鄧安慶｜重提人文科學的真理要求 ——闡釋學如何切中時代“真問題”_風聞

自從 20 世紀 80 年代“西方詮釋學”開始被大量譯介到中國之後，“詮釋學”研究一直是人文學界一道亮麗的風景。哲學、文學、史學、法學、藝術甚至宗教諸學科都參與其中，盛況空前。之後北京大學湯一介教授發表《能否創建中國的解釋學？》和《再論創建中國解釋學問題》，把研究推向了第一個高潮。中國現代西方哲學學會成立了“中國解釋學專業委員會”，出版了《中國闡釋學》系列研究叢刊，每年定期召開學術會議，出版學界最新的研究成果，這可視為中國詮釋學研究的第二個亮點。最近幾年，又出現了第三個亮點，可以説是一個新趨向 :由張江教授領銜在北京、天津、上海、南京、杭州等地召開了多場專題研討會，突破了學科限制，哲學、文學、法學、史學等人文社會科學各領域專家共同參與，切磋對話，推動了詮釋學在中國的普及與發展。張江教授自己也在“創建中國闡釋學”這個框架下發表了一系列有創見的論文，尤其《論闡釋的有限與無限 ——從 π 到正態分佈的説明》（以下簡稱“張文”）一文中清楚地論述了他在此問題上的主張，引起學界熱烈而持續的討論。《探索與爭鳴》開闢“構建中國闡釋學”專欄，連續刊登了相關商榷文章，其中南京大學周憲教授的《作為闡釋學根據的公共理性》、四川大學傅其林教授的《究竟什麼是公共闡釋——與周憲教授對話》，以及福建省社科院南帆研究員的《數學語言的洞見與盲視 ——回應曾軍教授》和周憲教授的《公共理性使有效闡釋得以可能 ——回應傅其林教授》等討論直接或間接地在回應張文所提出的問題。周憲教授和南帆研究員更多地贊同張文的基本主張，因而是辯護性地將問題與概念推向更為深入和準確的方向，而傅其林教授的觀點，按照周憲教授的説法則是“釜底抽薪式地”否定“公共理性”而代之以“公共闡釋”。這些討論各自都充分表達了發人深省的真知灼見，但可惜由於都有意無意地侷限於“文學闡釋學”內，止步於“哲學詮釋學”之前。因此，本文意圖就上述討論的核心問題，在“哲學詮釋學”的問題意識上，向引發這些討論的張江教授提出三個問題，以就教於學界同仁。

第一，能否用“接受美學”所理解的“詮釋學”直接代替詮釋學哲學的問題意識？

第二，“公共理性”本身是如何可能的？在某種扭曲的交往結構中，是否有可能存在“公共理性”？

第三，如何能夠實現“中國詮釋學”從傳統詮釋學向現代“存在論”詮釋學的轉向？

“文學詮釋學”必須實現向“哲學詮釋學”的過渡

國內“文學詮釋學”的理論基礎基本上來源於“接受美學”，是一種特殊的、部門的詮釋學理論。接受美學把“文本”和“作品”加以區分，強調“文本”是“作者”創作的、獨立於“讀者”的感知、因而只依賴作者而非讀者審美經驗的“本體”存在；而“作品”則是指“文本”與讀者的“客體”與“主體”對象性關係的“存在”，作者創作的“文本”只是一個空洞的意義空間，它需要通過“讀者”作為審美主體的經驗、情感和藝術趣味的“介入”使之“自在”的意義得以充實並繼而“完成”，因此，讀者對文本的接受過程，是使“文本”向“作品”生成的共同創作一種新的生命的現時存在的完成過程。姚斯的《提出挑戰的文學史》和伊澤爾的《本文的號召結構》是接受美學的開山著作，其基本概念和思想都是由伽達默爾的哲學解釋學奠定的，如果我們僅僅侷限於接受美學範圍之內，實在很難準確地把握其精神及內涵。

