周曉虹丨相比學者關注的“中國經驗”，普通人更關心的是“中國體驗”_風聞

自現代社會科學誕生以降，這200 年來無數的學者都以解釋社會變遷及其動因作為自己畢生的志業。人們發現，刷新歷史的力量是多重的，從經濟增長、自然環境、技術創新、文化交融直到個人尤其是那些精英人物的主觀努力。幾乎可以説，有多少種社會研究的路徑，就有多少種描述社會變遷的方式。費根揣測，氣候的變化影響了人類文明的進程，比如瑪雅文明的消失就與厄爾尼諾引起的旱災有關；丹尼爾·貝爾認為，“技術從來就是區分社會時代的主要力量之一”；湯因比和亨廷頓都提出，變遷是由包括價值觀、行為模式和物質在內的文化間的衝突和交融促成的；帕累託猜想，人類變遷的歷史是“獅子”和“狐狸”兩類精英循環的歷史；而馬克思則深信，經濟增長尤其是經濟形態的變更是社會變遷最為嚴肅的主題。

正是鑑於變遷及其相關思考與現代社會科學有着這樣或那樣的天然聯繫，許多人已經充分意識到，應該努力將改革開放30 年來中國社會發生的巨大變化轉換為學術資源，否則就會像黃萬盛所言“無論對中國還是對西方都是巨大的損失”。為此，樊綱、李培林和温鐵軍一再論及“中國經驗”及其意義，但事實上我們很快就能看到，總結“中國經驗”只是這種“轉換”的可能路徑之一。“轉換”的另一路徑是關照“中國體驗”———即在這個翻天覆地變化的時代，中國人民的精神世界所經歷的巨大的震盪，他們在價值觀、生活態度和社會行為模式上的變化。因為中國體驗在精神層面賦予了中國經驗以完整的價值和意義，它也自然成為理解中國社會變遷的一扇最佳的觀景之窗。

同中國經驗相比，中國體驗是一個既與前者相互關聯又與其明顯有別的學術概念。兩者的相似性在於，無論是中國經驗還是中國體驗，都是這場綿延30 多年的史無前例的社會大轉型的變遷之果，是反映我們這個轉型時代的一體兩面；而兩者的差異性則在於，前者關涉的領域是宏觀的經濟與社會結構變遷，而後者考量的領域則是微觀的精神或社會心態嬗變。我們認為，如果單單總結“中國經驗”而忽視“中國體驗”，就不可能發現在這場涉及13 億人口的現代化轉型中，作為現代化之主體的中國人的精神起了何種作用；他們的欲求、願望和人格在改變中國的同時又發生了何種改變；表現他們喜怒哀樂的社會心態是如何隨着社會的變遷而潮起潮落；最後，他們的精神世界遭遇過現在又在面臨何種困窘、茫然甚至創痛？

在這場大規模的社會轉型過程中所經歷的精神歷煉與心理震盪，“中國體驗”起碼應該具備這樣一些基本的內涵：

第一，“中國體驗”不同於中國經驗，或中國道路、中國模式、中國奇蹟，它不是中國社會在最近30 年中發生的那些結構性或制度性的宏觀變遷，而是中國人民在宏觀變遷的背景下發生的價值觀和社會心態方面的微觀變化。第二，“中國體驗”既包括積極的心理體驗，也包括消極的心理體驗，前者諸如開放、流動、競爭、進取、平和、包容……，後者諸如物慾、拜金、浮躁、冷漠、缺乏誠信、仇富炫富……，人格的邊際化或社會心態的兩極化恰恰是中國體驗的最重要特點，這在相當程度上説明中國體驗本身就是變遷的一種精神景觀。第三，“中國體驗”雖然是一般經由傳統向現代轉變的社會都可能出現的人格和社會心理嬗變，但卻因為中國特定的人口規模、轉型前後的經濟與社會結構差異、歷史悠久的傳統文化、全球化的推動以及變遷的速度之快，而帶有一般的精神嬗變所不具備的特點，這些特點使得社會心理學家對人類精神世界嬗變的研究具有了全新的意義。**第四，**雖然中國體驗具有獨特性，但並非就不具備某種程度上的普世意義，也就是説，這一“體驗”對其他民族或國家尤其是劇變中的發展中國家可能具有借鑑意義，一部分甚至可能在一定程度上加以複製；而反映到社會科學中，即能夠像石之瑜所説與“人類普遍性的行為律則相銜接”。

我們之所以説，中國體驗是社會變遷的觀景之窗，首先是因為任何社會或任何時代的變遷，都不會僅僅表現為經濟關係的重建和社會結構的變化，在這些人們生存於其間的所謂“社會”發生結構性變化的同時，作為社會生活主體的活生生的“人”，其價值觀、生活態度和行為模式也會發生相應的變化。結構與行為或宏觀與微觀之間的差異性和關聯性，常常是社會科學家研究和爭議的主題之一，但至今的爭議仍然主要集中於結構與行為何者為先的問題，尚未見有人直接否認這兩者之間的相互關聯。

