聶敏裏：《黑色雅典娜》的啓示_風聞

《黑色雅典娜》的啓示日期： 2015-11-16 撰稿人：聶敏裏 

馬丁·貝爾納的《黑色雅典娜——古典文明的亞非之根》（以下簡稱《黑色雅典娜》）是這樣一本書，這就是，它通過復興和修正一種有關希臘文化的古代模式，摧毀了或者説顛覆了一種有關希臘文化的可以説是非常主流和流行的現代模式。所復興和修正的那個古代模式貝爾納也把它稱之為黎凡特模式，而所摧毀或者説顛覆了的那個現代模式貝爾納也把它稱之為雅利安模式。這兩種模式都是關於對古代希臘文化的理解的。黎凡特模式認為古代希臘文化廣泛地受到了今天北非、西亞地區的古代文化的影響，也就是埃及文化和閃米特文化的影響，實際上在很大的層面上是這兩種文化殖民的結果，而且，這一對古代希臘文化的理解是得到絕大多數古代作家所承認和所記錄的，只是進入到現代以後，由於一種歐洲種族主義文化思想的興起，才逐漸被一種新的對古代希臘文化的理解模式所取代，這就是雅利安模式。雅利安模式認為，古代希臘文化有它自己的特殊性，它在本質上是來自北方大陸的雅利安人種所創造的，裏面無不浸透了出自於雅利安人種所獨具的高貴的和優越的文化種族特性，它即使存在着對同時期的其他地區的民族文化的借鑑和吸收，也更多地是在改造和同化的意義上，也就是使之歸附於希臘文化自身的獨特性，變成希臘文化自己獨特的文化創造。

貝爾納用大量的篇幅重新實證了古代模式。其中一些當然是我們在學習古希臘史、古希臘神話和古希臘哲學時就已經熟知的。

例如，我們自然都知道卡德摩斯的神話，這個神話告訴我們歐洲由以得名的歐羅巴和她的哥哥卡德摩斯是腓尼基人，而卡德摩斯在尋找她的妹妹的時候，在希臘建立了著名的忒拜城，也就是底比斯。

而我們從希羅多德那裏也能經常看到毫不避諱地對殖民文化的承認和記述。例如，希羅多德這樣説：“希臘幾乎所有神的名字都來自埃及。我從我的調查得知它們來自國外，最有可能的是來自埃及，因為所有神的名字從時間一開始就存在於埃及。”[[1]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)又説：“埃及人如何來到伯羅奔尼撒半島，他們做了什麼，使得自己成為希臘那一部分的國王，別的作家已經記載過了；我因此不增加什麼東西，而是接着提到幾點別人沒有討論過的東西。”[[2]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

而我們在學習哲學史的時候也知道，幾何學的技藝希臘人是從埃及人那裏學來的，而古希臘發達的天文學如果沒有巴比倫的天文學做基礎，也是難以想象的。

同時，貝爾納引用伊索克拉底在《蒲西里斯》這篇演説詞中的材料，説“伊索克拉底崇拜的東西包括種姓制度，由哲學家充當統治者，以及埃及哲學家/祭司的產生了沉思的人的嚴格教育，沉思的人利用他的高等智慧為國家服務。勞動分工允許‘閒暇’，閒暇又帶來了‘學識’。首要的是，他堅持説哲學是，而且只能是，埃及的產物。”[[3]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)這段材料令人驚異的特點在於，它向我們啓示了一種柏拉圖主義的政治架構如何可能不被理解作希臘的，而是理解作埃及的。

貝爾納在談及柏拉圖時明確指出了這一點。他説：“除了與明顯埃及的《蒲西里斯》的類似外，我們知道，柏拉圖大概公元前390年前後在埃及待了一段時間，埃及是他後期作品的一箇中心關切。在《斐德羅篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口宣佈：‘正是他〔修斯（Theuth）—透特，埃及的智慧之神〕發明了數字、算術和幾何……最重要的還有字母……。”[[4]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)貝爾納引用柏拉圖最早的評註者Krantor的話來進一步證實這一點：