德國美學家姚斯（Hans Robert Jauss）

圖源：搜狐網

張文對整個“闡釋的開放與收斂、有限與無限”的討論，儘管從其文字上看是在進行詮釋學歷史敍事，但他把“闡釋的無限性”作為闡釋者的“主觀詮釋”，作為文本涵義“外向開放性”與“詮釋”的“面向事物本身”“保衞作者意圖”對立起來，認為主張闡釋的“無限性”的人，目標是為了給文本不斷“添加意義”，而不顧文本自身的客觀意義；主張闡釋有約束性的人，則是為了守護文本的客觀性，這明顯是把接受美學的觀念直接轉換為對詮釋學哲學的描述。

“接受美學”本身實際上是對伽達默爾詮釋學故意“誤讀”的結果。之所以有這種“誤讀”，因為它是以“美學”這一在康德那裏作為“審美判斷力”來定義時就被“主觀化了”的視野理解伽達默爾詮釋學，而伽達默爾的詮釋學恰恰是從批判康德美學的主觀化傾向作為問題意識之開端的。他批評説，康德把審美直接與“趣味”相聯繫，同時卻否認了“趣味有任何認識意義。這是一種主觀性原則，他把共通感也歸結為這種原則” 。接受美學卻反其道而行之，從伽達默爾所反對的主觀性去解讀他的詮釋學，並因此而把伽達默爾的文本詮釋理解歪了。伽達默爾本人既反對把詮釋學的任務視為把握作者原意，因而反對傳統方法論詮釋學，但他同時也堅決反對把“詮釋”活動視為單純的主觀理解活動。

從伽達默爾《真理與方法》的“第二版序言”和“導論”中，我們就能清楚地看到他對主觀性“理解”和“解釋”的明確反對：“我的探究的目的絕不是提供關於解釋的一般理論和一種關於解釋方法的獨特學説，有如 E. 貝蒂卓越地做過的那樣，而是要探尋一切理解方式的共同點，並且表明理解（Verstehen）從來不是一種對於某個被給定‘對象’的主觀行為，而是屬於‘效果歷史’（Wirkungsgeschichte），這就是説，理解屬於被理解東西的存在（Sein）。”在文中他還進一步論證了“理解甚至根本不能被認作是一種主觀性行為，而是要被認作為嵌合到一種傳統衍生中的行動，在這一嵌閤中，過去和現在持續地得到中介” 。這一段原文強調説明了伽達默爾關於“理解”的核心觀念。“理解”雖然離不開主觀領悟，但在領悟中，有價值、有意義的“理解”決不是得到了某種主觀性的感知，而是事物自在（Ansich）的“真理”被領悟到了，因而主觀領悟到的“意義”最終不能歸結為主體，而要歸結為事物本身。這是一種在黑格爾對近代知性認識（以“反思”為形式）的主觀化的批判中就已經表達出來的思想。所以，伽達默爾特別強調，“理解”作為主體的思想活動，但不屬於主觀的東西，而是屬於被理解東西的“存在”。因為能被理解的既不是作者的主觀意圖，也不是文字背後的隱微大義，而是文本所表達的“思想”之真理性。這樣的詮釋學就是一種“哲學”，“接受美學”的問題意識和思維層次根本無法與之相提並論。對“審美意識”主觀性的批判僅僅是伽達默爾闡釋其哲學詮釋學問題意識的起點，他通過對審美意識的批判而走向了“存在論詮釋學”，即文本理解作為“存在”意義之敞開與封閉的“詮釋學循環”，在“詮釋學循環”中，無論作者的原始意圖還是讀者的主觀闡釋，都還原為關於存在問題之思想的真理性對話。“成功的”對話，意味着“視野融合”的達成，是一種嵌合到歷史傳統中的古今之傳承與和解。這才是詮釋學哲學對於所有面臨着傳統之斷裂苦痛的現代文化的意義。