眾所周知，馬克思以及大多數結構論者力主社會存在決定社會意識，執信“物質生活的生產方式制約着整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”；但我們也知道，從韋伯到英格爾斯，諸多行為論者都強調受結構所制約的行為或心理本身也具有主動的建構性。為此，韋伯通過對基督教新教和資本主義之間的內在關聯證實，正是所謂“資本主義精神”這樣一種精神動力，或者説這樣一種在基督教新教改革之後出現於歐美世界的普遍的社會心態，為近代資本主義制度的出現或歐美社會的轉型鋪平了道路。英格爾斯也提出，既然人是社會環境的產物，那麼具備現代性的人自然就是現代社會的產物，而能夠稱之為“現代的”那些社會因素，包括工廠制度、大眾傳播媒介、城市生活和現代教育等。尤為重要的是，儘管作為精神因素的人的現代性或現代心理特徵源於社會環境的變化，但顯然“它們不是派生於制度現代化過程的邊際收益，而是這些制度得以長期運轉的先決條件”。

回到中國社會這30 多年來的轉型上來，顯然巨大的或急速的變遷既表現在GDP 的躍升、產業形態的改變、社會組織方式的變更（比如，單位制度的式微和社區的興起）、階級階層結構的分化、法律制度及環境的改善、政治及選舉方式的改革，同樣也表現為價值觀的嬗變、生活態度的重塑和行為模式的變革。這些微觀的社會心理或社會行為的變革幾乎涉及社會生活的方方面面，從人生觀、金錢觀、幸福觀一直到流動意識、職業倫理和婚戀行為。以中國人的人生態度為例，即使到1930 年代，林語堂先生還深信中國人“知足長樂”，但現在恐怕中國人成了這個世界上最不知足的一羣。再比如，傳統中國提倡男女授受不親，兩性婚配遵循媒妁之言，儘管“五四”動搖了傳統的根基，但疾風驟雨式的革命所倡導的禁慾主義卻使得1978 年前的中國與60 年前鮮有變動，但後來30 年中發生的一切足以使人瞠目結舌：中國人在兩性關係上的變化可能比GDP 的增長還要快！

我們之所以説，中國體驗是社會變遷的觀景之窗，其次是因為和中國宏觀的社會結構具有鮮明的二元特徵一樣，我們所説的“中國體驗”即轉型時代中國人的社會心態也具有鮮明的邊際性———即前述的人格和社會心態的兩極化。這種邊際性的存在，一方面説明中國體驗本身就是人們對急速的社會變遷的精神感悟或心理感受，另一方面也為理解當代中國社會的變遷提供了獨特視角或觀景之窗。

在其他論述中國體驗的文章中，我們曾一再將現時中國人人格和社會心態的邊際性或兩極化現象描述為傳統與現代的頡頏、理想與現實的落差、城市與鄉村的對峙、東方與西方的衝突、積極與消極的共存。其實，反映這種邊際性或兩極化的概念還有許多，儘管在這裏每一對概念似乎都體現着某種二元對立，但我們卻力圖強調相互對立的兩極之間所具有的某種“過渡”或“轉型”之意，因為它們充分體現了從一端向另一端的轉變。

整整半個世紀之前，政治學家F.雷格斯在研究泰國和菲律賓的社會變遷時就提出，轉型社會都具有異質性、重疊性和形式主義的特徵。異質性，指的是轉型社會中雜然並存的現象，它更帶褒意的説法是“多元”。比如，當今之中國，不但計劃經濟制度和市場經濟制度雜然並存，在分裂的價值觀領域更是五味雜陳。重疊性，即舊制度與新方案的重疊，舊風俗與新潮流的重疊。一句話，傳統與現代的重疊。它既為社會和個人生活的變革提供了可能，也使得生活於其間的個人或羣體或“朝秦暮楚”或“無所適從”。形式主義，即在“應然”和“實然”之間發生了脱節。比如説，交通規則本應該是用來維持交通秩序的———紅燈是制止汽車和行人穿越的，斑馬線是方便行人行走的，但在轉型中的中國，複雜的交通制度甚至完善的設備都無法完滿承擔維持交通秩序的功能。“富二代”醉酒“飆車”、渣土車橫衝直撞、行人對紅燈都視而不見……，以致交通規則在所有人羣眼中，最後都像金耀基所言，“只是一套白紙黑字”。不過，這種形式主義本身在舊的條條框框面前也一樣有積極之功能。

我們之所以説，中國體驗是社會變遷的觀景之窗，再次是因為其既具有相當的獨特意義，又具有一般的普世價值。所謂中國體驗的獨特意義，指的是在這場規模浩大的社會變遷或轉型過程中，中國人精神世界的嬗變有着不同於其他國家尤其是西方發達國家人民曾經經歷過的精神嬗變的內在特點與嬗變邏輯。顯然，如果中國人精神世界的嬗變，不過是西方國家在現代化進程中曾經經歷過的心理嬗變的一種重演或復現，那麼這種嬗變就沒有自己的獨特意義，所謂“中國體驗”自然也就成為一種偽命題。

中國體驗的獨特性是無可懷疑的。這種獨特性不但涉及滄桑鉅變、成就斐然、夢想成真，而且也和人口眾多、傳統厚重、轉型劇烈有關，甚至和剛性的體制弊端和不受制約的權力體系相互交織。我們承認，這30 多年的變化改變了整個中國的面貌，但我們也看到伴隨着這巨大改變的不僅有欣快、愉悦，也有艱澀甚至痛楚，同時它還為未來留下了茫然和困惑。其實，中國體驗的獨特性，不僅取決於其所經歷的精神世界的震盪和磨礪的廣度與深度，而且取決於其所生存的國度———中國的獨特性。