許永傑：張忠培先生的玉器玉文化研究理念———《張忠培論良渚》讀後_風聞

內容提要：《張忠培論良渚》一書收錄的7篇關於玉器文化研究的論文，代表了先生關於這一研究的理念。張忠培先生認為，玉器玉文化的研究應當分作三個層次進行，即“實事”“求是”“通古今之變”。本文為讀者詳細導讀了先生的玉器文化研究三步走的具體內容和操作方式。將其表述為從考古學家的立場出發，帶着考古學的問題，使用情景考古等方法，研究考古材料，得出考古學認識。

20世紀80年代，北方紅山文化玉龍等玉器和南方良渚文化玉琮等玉器，如雨後春筍般相繼出土，史前時期出土玉器成為玉文化研究的新寵，考古學者成為玉文化研究的新軍。

新世紀的2008年，中華文化促進會、杭州餘杭區委、區政府共同策劃成立了中華玉文化中心，張忠培先生受邀出任主任。作為一個學術組織的領導，他在玉文化中心的第二、三、四、五次年會的開幕式和閉幕式上多次講話;作為一個領域的學術帶頭人，他在講話中闡述了他的玉器玉文化研究理念，為考古學者從考古學立場出發，研究考古發現的玉器及玉器所藴含的文化指明瞭方向。張忠培先生關於玉器玉文化研究的理念，在《在中華玉文化中心第五屆年會上的講話》等講話和文章中有系統的闡述。他認為，如同任何涉及史學的研究一樣，玉器的研究也有三個層次，一曰實事，二曰求是，三曰通古今之變。

張先生這裏借用了典籍中的兩句話。“實事求是”語出班固《漢書·河間獻王劉德傳》，劉德“修學好古，實事求是”。唐顏師古的解釋是:“務得事實，每求真是也。”用今天的話説是:首先要確定事實，然後去探求事物的本質，也就是“格物致知”。“通古今之變”語出司馬遷《報任安書》，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，意思是説探求天道與人事之間的關係，貫通古往今來變化的脈絡，成為一家的言論。

一、關於“實事”

張忠培先生主要表述了三點想法。

1.要弄清玉器的基本屬性，包括材質、器形、紋飾、工藝及功用等。

在中國的玉文化中，玉因其優美的品性而為君子比德。《禮記·聘義》言:“君子比德於玉焉。温潤而澤，仁也;縝密以慄，知也;廉而不劌，義也;垂之如隊，禮也;叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也;瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁達，信也;氣如白虹，天也;精神見於山川，地也;圭璋特達，德也;天下莫不貴者，道也。”從中可見，對玉的材質的觀察、認識和記述之於玉器研究的重要性。

器形是玉器命名或名稱認定的依據。璧、瑗、環的器形均為環狀，對於其區別，《爾雅·釋器》“肉倍好，謂之璧。好倍肉，謂之瑗。肉好若一，謂之環”。作為佩玉組件的珩與璜均為小於半環的弧狀，對於其區別，孔穎達疏《禮記正義·玉藻》:“凡佩玉必上繫於衡，下垂三道，穿以蠙珠，下端前後以懸於璜，中央下端懸以牙，動則衝牙前後觸璜而為聲”。據此可知，珩(衡)在玉佩中的位置是居上，凸面朝上，凹面朝下;璜在玉佩中的位置是居下，凹面朝上，凸面朝下。

圖二瑤山M7出土玉鉞組件作為良渚文化玉器中的兩種“重器”——玉琮和玉鉞的功用，張先生這樣認為:“琮均為玉質，是玉器中製作得最為精緻者，每件每節均鏤刻或繁或簡的神人形象，或是神人和獸面複合圖案。《周禮·春官·大宗伯》謂‘黃琮禮地’，琮是宗教祭祀重器。”“良渚文化玉鉞之玉硬度較低，玉鉞往往無使用痕跡，甚至不開刃，故玉鉞無實用價值，當是軍事指揮權的象徵。甲骨文的‘王’字是鉞的象形字，中國自文明之初所出現的王權，是以軍權為依據並是軍權發展而來的，故一般也是以玉鉞象徵王權。”

