃是當代歷史書寫的根本價值追求。

　　註釋：

　　①張政文：《理論轉場與轉場的本土化、當下化——構建當代美學理論話語體系的基本路徑》，《天津社會科學》2016年第4期。

　　②《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22頁。

　　③《現代漢語詞典》(第7版)，北京：商務印書館，2016年，第1407頁。

　　④張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期。

　　⑤張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期。

　　⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第146頁注①。

　　⑦《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第642-643頁。

　　⑧《漢書》卷62《司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2729頁。

　　⑨《三國志·蜀書》卷35《諸葛亮傳》，北京：中華書局，1959年，第912頁。

　　⑩《後漢書》卷59《張衡傳》，北京：中華書局，1965年，第1897頁。

　　(11)李學勤主編：《禮記正義》卷3《曲禮上》，北京：北京大學出版社，1999年，第81頁。

　　(12)李學勤主編：《儀禮註疏》卷24《聘禮》，北京：北京大學出版社，1999年，第455頁。

　　(13)許慎撰，段玉裁注：《説文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第116頁下。

　　(14)《不列顛百科全書(國際中文版)》第8卷，北京：中國大百科全書出版社，1999年，第94頁。

　　(15)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146-147頁。

　　(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第327頁。

　　(17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第133頁。

　　(18)牛頓：《自然哲學的數學原理》，趙振江譯，北京：商務印書館，2009年，第7頁。

　　(19)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第605頁。

　　(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。

　　(21)黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第34頁。

　　(22)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第51頁。

　　(23)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第53-54頁。

　　(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁。

　　(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58頁。

　　(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第59頁。

　　(27)聯合國教育、科學及文化組織大會：《保護和促進文化表現形式多樣性公約》，2005年10月20日，http://www.npc.gov.cn/wxzl/gongbao/2007-02/01/content_5357668.htm，2018年8月10日。

　　(28)《現代漢語詞典》(第7版)，第968頁。

　　(29)戴蒙德：《槍炮、病菌與鋼鐵——人類社會的命運》，謝延光譯，上海：上海譯文出版社，2000年，第478頁。

　　(30)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第354頁。

　　(31)湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，上海：上海人民出版社，2000年，第86頁。

　　(32)康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，2000年，第26頁。

　　(33)康德：《實踐理性批判》，第144頁。

　　(34)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。