古代兩河流域創世神話研究綜述_風聞

作者：李海峯 宋嬌 來源：《外國問題研究》2018年第4期

內容摘要：古代兩河流域歷史上存在着豐富的創世神話，可以為研究古代兩河流域文明提供重要素材和獨特視角。國內外亞述學家對古代兩河流域的創世神話雖進行了較多的研究並取得了一些重要成果，但這些研究多侷限於文本的校訂和翻譯，而缺乏對具體歷史內容的分析，以及對整個古代兩河流域各個時期創世神話的整體性研究。這意味着，對古代兩河流域創世神話的研究還存在較大的學術空間。 

　　關鍵詞：古代兩河流域；創世神話；研究綜述

　　神話是研究古代文明早期歷史的重要素材。在神話中，創世神話無疑又是最重要的一種類型，因為創世神話“解釋了宇宙的起源，描述了世界及其生物和非生物是如何被創造的，那些有形和無形的力量又是如何出現的。它還解釋了包括整個宇宙在內的，天地初始的狀態以及世間萬物、人類和諸神等級制度的由來。”正是在這種釋源過程中體現了當時的政治、經濟、文化和宗教狀況，從而為研究古代文明提供一個新的視角。由於創始神話在古代兩河流域早期文明研究中的重要意義，國內外亞述學家對古代兩河流域的創始神話進行了較多的研究，取得了一些重要成果。 

　　一、蘇美爾創世神話研究 

　　蘇美爾人最先在古代兩河流域南部地區進入文明時代，創造了光輝燦爛的蘇美爾文化。但由於蘇美爾人處於文明的初始階段，他們的哲學和神學思想並未形成系統的體系，因此他們也未形成一部專門、完整的創世神話或史詩。但在較多的文學作品如《恩基和寧胡爾薩格》、《恩基和寧瑪爾赫》、《恩基與寧利爾》、“蘇美爾人的大洪水神話”以及一些其他瑣碎的文學材料都體現了蘇美人的創世思想。亞述學家對這些作品進行了較為充分的研究，探討了蘇美爾的創世思想。 