2.要弄清玉器是單件使用還是成組使用的。

張先生舉例，由多件玉器組合成的佩玉，應該當作1件玉器，而構成佩玉的每一件玉器也應該當作1件玉器。“組佩玉”在新石器時代的山東大汶口、江蘇南京北陰陽營、江蘇臨沂花廳、浙江餘杭良渚反山、瑤山等遺址和墓地中就已經出現。江蘇臨沂花廳北區M60大型墓葬，30歲左右的男性墓主隨葬1件掛在頸上、垂於胸前的佩玉，該佩玉由24件單件玉器組成，包括鳥紋玉佩2、半圓形玉璜3、玉環14、玉墜5件(圖一)。

在良渚文化中，由多件玉器組成的成組玉器，還可舉玉鉞及玉瑁(玉鉞冠飾)、玉鐓(玉鉞端飾)組成的玉鉞，如瑤山M7所出者(圖二)。

多件玉器組成的組玉器，由於出土時組件散落各處，或組件不全，往往容易為人忽視其原有的組合關係或不明其原為組玉器之組件。江蘇武進寺墩M3曾出有1件玉鉞瑁飾，報告將其稱作“玉格飾”，而將同墓所出的3件玉鉞稱作“斧”，還將相同器形的石鉞稱作“斧”，列入生產工具類。

佩玉到周代發展至頂峯，構成佩玉的單件玉器類別和數量更加繁多。早年郭寶鈞通過對河南輝縣琉璃閣東周墓葬的隨葬玉器的研究認為，“一組完備佩玉，中以璧環為體，上覆一珩，下承一珩為配稱，再下則綴以衝牙，加重垂勢，兼以取聲”。並繪製一幅戰國時代佩玉圖，組件包括璧(瑗、環)、珩、衝、牙、蠙(玭)珠、琚瑀等(圖三)。

近年，出土的部件不曾散落各處的周代佩玉逐漸增多，河南平頂山應國墓地出土多件佩玉，尤以西周中期M84應侯爯所出者較為精美。該佩玉是由4件玉璜、1件長玉管、若干玉珠、1顆紅瑪瑙珠、若干球形小料珠聯綴而成的(圖四)。

3.要弄清出土玉器的相關環境——處在何種關係或人文環境之中。

張先生在這裏所説的“關係”或“環境”有三種:一是不同類別玉器之間的關係，玉類器與他類器物之間的關係，亦即遺物與遺物之間的關係;二是玉器與其承載單位之間的關係，亦即遺物與遺蹟之間的關係;三是遺存——遺物和遺蹟與人之間的關係。這三種關係的研究和認識，都需要放到考古遺存的“具體單位”中——遺存的存在情境中考量才能得以實現。具體單位的情境分析是:確認遺存的共生關係，統計不同類材質和同類材質不同器類的數量與比例，判定遺物在遺蹟中的空間位置，進而分析和探究共生遺存之間的關係，以及共生遺存與人的關係。在考古遺存中，具體單位可以是房屋、作坊、礦井、陶窯、儲藏坑、垃圾坑、祭祀坑和墓葬等。在這些遺蹟現象中，尤以墓葬的共生最具典型性。江蘇武進寺墩M3是一座以玉石類禮器為主要隨葬品的墓葬，墓主為20歲左右的青年男性，該墓隨葬器物共100多件。玉質禮器61件，其中玉璧24件，2塊最大最精者置於胸部和腹部，餘者置於頭前腳後，還有5塊斷為兩半，散置不同處;玉琮33件，1件單節玉琮置於頭部，32件多節玉琮，1件置於頭部，4件置於腳後，餘者置於骨架四周;玉鉞3件和玉鉞瑁1件，分別置於頸側、左臂和右臂旁。玉質裝飾品9件，胸部置有玉鐲2件，頭部置有槽玉墜1件，頭前置有錐形飾2件等。另有玉珠、玉管40餘件，多散置於頭部附近。石質禮器或武器4件，均為石鉞，置於頭骨下和胸部。石質生產工具4件，2件有段石錛置於下肢骨部，2件石刀置於頭下和臂上。陶質生活用具4件，頭部前方置夾砂紅陶簋，腳後置圈足盤、高足豆和貫耳壺(圖五)。