德國哲學家伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）

圖源：易文網

確實，詮釋學的意義在於“通古今之變”。如果我們一直糾結於讀者的主觀理解和文本本真意圖的對立，那麼無論我們如何解釋“闡釋”的開放性和無限性，依然還是在伽達默爾所批判的“主觀性”限度內，因而難以從哲學層面，即伽達默爾詮釋學所依據的後康德哲學的那種思維水平來理解他的詮釋學，許多問題就沒法説清楚。我之所以反對從“接受美學”來討論詮釋學，原因就在於其思維水平還不夠哲學，使得它把讀者和作者對立起來談理解、接受和闡釋，因而從根本上無法支撐起“中國詮釋學”這個概念。實際上，有意義的闡釋根本不是文本及其作者意圖的“他者”，而首先是承認者和接受者，“作者意圖”也通過轉換為對存在問題的思想對話之促成與啓發而激活出“現時”的意義，從而構成了文本意義在“現時”的存在方式。“接受美學”所達到的作者與讀者之關係，依然是陳舊的近代認識論的主客體關係之表達，而存在論詮釋學之哲學立場完全超出了狹隘的主客體關係。所以，我們的思維水平至少必須達到黑格爾的辯證哲學，否則我們根本不能理解伽達默爾的現代詮釋學。他之所以要批判傳統詮釋學，就是因為傳統詮釋學的意識停留在謝林、黑格爾所批判和超越的近代“反思”哲學上，因而不可能應對科學的挑戰，也不能應對傳統斷裂後現代性的人文意義危機。因為所有二元對立論思維，最終的結果依然只能把理解和闡釋活動歸結為一種“主觀意識”。這種主觀意識或者會以不可知論的形式放棄對真理的要求，不知道“主觀的認識”本質上乃是事物本身的一種存在方式，最終是歸於事物本身的存在，而不是我們的“主觀意識”，因為任何意識都是“被意識到的存在”（Bewuβt-sein）；或者會炮製各種“詮釋學方法論”，以為依賴可靠的方法，就能理解作者的原意，以便重建文本的客觀意義。但伽達默爾證明，這是不可能完成的任務。

儘管張江教授可能會認為，他並不是站在接受美學而是站在哲學立場上討論問題的，但我發現，他的哲學意識還沒有真正轉到以伽達默爾為核心的現代哲學詮釋學的軌道上來。在這裏，為什麼我要強調，我們不能走方法論詮釋學的老路（實際上意大利的貝蒂、法國的利科這些一流的哲學大家也依然堅持“方法論的詮釋學”），而必須讓我們的詮釋學立足於伽達默爾的哲學詮釋學意識，作為我們當今“創建中國詮釋學”的基石呢？我有兩個基本理由：其一，中國傳統根本不缺“方法論詮釋學”，訓詁學、經學、考據學、音韻學等，都藴含着大量豐富甚至適合“中文”的詮釋學方法論，這些學問根本不需要我們借鑑任何國外的理論，甚至也是國外的理論無法企及的，我們真正缺失的是“存在論詮釋學”；其二，“存在論詮釋學”的哲學意識體現了西方哲學的前沿與高峯，也是我們許多人的哲學素養還遠遠達不到的一個高度，因而只有在這個高台階上確立我們當代的詮釋學意識，才能有效地參與到中國文化的現代化建設中，“通古今之變”，推動中國古典文明的現代轉型，這才是哲學面臨的最迫切任務。我們的詮釋學研究只有在這一問題意識上達成共識，才是有前途並因此而可能形成有價值成果的方向。反之，如果我們還是只能在方法論詮釋學上下功夫，我敢斷言，幾乎很難出什麼有價值的創造性成就，最終可能都是曇花一現。