　　（一）《恩基和寧胡爾薩格》 

　　該神話是在19世紀末在尼普爾被挖掘出土，總共六欄被抄寫在一塊泥板上。1915年斯蒂芬·蘭登對該史詩進行翻譯，並以《蘇美爾的天堂史詩，大洪水和人類的滅亡》為名將其發表，立即引起許多東方學學者，特別是楔形文字學家的興趣，並在之後的很長一段時間對該神話做了大量的研究。大部分學者認為，蘭登對於該神話的翻譯是不可信或者不準確的，他們指出這個神話跟天堂沒有關係，而且也沒有提到大洪水和人類的滅亡。但他們在之後的翻譯中除了刪除蘭登翻譯中明顯錯誤的地方，並沒有實質性的進展，依然深受蘭登的影響。在這批學者中研究最有價值的是莫里斯·賈斯特羅的《蘇美爾起源神話》，他在蘭登的基礎上對該神話進行翻譯，在翻譯時釋讀了較多正確的蘇美爾語解讀符號，增加了翻譯的正確性。隨着對蘇美爾語語法和詞彙瞭解的增多，之前翻譯中完全錯誤或者模稜兩可的地方開始變得清楚。之後，法國熱努亞克的東方學學家亨利在盧浮宮博物館中發現了該泥板抄寫本的一欄碎片，並發現該史詩中許多片段是重複的，而且該碎片的譯讀剛好可以彌補整體泥板的殘缺部分。此發現又使史詩的研究向前推進了一大步，但離完美還有一段距離。1945年，賓夕法尼亞大學的亞述學家塞繆爾·克萊默教授在前人基礎上發表《恩基和寧胡爾薩格：蘇美爾人的伊甸園神話》一文，文中除了將該神話用阿卡德語和英語比照翻譯外，還把該故事與聖經中伊甸園神話做對比，發現兩個故事中的許多情節高度相似，這為伊甸園中許多難解的情節找到了解釋。克萊默教授對於該神話的翻譯也是第一次值得信服的翻譯，後來克萊默教授又對該神話的翻譯進行了修訂。1949年，蘭伯特教授等人對該神話進行了翻譯和研究，發表了《恩基和寧胡爾薩格》一文，文中對克萊默教授把該神話與伊甸園神話高度相似的觀點提出質疑，認為，這種對比只是為了把該神話與聖經聯繫起來，兩者並沒有真正的相關性。他們堅持認為，在該神話中被比作天堂的地方實際上是創世前一種消極、安靜的狀態。之後，許多學者又對該神話進行部分或者整體性翻譯，但是對該神話內容的分析説明缺乏深入的探討。1969年普利查德教授在總結之前學者研究的基礎上對該神話翻譯並收錄於《與舊約相關的古代近東文獻》之中。1970年，古典學家柯克在其著作《神話在古代文化和其他文化中的意義和功能》中提出了對於該神話較為形象有趣的解釋和説明，如作者認為恩基代表淡水，寧胡爾薩格代表大地，兩者的結合其實是農業中灌溉的擬人化。但是文中也有理解失當的地方，比如作者認為旱災是因為恩基在灌溉時將水流到自然邊界之外，這個觀點在神話中很難看出。卡茨·戴娜把該神話分為兩部分，並分別撰文《恩基和寧胡爾薩格，第一部分：迪爾蒙的故事》和《恩基和寧胡爾薩格，第二部分：恩基和寧胡爾薩格的故事》。文中作者提出了一些較為有價值的觀點，如恩基和寧胡爾薩格神話是兩個起源神話的組合，除了物種起源神話，還應該包括婚姻神話；恩基在文中之所以快要死去，是因為古代兩河流域經常發生旱災；最終寧胡爾薩格與恩基妥協，並拯救了恩基，是因為萬物的產生和發展離不開水源。作者認為神話中的內容其實都是自然和社會生活的內容在意識形態中的反映。 

　　（二）《恩基和寧瑪爾赫》 

　　《恩基和寧瑪爾赫》神話又被稱作“人類的創造”神話，主要講述人類是如何被創造的。這部作品被刻寫在兩塊複製的泥板上，分別藏於賓夕法尼亞大學博物館和盧浮宮。前者體積上較大一些，是從尼普爾挖掘出土，後者則是從文物商手裏購買而來。不幸的是，當較大的那塊泥板被運輸到費城的時候，碎成了四部分，這為日後的研究造成了一定的困難。1919年，史蒂芬·蘭登識別出其中的兩部分，將其拼湊到一起翻譯後發表於《蘇美爾人的祈禱詞和讚美詩》之中。1934年，愛德華·奇拉識別出第三部分，並將其手抄文本發表於《蘇美人的史詩與神話》之中。遺憾的是奇拉並沒有將自己識別出的泥板與蘭登識別出的泥板聯繫在一起進行研究。1944年克萊默教授釋讀出第四部分泥板內容，將整個神話的內容進行了梳理，發表在《蘇美爾神話學》一書中。作者認為，在創造人類的介質和目的方面，巴比倫人、希伯來人的想法和蘇美爾人是相同的。作者根據該神話的內容進一步總結出蘇美爾人的宇宙觀和宗教觀念。對該神話進行全文翻譯的是牛津大學的布萊克教授，並將其收錄於牛津大學主辦的蘇美爾文學電子文檔集之中。1969年，蘇美爾學家卡洛斯·貝尼特的博士論文《〈恩基與寧瑪爾赫〉和〈恩基與世界秩序〉：蘇美爾與阿卡德文本英文翻譯與註釋》，對新亞述時期的版本進行阿卡德語和英語的翻譯，並且給出了豐富的文獻學註釋。2013年蘭伯特先生又對該神話進行拉丁化、翻譯和註釋。對該神話最新的翻譯是特里薩·羅丹的《蘇美爾母親女神的世界—她們的神話解讀》，書中也對該神話進行了初步的分析研究。 