在寺墩M3的埋葬情境中，應予特別重視的是:玉璧有5件斷為兩半，21件碎為數塊，8塊有明顯火燒痕跡;玉鉞有3件因火燒而碎裂。隨葬品多陳放在墓主人的頭部和下肢附近，玉鉞和玉璧則多陳放於墓底。據此報告推測，該墓下葬時曾舉行過相關的宗教儀式，其過程大約是:死者的頭前和腳後鋪放玉璧，燃火燎祭;環繞死者擺放玉琮，於死者的頭前腳後襬放陶質生活用具和玉質裝飾品;將最好的2件玉璧擺放在死者的胸部，覆土掩埋。

上舉寺墩M3中，同一質地的玉琮、玉璧、玉鉞等禮器與玉鐲、錐形飾等裝飾品的關係，不同質地的玉質禮器、裝飾品與石質生產工具和陶質生活用具的關係是遺物與遺物的關係;每一隨葬器物置於墓葬中的位置是遺物與遺蹟的關係;每一隨葬器物的功用，每一隨葬器物與墓主的位置關係，墓主人及隨葬器物的下葬方式表現的則是遺存與人之間的關係。

二、關於“求是”

張忠培先生主要表述了這樣一些想法。

1.“求是”的目的是要弄清玉器的文化本質，玉器與共生遺存之間的聯繫形式以及內在邏輯。

張先生認為，墓葬中的玉器共生關係在研究玉器的文化本質和遺存間的內在聯繫上最具典型意義，因為受事死如生的觀念支配，送葬者要為死者營建一個虛擬的世界，讓死者繼續其生前的現實社會的生活，用隨葬器物來表現死者生前的生活內容。良渚文化墓葬中的玉琮、玉璧是死者生前從事宗教活動的法器，玉鉞是死者生前從事軍事活動的權杖，石斧、石錛、石鑿、石鑽頭是死者生前從事生產勞動的工具。上海青浦福泉山墓地，存在着如M9一類使用玉琮、玉鉞隨葬的墓葬，墓主人為脱離生產勞動、既掌神權又握軍權的人物;還存在着M74一類只使用玉鉞隨葬的墓葬，墓主人為脱離生產勞動、握有軍權的人物;還存在着M60一類既使用石鉞又使用石鑽頭隨葬的墓葬，墓主人為既參加生產勞動又參與軍事活動的亦工亦軍的人物。

2.“求是”探索的前提是考古發掘報告材料報道的精確與否或精確程度，這就需要研究者對報道玉器的考古報告做出考古層位學與考古類型學的研究與分析，用以保證研究資料的準確性和認識的可信性。

在具體研究之前，分析考古報告資料的準確性是張先生一貫的研究作風。《瑤山——研究良渚文化必讀的著作》一文，在肯定《瑤山》報告的四項優點之後，指出其還存在着四點不足。其中第二點是關於M14存在的問題，“M14在1987年布方位置及遺蹟平面圖上是用虛線表現出來的。實際上M14是1997年上半年度才發現並發掘出來的，至於1987年發掘中所開的通過M14位置的T2為什麼沒有發現此墓，以及1987年布方位置及遺蹟平面圖上為什麼要用虛線表示M14的位置，在報告中是找不到答案的

《良渚文化墓地與其表述的文明社會》一文，對福泉山墓地報告中排定的“石斧”Ⅱ型的辨析則更為細膩。首先，指出所謂“石斧”及M136∶3“玉斧”，準確的稱謂應是石鉞和玉鉞;其次，指出石斧的件數矛盾，文字記述講是17件，但按分型統計則應是18件，查報告後附《一覽表》的累計又是19件;再次，指出石斧的型式劃分和件數統計不準，文字記述中Ⅱ型石斧都做了式別的歸屬，但是，在《一覽表》中有些Ⅱ型石斧卻沒有式別的註明，關於M9隨葬石斧的型別和數量，文字記述、墓葬平面圖記述和表格記述對應不上。

3.“求是”的探索是要將承載玉器的“具體單位”放到所屬遺址或墓地中，考察同一時期的具體單位的異同及內在聯繫，不同時期的具體單位的異同及內在聯繫。

在《瑤山——研究良渚文化必讀的著作》一文中，談到該墓地的佈局時，張先生講報告雖然發現了該墓地存在南北兩行墓排，南排7座墓葬，北排6座墓葬，南墓排下葬的死者為隨葬玉鉞的男性，北墓排下葬的死者為隨葬紡輪的女性，這種墓地佈局説明墓地是有規劃的。但是，報告卻止步於此，至於墓地是一次下葬形成的，還是多次下葬形成的，南北兩行的各墓之間是否存在對應關係，報告都沒能給出答案。雖然從層位關係上難以做出墓葬之間早晚關係的判定，但從隨葬器物的類型學研究中或許可以找到答案。