“公共理性”本身如何可能

現在進入第二個問題，即“公共理性”的可能性基礎。伽達默爾超越主觀思維、超越方法論詮釋學之成功的關鍵，是提出了詮釋學意識的三要素或三環節：理解、解釋和應用。張文事實上也提出了三環節：詮、闡和公共理性。如果説，張文的“詮”“闡”之分，可以大體相當於伽達默爾的“理解”與“解釋”之分的話，而“應用”卻完全沒有進入他的視野。由於缺乏沒有這一“應用”的視野，張文的“公共理性”之標準的討論，陷入一種單純作為闡釋之無限性和有限性的抽象討論中，且沒有反思“公共理性”究竟是如何可能的這一哲學不能迴避的問題。對比一下伽達默爾的討論，他恰恰通過把“應用”環節作為首要環節，才成功地宣稱詮釋學不是任何一種認識論和方法論的哲學，而是一種“實踐哲學”。通過這樣一種“實踐哲學”，他才成功地反對了“理解”和“解釋”不是任何“主觀性行為”，而是文本自身的存在方式。進而言之，就是因為對“應用”要素的納入，對主觀思維方式的否定，“公共理性”才得以成為可能，文本的開放性和約束性之間的聯繫，不是“抽象地”而是“具體地”得到了探討。所以，我們只需要做簡單的對比，就可以印證上述對張文的詮釋學意識仍然還是停留在接受美學的主觀思維和詮釋學方法論的舊詮釋學立場上的判斷，因為“應用”這個“要素”在張江教授的論文中一直未被注意到，但它的作用是“公共理性”所不能替代的。那究竟什麼是“應用”（Applikation，Anwendung）呢?

我們以前總是把“應用”理解為是把一個現成的“理論”或“學説”當作實踐工作的指南、規範或標準，就像中國的各項“實踐”是對“馬克思主義原理”的“應用”這樣。伽達默爾認為這樣理解“應用”是錯誤的。“詮釋學”是一種“實踐哲學”區別於認識論和方法論的哲學，就是它首先考慮“應用”，而不是首先確定理解的方法，然後再拿去“應用”。他所強調的“應用”，實際上就是把在實踐的存在處境下的“問題”，作為理解和解釋的出發點。譬如法學詮釋學，它是在對一個法律條文在法庭適用時下出現了“疑問”的條件下誕生的，像對某一法規條款的理解，作為“法律條文”它早就制定好了，然而當法官在判決某個具體案例出現對所適用的法律條款“理解”上的困難和疑問，這時會出現去尋求對它正確理解和解釋的要求，這就是伽達默爾説的“應用”。

伽達默爾著作《真理與方法》

圖源：豆瓣網

所以，“應用”意味着“提出問題”在“詮釋學意識”中具有優先性。所謂的“理解”和“解釋”於是都圍繞這個“問題”而展開。一個文本一旦在闡釋者這裏出現了“問題”，他去閲讀“經典”時就意味着向“作者”提出了這個“問題”，要求“作者”給予“回答”。如果在文本中尋找到作者對此問題的思考線索或解答線索，“問題”於是就把讀者和作者都“激活”了。作者再也不是一個已經死去的人，而是一個“活的”對話者。他雖然不直接“露面”，但他的“思想”已經“臨場”就“問題”跟讀者在進行“詮釋學的對話”了。文本的“意義”就是在這樣的“對話”中被“開放的”，“開放性具有問題的結構……如果我們想要解釋清楚詮釋學經驗特殊的施行方式（Vollzugsweise），就必須深入問題的本質中去”。“所以，問題的意義就是這樣一種使回答唯一能被給出的方向，如果是想要得到一種富於意義、意味深長的回答。帶着問題就把被問的東西置於某種特定背景中了。一個問題的提出彷彿開啓了被問東西的存在。因此展示這種被開啓的存在的邏各斯就已經是一種答覆了。它自身只在問題的意義中才有意義。”

