從周敦頤、張載、二程學術取向談北宋理學對儒家與玄學的超越_風聞

從周敦頤、張載、二程學術取向談北宋理學對儒家與玄學的超越

關鍵詞：  玄學   理學  周敦頤、張載、二程

摘要：

玄學時期，學術思想的核心體現為儒道二者之間的優劣比較，側重於宣揚道家的無為主題；北宋理學時期，周敦頤、張載、二程通過對儒釋道的綜合研究，彼此打通，提煉精華，或將道家概念引入儒家論述，或將儒家概念擴充到道家境界，第一次形成較為完整的自然與人倫建構的高度契合，消解了玄學學理中儒家與道家的模糊與對立關係，闡明瞭二者在中國傳統文化中相互支撐、相反相成的關係，實現了對傳統儒家與玄學的超越。

魏晉玄學產生於魏晉時期，氾濫於南北朝，大體經歷三個時期：“名教本於自然”；“越名教而任自然”、“名教即自然”。

“名教本於自然”，是“正始玄音”時期的主張，代表人物王弼、何晏、夏侯玄。其學説主要特點是辯名析理，用道家的學説改造儒家學説，將儒家的概念道家化，這一時期採用的學説是莊子、老子的經典，主要用老子貴無思想，莊子“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”思想，主張寡言，並對社會現實變化顯示通融。這一期的玄學家代表主要生活於三國之魏國，然後氾濫於蜀、吳，其代表人物大多與曹魏政權有較近關係，故其學説有為曹魏張目的意謂。如何晏是曹操的養子、夏侯玄是曹操的姻親，王弼則是建安七子之一王粲的孫子。

“越名教而然自然”，是“竹林玄風”時期的主張，司馬氏篡魏建立西晉以後，一些與曹魏政權有姻親以及其他親近關係的人物，如嵇康、阮籍（嵇康為曹操孫女婿，阮籍為建安七子阮禹之子），以及對司馬氏篡權行為不滿的人，積聚山林，諷笑政權，用遠離政治的方式表達不滿，構成魏晉玄學的高峯。這一時期的學説特點是將道家學説與儒家學説截然對立起來，重新回到莊子的“終身不仕”路子。這一時期的代表作有阮籍的《詠懷》，嵇康的《與山巨源絕交書》、《聲無哀樂論》，表達了與政權水火不容的緊張態度。隨着嵇康被殺、阮籍鬱鬱而終，竹林七賢的其他成員相繼放棄了與晉政權對抗的道路，走向合作，進入“崇有”階段。

“名教即自然”，是西晉政權站穩腳跟時期“崇有論”的主張，代表人物郭向、裴頠。這一時期理想主義讓位於現實主義，玄學家採取混世主義對現政權表示臣服，將道家學説的超越性拋離，用“萬物自生自化”的原則號召人們在現實的生活中討生活，不必去追求虛無縹緲的山林生活。其中不肯改變者，如不為五斗米折腰的陶淵明，則繼承了竹林玄風的路向，但已無力積極抗爭，只以自身的讓步換得人際關係的輕鬆，謝靈運等則寄情山水，同樣是一種逃避。

綜上，魏晉時期哲學的變化，是從東漢時期儒學一脈獨大，過渡到了儒、道互搏的階段，不管是“名教本於自然”、“越名教而自然”、“名教即自然”，作為儒家的“名教”與作為道家的“自然”，二者之間並沒有融合，哲學家不停地用各種方式進行辨析，這種辨析是外部辨析，相互之間是矛盾的，有時是差異性矛盾，有時是對抗性矛盾，而有時則是乾脆取消爭論，各説各話，如以下兩例：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不足。”                                           ——《世説新語——文學篇》

這段文字裏面，王弼向裴徽闡釋了自己對於儒道的看法。一般認為，“貴無”思想是道家的學説，以莊老為尊。但是王弼講到，“言必及有”的“老、莊”，仍然只是停留在“訓無”的淺層次，真正的“得意忘象”、“得象忘言”是不需要把“無”掛在嘴邊説個不停的，反倒是“有道則顯，無道則隱”的孔子，將有與無的關係處理得自然而然。這也就為正始玄音時期的玄學家們大聲量的“訓無訓有”，為曹魏背書，提供了理論支撐。在這裏，不但道家沒有超越道家，反而是道家不及儒家，但儒家的主張卻又是道家的核心詞“無”，是當時玄談的標準範式。

阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老、莊與聖教同異？”對曰：“將無同③。”太尉善其言，闢之為椽。世謂“三語椽”。衞懿嘲之曰：“一言可闢，何假於三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可無言而闢，復何假一！”遂相與為友。——（《世説新語》德行篇）

這裏阮脩、王衍、衞懿討論了老莊與儒家（聖教）的同異問題，主要是談“同”，王衍説：“將無同”（大概差不多）；衞懿則説“一言可闢”（同），這恰恰反映了魏晉時期儒道關係是困擾人們的主要問題。——《世説新語——德行篇》

經歷了南北朝、隋唐之後，玄學“不譴是非以與世俗處”的路向更加明顯，“隱”與“不隱”已經不是一個需要刻意討論的問題了，玄學走入庸俗化，如白居易的《中隱》：

大隱住朝市，小隱入丘樊。

丘樊太冷落，朝市太囂喧。

不如作中隱，隱在留司官。

玄學至此，已經不在構成社會思潮的熱點了。直到北宋建國之後，面臨北部遼、西部西夏的攻勢，“華夷之辨”又成為士子們關心的話題，如何兼容幷包地復興儒學，成為北宋思想界攻城略地的要義。

　**一、周敦頤“****無極而太極”**的理學本體論建構

周敦頤首先概括了北宋時期人們的文化價值取向，指出“予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶後鮮有聞；蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣。”（《愛蓮説》）在這裏，周敦頤指出，到了北宋時期，對於以“菊”為代表的陶淵明式的玄學文化，在社會上已經少有問津了，對於利祿的追求已經成為主流，而他要繼承韓愈的主張，復興以“蓮花”為標誌的“君子之學”，即儒學。為此他做的創新是用道家學説來豐富儒家在宇宙論本體論方面的缺失。

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”

“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”

“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。”

“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”                                 ——《太極圖説》

 “聖可學乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“請問焉。”曰：“一為要。一者，無慾也。無慾。則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”                                              ——《通書·聖學第二十》

邏輯結構為：太極（無極）——陰陽——五行——人——成聖。

“無極”初見於《道德經》第28篇：“為天下式，常德不忒，復歸於無極。”“太極”初見於《莊子》：“大道，在太極之上而不為高；在六極之下而不為深；先天地而不為久；長於上古而不為老”。後見於《易傳》：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。”

貫徹的是老子“天下萬物生於有，有生於無”的哲學路線。不過，他把無極和太極兩者結合起來規定本原的實體的特徵，顯示了道學開創者的理論思維水平。一方面，“無極而太極”，説的是無極雖可名之為無，但無中涵有，其名為太極。因此，無極不是絕對的空；另方面，“太極本無極”，説的是太極雖可名之為有，但有本於無，其名為無極。因此，太極又不是具體的物。周敦頤把本原的實體規定為實有而非物、本無而不空的絕對體，是對以往哲學思辨的理論總結，表示他力圖克服玄學、佛學空無本體論的理論侷限，為宋明道學在本體論上開闢新的途徑。

“萬物”是從水、火、木、金、土五種特殊實物變化而來的，五種特殊實物是從陰陽二氣變化而來而來的，陰陽二氣又是從“一”變化而來的。他所謂“一”，就是《老子》的“無極”和《易傳》的“太極”。把“無極”和“太極”兩個哲學範疇統一起來，重新對本原的實體進行哲學加工，顯示周敦頤“合老莊於儒”、融合儒道哲學的新動向。

怎樣成為聖人，是儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，“靜”是玄學的核心詞之一，語出《道德經》第16章:“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰覆命”。“他又進一步説“主靜”就是“無慾”的狀態。在《通書》中可以看出，他説的“無慾”，與道家和禪宗説的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無慾”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開道家、佛家的出世性質。“主靜”的學説在質上改變了儒家主張的剛健色彩，表現出周敦頤對玄學的讓步與調和。

  這樣，通過將無極太極、陰陽五行、守靜幾種學説“合理”地進行排列組合，周敦頤在一定程度上創立了為儒道共融，但消減了玄學出世風格的消極情調，而樹立了“成聖立極”的積極取向。