　　（三）《恩利爾與寧利爾》 

　　《恩利爾與寧利爾》，又被叫做月神南那的誕生神話，主要講述月神南那和三個地下世界神靈是如何誕生的。該神話泥板出土於尼普爾，雖然該神話有破損，但主體內容保存的較為完整，該泥板存於賓夕法尼亞大學博物館。後來又發現了九塊泥板碎片，其中八塊存於賓夕法尼亞大學博物館，另外一塊存於古代東方博物館。最早將該神話翻譯發表的是西奧菲勒斯·平奇斯博士，他發表了《恩利爾和寧利爾，古老的男主人和女主人》一文，該文是根據巴比倫版本進行的翻譯，但是他只翻譯了泥板的第一列和第二列。之後，斯蒂芬·蘭登找到了該神話的蘇美爾版本，1918年喬治·巴頓教授將該神話的蘇美爾版本的正面內容拉丁化並翻譯出版，收錄於《巴比倫銘文彙編——第一部分：蘇美爾宗教文本》之中。1919年，西奧菲勒斯·平奇斯在綜合蘇美爾版本和巴比倫版本的基礎上對該神話進行重新翻譯，發表了《恩利爾和寧利爾：神聖的戀人的故事》。該論文增加了巴頓未翻譯的泥板背面部分內容，而且將整個神話劃分成13部分進行了分析。1844年，薩繆爾·克萊默教授在其著作《蘇美爾神話學》中對該神話進行了翻譯和分析，將其歸入到宇宙秩序建立部分進行論述，瑏瑠他認為，這個神話其實是對恩利爾的讚歌，讚美其是豐產的主人且他的命令是不可以被更改的。 

　　（四）蘇美爾人的洪水神話 

　　蘇美爾人的洪水神話刻寫在一塊泥板上，出土於尼普爾，現存於費城賓夕法尼亞大學博物館。這塊泥板破損較為嚴重，只剩下底部部分。1914年，阿爾諾·波貝爾最先將其親筆手寫的文本發表於《歷史與語法文本》。同年，他又將該神話的拉丁化、翻譯和註釋成果發表於《歷史文獻》中，引起了許多學者的興趣，並相繼作出了較多研究。1969年，米格爾重新將該神話拉丁化並且翻譯，收錄於蘭伯特和米勒德合著的《阿特拉·哈西斯：巴比倫的洪水神話》之中。1981年，託基爾·雅各博森將該神話重新拉丁化並翻譯，取名為《埃瑞都的創世紀》。雖然米格爾和雅各博森在語法和翻譯上對該神話做出了巨大貢獻，但是仍然都沒有解決令人困惑或者模稜兩可的難題，尤其是神話開頭部分關於為什麼諸神要發動大洪水的災難滅絕人類的原因問題。1983年，塞繆爾·克萊默教授在米格爾和雅各博森的建議下又重新翻譯了該洪水神話發表了《蘇美爾洪水神話：回顧與校訂》一文，這次翻譯雖然較之以前的版本更加準確，但由於沒有再發現該神話其他碎片，因此該神話也無法復原其全貌。 

　　二、巴比倫創世神話研究 

　　烏爾第三王朝的滅亡標誌着蘇美爾時代的結束，但是蘇美爾文明並沒有隨之退出歷史舞台，後來的阿摩利人大量吸收蘇美爾文明的優秀成果，如洪水神話《阿特拉哈西斯》則吸收了蘇美爾人洪水神話的大量情節和內容。在此基礎上阿摩利人還結合自己的民族文化創作了許多新的創世神話，其中最著名的便是《埃奴瑪·埃裏什》。 

　　（一）《埃奴瑪·埃裏什》 

　　該史詩最初是由英國人於1848—1876年在尼尼微阿淑爾巴尼帕圖書館的遺址（該處位於伊拉克摩蘇爾）中發掘出土。1902—1904年，德國考古隊在亞述帝國的首都阿舒爾城又發掘出了該史詩的亞述版本，在這個版本中亞述人用阿舒爾城的主神替代了馬都克神的位置，並且赫神和拉哈穆神成了阿舒爾神的父親和母親，這種變化在第一塊、第六塊和第七塊泥板中體現的最為明顯。之後，哈佛大學和芝加哥博物館在1924—1925年期間在基什遺址中挖掘出了完整的新亞述版本中的第一塊和第六塊泥板。1928—1929年，德國考古隊在烏魯克遺址發掘出了新亞述時期版本的第七塊泥板。通過以上的考古發現和從古物市場對殘片的購買，這部史詩大體上被修復，只有第五塊泥板殘缺的較為為嚴重。 