帶着解決某個具體“存在問題”的“對話”之“開放性”和“約束性”就非常具體了，無需進行抽象的繁瑣論證，更不需要借用某個抽象的自然科學概念或定理，這都很難“切合”與“有效”。通過西方實踐哲學的發展史可以發現，實踐哲學一直就是在“現實”的“問題結構”中，防止哲學陷入理論哲學，即形而上學的無底深淵中去追本溯源，在對存在問題的具體領悟和闡釋中，發現解決實踐問題的行之有效的原則。因此，伽達默爾通過“應用”的“問-答-邏輯”説得非常清楚：“問題的本質就是敞開（Offenlegen）和對所有可能性保持敞開（Offenhalten vonMöglichkeiten）”，但亞里士多德對柏拉圖單純形而上學理念論的批評，康德的實踐哲學拒絕再對諸如“物自身”“自由”“靈魂”“上帝”之理念再提出“認知性”探討，就是拒絕闡釋的“無限性”。這種對“無限可能性的敞開”只是就理解的“歷史性”而言的，並不意味着對一個具體“問題”的“闡釋”要具有“無限性”，“問-答-邏輯”和“效果歷史原則”的“處境”性都約束了“無限性闡釋”的必要性，所以，伽達默爾説：“人們所需要的東西並不只是鍥而不捨地追究終極的問題，而是還要知道：此時此地什麼是行得通的，什麼是可能的，以及什麼是正確的。我認為，哲學家尤其必須意識到他自身的要求和他所處的實在之間的那種緊張關係。

正是在這裏，出現了“公共理性”如何可能的問題。儘管伽達默爾本人認為啓蒙運動對歷史、權威和成見的批評過頭了，因為歷史與成見作為塑造我們的“視野”的“前見”對於我們的理解和闡釋具有建設性的作用。但是，一旦從實踐哲學的“應用”“處境”出發，馬上就面臨“真理”和“實用”之間的某種張力。“實踐哲學”要求我們放棄某種知識論上的“終極”追問，但依然要求我們在“此時此地什麼是行得通，什麼是正確的，什麼是可能的”作出徹底的思考。只要我們不放棄“真理”的追求，那麼“公共理性”的可能性問題，就是“意識形態批評”的合法性問題。也就是説，只有當我們在一種不受特定意識形態“宰制”的條件下，詮釋學圍繞“存在問題”的詮釋學對話就是“公共理性”形成的正常軌道。但像哈貝馬斯這樣的社會批判主義者依然還是嫌伽達默爾的意識形態批判太過表面，太依賴於一般的正常的理解結構，它沒有揭示出在一種扭曲的社會交往結構中，在“正確理解”根本不能達成的這種“特殊處境”下，“公共理性”也就很可能成為“公共非理性”。哈貝馬斯和伽達默爾之間的詮釋學爭論不是我們這裏的主題，但我需要在此表達我對張文“公共理性”這一標準討論之不足的提醒。