**二、張載的氣本論：太和、太虛——****儒家化的“**莊學”

張載生於周敦頤之後，他在范仲淹的激勵下，也有一個“出入佛老，返於六經”的經歷，他主要是引申並發展了莊子的學説。

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟儘性者一之。

聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。

氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂「絪緼」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感(遇)[通]聚(散)[結]，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。 

——《正蒙》

“野馬”出自《莊子·逍遙遊》：“野馬也，塵埃也。生物之以息相吹也。”指遊動的薄雲或水蒸氣，野馬、塵埃，是莊子對世界產生的物質基礎的假説。張載接受了莊子的唯物主義的路向，用“太虛”來表示物質基礎；而物質世界運行的規律，則用“太和”表示，“太和”就是“道”。“太”是古人用來表述世界產生初期的狀態的時間概念，周敦頤用“太極”，張載用“太虛”、“太和”。

他論證了氣無生滅的物質永恆論，從而理清了宇宙物質性與佛道“空”、“無”諸概念的界限。他説：“知太虛即氣，即無無。”(《正蒙》)太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處於散的狀態，再也看不見而已。從張載開始，古人關於物質世界的認識的理論達到了唯物主義的系統化高度。

在將宇宙生成論用“太和”、“太虛”解釋了以後，對於人在宇宙中的作用，張載也將傳統儒家的視角從人倫之間擴展到整個世界：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。   ——《西銘》

“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”。  ——《橫渠語錄》

在人與世界的關係上，張載提出了“民胞物與”的視角，將作為自然的“物”作為人類生存不可或缺的物質生活上以及精神生活上的朋友，納入哲學思維的內容之一，並將人類的作用從天地、生民、往聖、萬世的空間與時間維度上加以積極的界定，區別於周敦頤略顯被動的成聖觀，張載的成聖之路又恢復了孟子的剛健色彩，但又更加樂觀。

三、二程的新“仁學”： 由“愛人”到“愛萬物”

張載是二程的表叔，張載關於“民胞物與”的表述，也啓發了程顥的新“仁學”思想。“仁”是儒家的核心概念之一，指人際關係之間的行善，對他人之愛護與尊重。

 “樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”又“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”又《衞靈公》：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”          ——《論語·顏淵》：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。                    ——《論語·雍也》

以德行仁者王。                                            ——《孟子》

 “泛愛萬物，天地一體”本是莊子的觀點，程顥接受了莊子的觀點，將“仁”從人際關係擴大到“物”的境界，走上和張載一樣的路向。

“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。” ——《二程遺書》卷二

而對於“仁”的內涵解釋，孔子説“仁者愛人”，孟子説“仁義禮智”。 《易傳》中有句話；“天地之大德曰生。”(《繫辭傳下》)二程用《易傳》的這種説法來解釋“仁”。程頤説：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。”“萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。”（《二程集》）

程顥則用行為藝術闡釋自己的學術主張，他在自家庭院前植草而從不修剪，為的是“觀其生生之理”，仁民而愛物。二程的成聖過程並不是像傳統儒學的只是閉門讀書，而是要在觀照萬物的過程中體驗生活世界的豐富性與人的使命感。如程顥的詩作：

《秋日偶成》

閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風雲變態中。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

在這首詩中，前六句完全是道家口吻，以莊子的神態觀萬物而自得，末句則回到孟子的“大丈夫”論，體現了理學融合儒道的新境界。

從黑格爾哲學“正反合”的角度看，儒學為正，為世間立“名教”；道家為反，寄情山水，排斥入世；正始玄音的出現，實現了第一次綜合，用道家思想來解釋儒家行為，但這一過程一是出現了波折，貴無最終變為崇有；二是兩種學説之間始終存在着外部關係，未能完全合為一體。

從更大的跨度看，“獨尊儒術”的漢王朝可以看做是正，玄學整體是反，而經歷了南北朝之後的北宋學人們，以一種積極的建構理性，對儒學、玄學、佛學進行了系統性的加工，以儒學為中軸，以道家學説為補充，將道家關於宇宙生成論的學説、道家守靜寡慾的主張，吸收進儒家的修養方法論中，儒道實現了無縫對接，徹底消除了玄學家、清談度日不肯入世的消極色彩，在更好的境界上實現了玄學家“有無相須”的理想，完成了中國哲學史上一次的真正的超越。

參考書目：

《世説新語》、《論語》、《孟子》、《太極圖説》、《通書》、《正蒙》、《西銘》、《二程集》