《良渚文化墓地與其表述的文明社會》一文，對福泉山墓地的研究有如下的認識。福泉山墓地可分三個時期，依隨葬玉器等隨葬品劃分，晚期階段的墓葬可分為三類:一是隨葬玉鉞、玉琮和石鉞的墓葬，隨葬器物豐富，多達120多件，玉器的數量遠超於陶器，不隨葬生產工具，墓主人應是脱離生產勞動，專事軍事和宗教的“神王”;二是隨葬玉鉞和石鉞的墓葬，隨葬器物比較豐富，玉器數量與陶器數量的比率相差不很懸殊，不隨葬生產工具，墓主人應是脱離生產勞動的軍事貴族;三是隨葬玉石鑽頭、石刀和石鉞，隨葬器物比較豐富，隨葬陶器數量與玉器數量的比率相差不很懸殊，墓主人應是亦工亦軍的社會上層。中期階段墓葬可分為兩類，一是隨葬玉鉞和石鑿、石錛，隨葬器物頗豐，玉器多於陶器，墓主應是掌有一定軍事權力兼及少量手工活動的社會上層;二是隨葬玉鉞和石錛、礪石，隨葬器物的種類不全，或缺少玉器和陶器，墓主人應是亦工亦軍的社會中層。早期階段墓葬可分為兩類，一是隨葬石鉞和玉鑽、石斧，隨葬器物種類不全、數量不多，墓主人應是亦工亦軍的社會中層;二是隨葬璜、鐲、珠等玉器，隨葬品的數量較少，甚至沒有，沒有石器隨葬，墓主人應是自有經濟無權參與軍事活動的一般社會成員。綜上可以看出，福泉山墓地死者生前的社會組織在不同時期其結構是有所區別的。早期時，自有經濟人是社會的主體，其中大部分人可以參與軍事活動。中期時，除可參與軍事活動的平民外，出現了掌握軍權的貴族。晚期時，在中期的人羣基礎上，又出現了既掌握軍權又掌握神權的頂層人物。與社會人員構成的複雜化相伴，由隨葬品數量表現出的社會財富也與日俱增。

4.“求是”的探索是要將“具體遺址(墓地)”放到所屬考古學文化中考察，求證、補充、修正、完善具體遺址或墓地研究中得到的認識。

張先生在《良渚文化墓地與其表述的文明社會》一文中，通過對屬於良渚文化的上海福泉山、馬橋和餘姚瑤山等三處墓地隨葬玉器的分析，得出該文化的人羣階層劃分認識。

福泉山墓地的人羣階層有三:a.脱離生產勞動，專事軍事和宗教的“神王”;b.脱離生產勞動的軍事貴族;c.亦工亦軍的社會上層。

馬橋墓地的人羣階層有二:a.可參與軍事活動具有自由身份的人員;b.良渚文化中最為貧寒和社會地位最為低下的人。

瑤山墓地的人羣階層有三:a.既掌軍權又控神權的最高權貴，即掌控政權的神王;b.只掌握軍權的相當富裕並處於尊位的權貴;c.社會的顯貴。

瑤山墓地排列，分為南北兩排，北排為女性墓，南排為男性墓。北排墓主均為擁有一定社會財富的社會顯貴，南排墓主為掌控政權的神王和握有軍權的權貴。南排神王墓居中，最中間的M7隨葬玉器最多，為規格最高者;握有軍權的權貴墓位於兩端。根據墓葬的位置和隨葬器物的種類及數量推測:在北排與南排M7相對的是M11，該墓是南排墓葬中隨葬玉器最多的一座，其墓主人應是北排M7墓主人的妻子。另外，南排與北排的夫妻對應關係是M6—M8，M11—M7，M1—M3，M4—M10，M14、M5—M9(圖六)。