德國哲學家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）

圖源：搜狐網

如何實現“中國詮釋學”的“存在論”轉向

在這裏可以轉向第三個問題，就是如何能夠實現“中國詮釋學”從傳統詮釋學向現代“存在論”詮釋學的轉向。這個問題涉及我們為什麼要“創建中國詮釋學”和詮釋學承擔着什麼樣的文化使命這樣的大問題。詮釋學無論古今中外都有非常豐富的理論資源和成果，我們之所以還需要“創建”，就是因為“傳統”作為一種“活的思想或精神”，只有在能回答我們今天中國人的存在問題時才證明自身是“活的”，因此，是我們中國人的“存在方式”在當今的生存處境下提出了“問題”，需要有古今的哲學智慧參與到對此“問題”的解答中，我們才有“創建”一種哲學理論的現實要求。因為儘管世人承認中國古代的哲學智慧達到了很高的水準，孔子被認為是與蘇格拉底、佛陀和耶穌一個級別的人類“思想範式的創造者” ，老子也是像安瑟倫、斯賓諾莎、龍樹一樣的世界級“原創性形而上學家” ，但是，寫在書上的“智慧”只構成一種歷史性“知識”。孔子“借對周禮的復興”解決當時的“存在問題”，不能直接“應用”來解決我們今天當下面臨的生存困境。我們需要帶着我們今天的問題“激活”孔子，“傾聽”孔子能對我們的“困境”發表怎樣的“高見”，以啓發我們的“思想”來尋找問題的解決途徑。在此意義上，我們今天對孔子思想的“理解”和“解釋”不是他《論語》的“他者”，孔子對我們也不是一個遙遠的“原始意圖”的表達者，而是通過解答我們存在問題以激發我們“存在”的無限意義的“共同塑造者”。所以，哪怕是像孔子這樣的“作者的思想(也)絕不是衡量一部藝術品之意義的可能尺度，甚至對一部作品，如果脱離它不斷更的實在性而僅從它本身去談論，也包含某種抽象性” 。我們帶着我們的存在問題與孔子展開思想對話，“作者已死”的觀念就是完全錯誤的，有意義的“作者”，即經典的作者，不可能“死”，他活在其思想中，準確地説，活在其思想的真理性中。我們以這樣的詮釋學對待古人，對待傳統，傳統就活了，就不會斷裂，就會在塑造我們今天的美好生活過程中得到傳承和發揚光大，這也就是傳統本身的一種“存在方式”。

在正視傳統存在問題的基礎上，我們的思維方式、生活方式、倫理習慣無不被傳統塑造着。因此，中國文化面臨的最大問題，實際上並非是“東西問題”，而是“古今問題”。能夠化解我們傳統之“古今問題”的詮釋學，顯然不是傳統的方法論詮釋學，而是伽達默爾意義上的存在論詮釋學。傳統方法論的詮釋學已是我們古代文化中的強項之一，我們缺乏的恰恰就是現代意義上的存在論詮釋學。因此，所謂“創建中國詮釋學”的本來之含義，就是要實現詮釋學從方法論詮釋學向存在論詮釋學的轉變。

只有實現了這一轉變，我們的文化才具有現代意識。中國文化面臨的最為急迫的任務，絕不是復古，當前許多人帶着對現代文明的敵視從事“復古”的古典學研究，不可能帶來中華傳統文明的“復興”。中世紀對柏拉圖主義的“復興”，對亞里士多德主義的“復興”都是在當時希伯來和希臘文明的衝突中實現“信仰”與“理性”在新的存在處境下的融合而實現的；近代發源於意大利的文藝復興，也是通過在一種新的世界觀、神學觀和新的科學技術條件下對古希臘文明的復興。而像浪漫主義那樣通過詩意的想象而試圖回覆到中世紀的“田園牧歌”式的生活，最終證明不僅不可能而且極端有害與反動。實現中華文明的偉大復興，是我們自近代以來幾代人的夢想與奮鬥目標，而要實現這一傳統文明覆興的偉業，我們最需要的是一種哲學，一種能把中華文明與世界文明在面向人類未來的偉大征程中加以融合的哲學，即能夠將世界文明最富生命力的精神財富吸納進來，從而使得我們的文明具有開啓人類未來的道義能力的哲學，因而這樣的哲學一定是既站在了世界哲學思想的最高峯，又能通過激活傳統的資源與智慧，實現中華古老文明與世界最先進文明之高度融合的哲學。惟有這樣的哲學，才具有使傳統向現代轉型的能力；惟有通過這一轉型，“傳統”才實現其“復興”。因此，存在論詮釋學在當代擔負着這一文明覆興的偉大使命。