　　與考古工作同時進行的是對《埃奴馬·埃裏什》史詩的翻譯工作，而且隨着考古工作的逐步發展，對該史詩的翻譯工作也在不斷的深入，相繼出現了許多譯本。最早將《埃奴馬·埃裏什》整理出版的是英國亞述學者喬治·史密斯，他把該史詩收錄在其著作《迦勒底人的創世紀故事》中，該書是第一次將阿卡德語的《埃奴馬·埃裏什》轉譯成英文呈現在人們面前，在其書中史密斯除了對史詩進行翻譯外還對所有已經確定的泥板進行了討論，儘管這些材料略顯分散，但是確實可信的。喬治·史密斯的這一著作為後人研究《埃奴馬·埃裏什》做出了開創性的貢獻。在其之後亞述學家金髮表了兩卷本的《創世的七塊泥板》一書，該書是金根據阿卡德語的七塊創世泥板和其他一些新發掘的碎片重新整理翻譯而成，第一卷主要詳細地對史詩的原文進行轉寫、翻譯和討論，第二卷則是該史詩的楔形文字文本。盧肯貝爾在其文章《亞述版的七塊泥板的創世神話》中，總結了前人對創世史詩泥板的研究，相應地提出了修復和翻譯中的錯誤。他發現在亞述版的《埃奴瑪·埃裏什》的第一塊泥板中，第78行的馬爾杜克的父母埃阿和達努基娜了變成了拉赫姆和拉哈姆；第80行的馬爾杜克變成了亞述主神阿淑爾；第81和82行，馬爾杜克被代替以阿淑爾；第84行馬爾杜克的母親又寫成了拉哈姆；第89行馬爾杜克的祖父安努變成了拉哈姆。對該史詩研究有突破性貢獻的當屬史蒂芬·蘭登，他整理出版了《巴比倫創世史詩，對阿舒爾新發掘泥板文書的修復，轉寫、翻譯和註釋》，他是第一個將整篇史詩轉寫、翻譯和詳細註釋的亞述學者，該書由三部分組成。第一部分是前言部分，主要介紹了對創世史詩的編輯工作和從阿舒爾發現的新文本以及該史詩的創作時間；第二部分主要是轉寫和翻譯；第三部分則為附錄。該書的出版在亞述學界引起一系列討論，其中喬治·巴頓在其評論性文章《巴比倫創世史詩，對阿舒爾新發掘泥板文書的修復以及史蒂芬·蘭登對史詩的謄寫、翻譯和註釋》中認為，亞述學是一門博大而複雜的學科，而且和其他學科的聯繫較少。在此基礎上作者認為，史蒂芬·蘭登所提出的理論總是帶有他個人的主觀色彩，這樣不利於人們把理論從事實中區分出來。作者最後認為，史蒂芬·蘭登如果能摒棄這一缺點，他的《巴比倫創世史詩》一書還是會受到較多人的歡迎。西奧菲勒斯·平奇斯在其文章《史蒂芬·蘭登的巴比倫創世神話》中客觀的評價了斯蒂芬·蘭登的《巴比倫創世史詩》，比較贊同其對史詩副本的描述和年代的推算，但是對於史詩的翻譯部分則提出了自己的看法。亞歷山大·海德爾對《埃奴馬·埃裏什》也進行了研究，出版了著作《巴比倫的創世紀：創世故事》。在該著作中，他首先介紹了有關《埃奴馬·埃裏什》史詩的考古工作，然後他把所有已出版的有關巴比倫創世神話的楔形泥板文書都翻譯成英文，對每一則創世神話的內容、年代和出處都進行了簡要的介紹以及其創作的目的。此外，他還翻譯和討論了兩則希臘版本的巴比倫創世神話。最後，海德爾將該史詩與《舊約聖經》進行對比研究。1966年，蘭伯特和帕克著成《〈埃奴馬·埃裏什〉：巴比倫創世史詩，楔形文字文本》一書，該書是蘭伯特通過對大英博物館和其他地方未發表的該史詩殘片整理而成的楔形文字版本。然而在該書出版後不久，考古工作者又從薩爾坦和西帕爾遺址挖掘出了許多重要的新泥板。在這些新文本的基礎上，艾爾拉維和喬治發表了論文《來自西帕爾圖書館的泥板：巴比倫創世史詩第二塊泥板》。該論文介紹了從西帕爾圖書館發掘出來的巴比倫創世史詩的第二塊泥板的修復情況，並且把其轉譯成拉丁化的阿卡德語，並進行了現代語的翻譯。進一步推進了對巴比倫創世史詩的研究。在此之後還有一部著作就是本傑明·福斯特的《來自遙遠的時代：古代美索不達米亞的神話、故事與詩歌》，全書共九卷，翻譯了眾多美索不達米亞的神話、故事和詩歌，這其中當然也包括對《埃奴馬·埃裏什》史詩的簡要介紹和全文翻譯，為後人研究古代美索布達米亞的歷史、文化和宗教提供了良好的素材。進入21世紀後，對《埃奴馬·埃裏什》史詩的研究還在繼續，2005年菲利普·泰勒出版了《標準版的巴比倫創世史詩：埃奴馬·埃裏什》一書，該書也是《亞述楔形文本國家檔案》的第四卷，這本書是在收集了2005年之前所有可用資料的基礎上編著而成，全書主要部分有前言、楔形文字文本、拉丁化轉寫和法語翻譯四部分，除此之外在書的附錄部分還附上了生詞、索引以及楔形符號查詢，為該史詩的讀者提供了一部更全面、準確、方便的讀本。2012年，卡莫萊昂和梅茨勒合作出版了《巴比倫創世史詩：〈埃奴馬·埃裏什〉》，在該書中作者根據收集到的最新資料對該史詩殘缺的部分進行修補，然後譯成德語，為人們學習和研究《埃奴馬·埃裏什》史詩提供了最新的參考版本。目前對巴比倫創世神話研究最新、最全面的成果是2013年蘭伯特的《巴比倫創世神話》，作者對《埃奴瑪·埃裏什》進行了全文翻譯，並對文中的具體內容，如馬爾杜克的五十個榮譽稱號，宇宙秩序的建立、諸神鬥爭以及馬爾杜克成為萬神殿之主等做了詳細的分析，最後書中還列舉了許多巴比倫時期其他的創世神話以及其他一些與《埃奴瑪·埃裏什》有關的材料。 