《良渚文化墓地與其表述的文明社會》一文，在通過隨葬玉器及其他隨葬品的分析基礎上，發現同屬良渚文化的福泉山、馬橋、反山三處墓地的人羣身份存在差異，總結出良渚文化社會的人羣構成共有六個級差。這六個級差由低及高是馬橋20世紀90年代發掘墓地、馬橋20世紀60年代發掘墓地、福泉山一段墓地、福泉山二段墓地、福泉山三段墓地、反山墓地(表一)。

在反山、福泉山、馬橋三處墓地人羣的級差基礎上，歸納出良渚文化的居民有四大等級:

第四等級，從事農業生產勞動的居民。他們不能參與軍事活動，社會地位低下，生活貧困，死後不能以石鉞隨葬，下葬在自己的墓地;他們生前有着屬於自己的家族、擁有自己的住房並從事自營的經濟。

第三等級，是生前是可以參與軍事活動的兼職戰士，基本職業或為農業，或為手工業，死後以石鉞隨葬的那些居民。屬於這一羣體的成員，在擁有社會財富和所處社會地位方面，彼此之間的差別還是很大的，其中軍功顯著財富積累較豐者，有機會躋身高一等級。

第二等級，是生前掌握軍權，死後以玉鉞隨葬的軍事貴族。這一等級者，在第三等級的從事軍事活動的人羣中居於領袖位置，掌控着社會的軍事權力，因而可以進入最高級別的墓地，表明其作為第一等級的人員儲備，有機會躋身第一等級。

第一等級，是生前既掌握神權又控制軍權，死後以玉琮和玉鉞隨葬的神王。他們位於良渚社會的頂層，是君臨天下的最高統治者。

最後，張先生將其通過對玉器、玉文化考察所得到的關於良渚文化的人羣組織的認識昇華到:“良渚文化社會是被玉器表述出來的社會，是否能以玉器隨葬，隨葬玉器的數量和類型表現着人們是貧還是富，是無權者還是有權者，掌握着何等權力和處於什麼樣的社會地位，如實地以玉器表述出被撕裂為六個級別的墓地，或可簡稱為家族，和區分出四大等級的人羣，形成一個塔形的社會結構。”“良渚文化社會，神權最高，軍權居次，但軍權卻是這個社會統治權力的基礎。因此，良渚文化社會政權的性質是神王國家，也可稱之為政教合一的國家。”

三、關於“通古今之變”

張忠培先生主要表述的是“通古今之變”既是具體學術研究，又是學術理念和學術追求。

1.具體學術研究

張先生講:“太史公的‘通古今之變’我理解就是知文化、社會和國家(政權)形態這三者或其中之一，或其中任何二者的史之興替的發展或演變的規律。”這是一種跨越時段的、探尋事物發展規律的歷史研究，可參見他本人關於史前時期黃河流域空足三足器演變的研究及認識。

在仰韶時代的晚期，黃河中游的秦王寨居民受下游大汶口文化居民空三足鬹的影響，將本文化固有的釜形鼎(實三足)改造成釜形斝(空三足)，考古學文化面貌為之大變，秦王寨文化搖身變為荊村文化。空足三足器的出現，以物化的形式標誌仰韶時代的結束和龍山時代的來臨。荊村文化形成後，向西越過函谷關和潼關，沿着渭河河谷西進，將原本居住在陝晉豫三省交界處的泉護文化居民擠到渭河河谷的南北兩廂，並在單把釜灶的基礎上，改造出單把寬襠鬲，荊村文化在渭河河谷變為客省莊二期文化。空足三足鬲的出現，以物化的形式標誌龍山時代進入了晚期發展階段。與此同時，還有一支沿着黃河西進的荊村文化居民，折而向北，進入汾河河谷，將雙鋬釜灶改造成雙鋬寬襠鬲，這一支荊村文化變為杏花文化。這就是發生在黃河流域史前時期，同一考古學文化不同支系和不同譜系考古學文化之間的文化碰撞、吸收和融合，由一種器物演變表現的時代變遷——黃河流域空三足器革命。玉器玉文化所體現的“通古今之變”，張先生在《關於玉文化及其相關問題的一些思考》一文中，將中國歷史上的玉文化歸結為四個發展階段。

第一階段為以玉比美階段。距今6000年至5500年的長江流域、黃河流域和遼河流域的居民都製作了觀賞性很強的裝飾品。以玉比美的同時，玉器還彰顯擁有者的富貴。這是中國文明的起源時期。