孔子與柏拉圖

圖源：新浪網

自從康德的實踐哲學復興以來，純粹思辨的知識要求得到限制，但哲學依然以其詢問“這是如何可能的”得到有效的解答。我們在理解了當下哲學面臨的使命之後，必須要問的是，實現這一偉大使命究竟是如何可能的呢？存在論詮釋學告訴我們的就是，必須首先面對我們文化在當下世界格局中所面臨的“真問題”。存在論詮釋學以“應用”為先，“應用”意味着找到“真問題”，這比到經典中去尋章摘句地找“答案”重要得多。而所有真正哲學的真問題，都是從善於傾聽“存在的呼聲”得到的。大哲學家表面看來是思辨能力最強的人，但實際上是善於發現世界歷史的真問題的人。善於發現源自善於傾聽。這也是存在論詮釋學把理解視為“傾聽的藝術”的原因。哲學的核心任務是解答存在問題，存在問題源自存在的內在呼喚。

在存在的內在呼聲中，哲學領會到了追求真理是它的首要任務。早在《形而上學》中，亞里士多德就把哲學與真理直接聯繫在一起：“把哲學稱作求真的學問也是正確的，因為理論哲學的目的是真理，實踐哲學的目的是行為。儘管實踐哲學也要探究事物的性質如何，但它考察的不是永恆和自在的，而是相對和時間性的對象。”許多人片面地把實踐哲學理解為“求善”，但殊不知，善之為善，乃在於事物“是其所是”地存在，因而是按照其固有的“自由本質”而成為“它自身”的，這種“善”就是存在的本真，就是實踐哲學追求的真理。那種能夠按照固有的本質而“是其所是”地自由存在的存在者，在西方哲學中既被視為最高的存在，也被視為“最高的善”，於是在基督教中，這樣的存在者就被稱為“神”或“上帝”。對於奧古斯丁而言，基督教的真理與柏拉圖關於存在的真理是一致的，因為柏拉圖懂得最高的存在即神，牠是永恆地按其至善的本質而存在的。

對於近代哲學而言，我們更清楚地知道，真理是哲學的首要課題。如黑格爾所言：“哲學的對象與宗教的對象誠然大體上是相同的，兩者皆以真理為對象”“追求真理的勇氣，相信精神的力量，乃是哲學研究的第一條件。”

但近代之後，科學藉助其技術化的後果越來越廣泛地統治了人們的生活世界，許多人相信科學的真理，相信科學對世界規律的真理性之發現，卻越來越不相信哲學人文學科的“真理”，認為它是“權力”的表現，而不是“科學的知識”。這樣的錯誤認識，藉助於後現代主義的流行大大損害了哲學的尊嚴，損害了人文科學的思想的尊嚴、精神的尊嚴。人在世界中是唯一有思想的動物，思想成就了人類理性的光輝，精神的尊貴，人類思想的尊嚴和精神的尊貴一旦失去，真理就被污名化了。於是，據稱現代人類生活在了所謂的“後真相”時代。在世界依然痛苦地經歷着“新冠肺炎疫情”時，世上的每一個人都感受到了真理、真相的不可或缺，隱瞞真相，拒斥真理要求，立刻就會給每一個生命帶來死亡的危險，誰也不是例外，誰也不想成為例外。

因此，當我們在致力於重構中國詮釋學時，千萬不要淡忘伽達默爾創建現代詮釋學的初衷：破除自然科學方法論的絕對權威，破除現代哲學思維要求自己“君臨一切”的權威，同時既要破除作者主觀意圖的權威性，也要破除讀者無限理解的權威性，因為“這必將包含某種幻想和不實際的成分”。他在科學昌盛的時代，在主觀性思維佔據統治的時代，發出了哲學的最強音，哲學人文科學的真理要求：“我們的探究並不一直停留在對藝術真理的辯護上，而是試圖從這個出發點開始去發展一種與我們整個詮釋學經驗相適應的認識和真理概念。”這是一種不能置身事外的存在之真理，一種需要我們每個人的理解和解釋參與其中的存在之真理：“這種對歷史流傳物的經驗不僅在歷史批判所確定的真或不真的意義上，而且它始終傳達的真理，是我們必須一起參與其中去獲得的真理。”

惟有呼應這一時代的最強音，才是“創建中國詮釋學”的意義之所在。