　　（二）巴比倫洪水神話——《阿特臘哈西斯》 

　　《阿特臘哈西斯》最早發現在出土於蘇魯巴克遺址的蘇美爾王表內，這是在巴比倫地區發現的三塊洪水神話泥板中的一塊。該神話擁有多個版本，已知最古老的版本可以追溯到古巴比倫國王阿米薩杜卡（公元前1646—公元前1626年）統治時期，該版本流傳了近1000年左右。同樣在阿舒爾巴尼帕圖書館內也發現了一些零碎的亞述人版本。由於該神話刻在殘破的泥板上，使得翻譯工作異常艱難。1876年，在大英博物館擔任東方考古系助理的喬治·史密斯，利用近水樓台的優勢和自己豐富的學識，出版了《迦勒底人的創世紀》一書，書中收錄了許多巴比倫文學作品，其中篇名為“The Story of Atarpi”的作品就是著名的巴比倫洪水神話——《阿特臘哈西斯》。雖然史密斯只是對三塊破碎泥板進行復原，甚至把泥板的正面當做反面來研究，但他的工作還是邁出了對該神話研究開創性的第一步。1876年，斯密斯死後，三塊泥板又被分離開來，直到1899年，其中的兩塊泥板被聚合到一起，被拉丁化並翻譯出版。1899年，法國學者海恩希裏·齊默恩，憑藉其對巴比倫和蘇美爾文獻超人的理解能力，拉丁化並翻譯了斯密斯整理的三塊泥板中的兩塊，並且把神話中英雄的名字從斯密斯翻譯的“Atar-pi”糾正為“”，這為巴比倫洪水神話的研究奠定了里程碑式的基礎。1956年，丹麥學者尤根·萊梭終於證明了神話內容的順序，並將其連接成一個內容詳實、生動的故事，故事開始講述的便是人類的創造。之後又相繼發現了一些古巴比倫時期和亞述晚期的小泥板碎片，於是，蘭伯特和米勒德蒐集了所有材料於1969年出版了《阿特拉－哈西斯：巴比倫洪水神話》，該書於1999年再版，書中還收錄了米格勒的蘇美爾洪水神話，這可以更好地比較兩個不同時期的洪水神話，同時為蘇美爾時期洪水神話的修復提供啓發。 