第二階段為神王之玉階段。距今大約5300—4700年之間，良渚文化和紅山文化為代表的玉器製作達到了史前玉器的頂峯。玉琮作為良渚文化巫覡通神的法器，器表雕刻出精細繁複的神王圖案。玉鉞作為良渚文化軍事領袖的象徵，也配以鉞瑁、鉞鐓，以組玉器的形式出現。玉器的文化屬性上升到以玉事神，以玉事君的階段。這是中國文明的形成時期。

第三階段為以玉載禮階段。夏代至西周中期以前，玉器開始成為表現和維護社會等級制度的禮器，《周禮·春官·大宗伯》所謂“以玉作六瑞，以等邦國。王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧”，是以玉載禮的記錄。西周晚期至春秋前期，與青銅禮器列鼎制度相匹配的佩玉製度也已形成。這時中國社會進入了封建王權時期。

第四階段為以玉比德階段。始自春秋晚期，儒家學説將玉視作政治思想和道德觀念的載體，賦予玉以種種美德。這時中國社會進入中央集權社會。

文物學家孫機對於蜷體玉龍流變的考察，可以作為考古學研究一種玉器古今流變的參照。孫機基於甲骨文“龍”字的前有大頭，後有蜷曲近環的軀體字形認為，中華文化中的龍起源於紅山文化的蜷體玉龍，因為紅山文化的玉龍正是這種頭大體蜷的造型。孫先生進一步舉證大量文獻記載，認為這種蜷體龍起源於蠐螬。作為昆蟲幼蟲的蠐螬生長在土中，身體蠕動可伸可縮，破土而出蜕變為可飛上天的蟬、金龜子或豆象。蠐螬入地昇天、伸縮自如的神奇功能，正與人們賦予龍的“能幽能明，能細能巨，能短能長”(《説文·龍部》)的神奇功能相合。年代與紅山文化大約相當的安徽含山凌家灘也出有1件蜷體玉龍，該玉龍頭上有角。龍山時代晚期的山西襄汾陶寺遺址的龍紋盤上的彩繪龍也頭上生角。《酉陽雜俎·鱗介篇》講:“龍，頭上有一物如博山形，名尺木。龍無尺木，不能昇天。”造神者為龍頭加角，就賦予龍騰空昇天的神功。陶寺龍紋盤上的龍還移植了蟒蛇的元素，為其披上鱗甲，龍因此而陡增纏繞神功。商代殷墟婦好墓出土的玉龍還在身下生出利爪，龍又平添了巨大的威懾力。至商周時期，頭上長角，腹下生爪，身披堅甲已是龍的固定形象了。玉龍的形體發展至這一時期，已基本完成了神化過程。春秋戰國時期，蜷體玉龍的造型開始程式化;至西漢時，蜷體玉龍的裝飾意味愈益濃重。其箇中原因，孫先生則未多談(圖七)。

2.學術理念和學術追求

張先生在《重温費孝通玉文化研究理念》一文中，表述的是他對費孝通教授玉文化研究理念的贊同。

“費孝通教授之所以要倡議玉器的研究，是想通過玉器的研究引導我們進入對玉器所體現的中國傳統文化的揭示，經過揚棄，進而實現文化創新，即實現古今接軌，使創新的中華文化屹立於世界文化之林，成為人類文化中的一員，即實現中國文化和世界文化接軌。”“費孝通教授倡議的這一關於研究中國古代玉器的主張，應該成為我們研究玉器學者的共識，成為我們共同的理念，成為我們的共同的追求，成為我們共同的宗旨。”

最後，對於張忠培先生的玉器玉文化研究理念，再做這樣的表述:從考古學家的立場出發，帶着考古學的問題，使用情境考古學等方法，研究考古材料，得出考古學的認識。這是區別於傳統古物學和由古物學發展而來的文物學，以及藝術史學的玉器研究的研究。

附記:2016年，武漢“中華玉文化中心第五屆年會”後，張忠培先生委託田建文轉來他在會議開幕式和閉幕式上的講話整理稿，囑我學習，並多次催促我談讀後感想。現將當時的讀後感想整理出來，供學界共享先生的玉器玉文化研究理念，並以此紀念張忠培先生辭世三週年。