　　三、古代兩河流域創世神話的綜合研究 

　　除了對蘇美爾和巴比倫某一創世神話的專門研究之外，亞述學家還出版了一些對整個古代兩河流域創世神話的對比與綜合研究。1963年，英國東方學學家塞繆爾·亨利·胡克出版了《中東神話學》一書，書中對蘇美爾和巴比倫時期的主要神話都做了介紹和分析，與創世神話有關的有蘇美爾時期的創世神話、大洪水神話、恩基和寧胡爾薩格神話，巴比倫的創世神話、洪水神話等。同時作者還介紹了不同時期神話的特點及同一神話類型之間的傳承關係。作者認為蘇美爾時期的創世神話是零散的，不像巴比倫時期的創世神話擁有完整的著作傳世。於是作者根據創世神話的三大主要框架即宇宙的起源、宇宙秩序的建立和人類的創造，從零散的蘇美爾神話中搜尋與之相關的內容，從而梳理出蘇美爾創世神話的大致情況，為蘇美爾創世神話研究提供了素材，奠定了基礎。 

　　1987年，託基爾·雅各博森的《豎琴曾經……蘇美爾詩歌譯文》出版，書中收錄了4篇與創世神話主題相關的神話，分別為《埃瑞都的創世紀》（蘇美爾大洪水故事）、《恩基和寧瑪爾赫》、《恩利爾和寧利爾》和《恩基與寧胡爾薩格》。作者對這些神話進行了翻譯並附有詳細的註釋，為研究兩河流域的創世神話提供了較好的參考資料。1989年，斯蒂芬妮·戴利出版了《來自美索不達米亞的神話》一書，書中共收錄了10篇神話，其中《阿特拉·哈西斯》和《創世神話》（即《埃奴瑪·埃裏什》）包含了創世內容。對於《阿特拉·哈西斯》，作者介紹了該神話的產生年代和創作者，歷史中真實的阿特拉·哈西斯以及該名字的含義，最後對史詩進行了翻譯及對具體內容的詳細解釋。對於《創世神話》作者介紹了該史詩的可能創作年代，與《安祖》神話中的相似內容的比較，以及該史詩在新年節日中的儀式作用，最後是對該史詩的全文翻譯。 

　　塔米·喬·施耐德的《美索不達米亞宗教導論》從神話學角度對美索不達米亞神話包括創世神話進行分析，認為，美索不達米亞神話中神靈眾多，而且隨着時間的變化神靈的外貌、地位和職能在不斷變化，這其實是宗教信仰內容的變化所致，是宗教從多神教往一神教發展的反映。作者認為，在宗教信仰中最令人關心的主題是世界如何被創造、宇宙秩序如何被建立、人類是如何被創造，於是便創造出一系列創世神話來解答這一系列問題。蘇美爾創世神話中關於宇宙和人類創造的內容大都來源於埃瑞都傳統—水神恩基是創世的主角。書中列舉了一系列與水神恩基創世相關的神話，並得出結論：水神恩基並沒有真正地創造宇宙，而是水這一物質讓萬物富有生機。因此這些神話沒有回答世界是如何形成的，而是回答了世界為何如此有生機。作者認為，在《恩基和寧瑪爾赫》中，人類是被神創造出來，為神服務的，這一觀點符合統治階級的利益，因此這一神話便具有較強的生命力。這種觀點延續到美索不達米亞文明晚期，其中最著名的創世史詩《埃奴瑪·埃裏什》也是宣揚此種觀點。關於《埃奴瑪·埃裏什》的創作目的，作者認為，主要是出於政治上的原因，間接起到了宗教儀式上的作用。在該書中作者已經跳出簡單地對創世神話進行拉丁化和翻譯的傳統做法，而是開始用現代科學如宗教學、人類學去分析美索不達米亞的創世神話，為進一步深入瞭解創世神話和創世神話產生的時代背景和文化背景提供了重要指導。 

　　特里薩·羅丹在《蘇美爾大母神的世界——她們的神話解讀》中認為神話是政治意識形態的表現，是美索不達米亞文明社會中統治階級思想的表達。神話中描寫的神靈具有不同的性別和地位，其實是社會狀態的反映。作者列舉了蘇美爾時期主要的創世神話《恩基和寧胡爾薩格》、《恩基和寧瑪爾赫》和《恩利爾和寧利爾》，神話中的角色母親女神恩基和恩利爾分別代表了原始文化或者前城市文化的統治者、灌溉農業時期的統治者和王國或者帝國時期的統治者。神話中造物主角色的轉換其實是上述歷史時期統治者角色轉變的反映。母親女神地位的降低其實也是社會中女性地位下降在意識形態領域的反映。這種研究範式為創世神話研究提供了一種新的思路。 

　　四、國內學者對兩河流域創世神話的研究 

　　中國的亞述學研究起步較晚，真正能從原始楔形文字材料進行研究是從20世紀80年代之後；在這之前的研究都是根據英語、法語或日語的二手資料進行的初步研究。國學大師饒宗頤先生是我國第一位將《埃奴馬·埃裏什》史詩全文譯成為中文的學者，出版了《近東開闢史詩》一書。除翻譯史詩外，饒宗頤先生還探討了近東與遠東兩個地區的開闢神話以及造人神話的異同，對國內學者研究兩河流域的創世史詩作出了開拓性的研究。趙樂甡先生的《吉爾伽美什—巴比倫史詩與神話》共翻譯14篇古代兩河流域的神話或史詩，其中包括古巴比倫王朝最著名的創世史詩《埃奴瑪·埃裏什》，為相關研究提供了重要的翻譯材料。國洪更研究員是國內培養的亞述學博士，能夠從楔形文字材料進行學術研究，他的論文《古代兩河流域的創世神話和歷史》將該地區的創世神話根據歷史分期分為蘇美爾創世神話、巴比倫創世神話和亞述創世神話，並總結出古代兩河流域創世神話的發展演變與政治更迭關係密切，且前者是後者的一種統治手段。在一些教材或通俗性讀物中也介紹了兩河流域創世史詩的一些基本情況，如《古代西亞北非文明》、《探尋美索不達米亞文明》、《巴比倫與亞述文明》和《古代近東文明》，等等。國內唯一一部對古代中國與古代兩河流域神話進行比較研究的是張文安先生的《中國與兩河流域神話比較研究》。作者試圖對古代中國的神話與古代兩河流域的神話進行比較研究，但遺憾的是該書對兩者的比較內容較少，着墨不多。 

　　綜上所述，雖然國內外學者對古代兩河流域的創世神話較多的研究，但這些研究多侷限於文本的校訂和翻譯，而缺乏對整個古代兩河流域各個時期創世神話的整體性研究。創世神話產生的歷史背景、神話所反映的兩河流域人的宇宙觀、宗教觀及社會現實的發展演變等問題都有待於進一步的深入研究，古代兩河流域創世神話的研究還具有極其廣闊的研究空間和重要的學術價值。