柏拉圖的同時代人嘲笑他，説他不是理想國的發明者，而是抄襲了埃及的制度。他對嘲笑者是如此重視，以致於把雅典人和亞特蘭蒂斯人的故事歸於埃及人，讓他們説雅典人在過去的某一時刻真的曾經在這一政制下生活。[[5]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

在此之後，貝爾納這樣總結他的這一有關柏拉圖主義的埃及印跡的論證，説：

因此，對柏拉圖來説，要想回到雅典古代制度，必須求助於埃及。在這方面，他與伊索克拉底類似，後者既呼籲雅典和斯巴達的泛希臘聯合，又讚揚埃及憲法是斯巴達憲法的更純粹的版本。他們對希臘真正的古代根源挖掘愈深，就愈靠近埃及。[[6]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

我之所以在這裏願意如此詳盡地引用貝爾納的這些論證，是因為這些論證會給我們以額外的思考與啓發，思考這樣一個極具啓發性的文化論題，這就是，或許，當我們想要非常純粹地尋求我們自身的文化自我，想要從民族性和古老的民族文化傳統中來尋求時，結果是我們最終所找到的卻是一個我們極不情願接受的他者，在這裏沒有什麼純粹的民族文化自身。這個論題會有什麼樣的解釋學的意義，我在後面會談到。

但是，《黑色雅典娜》第一卷的主要篇幅不是為了要重建關於希臘文化根源的古代模式，而是為了要清理支配我們關於希臘文化的認識與理解的現代模式是如何興起和逐步地取代古代模式的，因此，從第四章開始，貝爾納就將研究的重心放到了一種本質上是種族主義的現代模式在近代歐洲的興起。他告訴我們，將希臘塑造成一種獨特的文明，並且將希臘文明與其他文明對立起來，同時將希臘文明拔高成為一種獨具高貴氣質和神聖稟賦的文明，並最終將它確立為是歐洲文明的獨特源泉，這主要是近代以來以下四種力量複雜作用的結果，即，基督教反應，“進步”概念的興起，種族主義的發展，以及浪漫主義希臘主義。[[7]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)其中，基督教的歐洲與非基督教的異民族之間的對立自然是我們容易理解的，但這裏的關鍵是基督教的新教如何將在早期基督教中同樣被視為異教文化的希臘文明爭取過來，成為自己對抗其他民族文化的有力的文化同盟。在這裏，基於“進步”的觀念和種族主義、浪漫主義的因素就起了積極的作用。因為希臘文明象徵着青春、活力與進步，它與年青的歐洲文明格調一致，尤其是與正處於其青春期的歐洲現代文明格調一致，這種精神氣質上的認同感拉近了歐洲文明與希臘文明之間的距離。而種族主義和浪漫主義則進一步強化了這一聯繫。

貝爾納對浪漫主義的描述是富有啓發性的，它尤其會使我們意識到我們關於文化的觀念中有着何其多的浪漫主義的思想基因。貝爾納指出，浪漫主義“認為理性不足以處理生活和哲學的重要方面。浪漫主義關心的是地方和特殊的東西，而非全球和一般的東西”。[[8]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)而在德國在18世紀的民族身份認同的危機之中，浪漫主義得到了更為巨大的發展。“新的浪漫主義和進步的觀點認為，民族現在必須放到它的地理和歷史背景中考察。屬於土地及其民眾的種族精神根據時代精神，……來變換它的形式；但一個民族總是保持它不變的本質”。[[9]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)由此基於這樣一種本質上是浪漫主義的對一個民族的文化的特殊的想象，希臘人開始被視為歐洲的童年，它代表着歐洲文化未受染污的純潔的源泉，它的質樸、原始、粗糙是它精神上純潔、富有青春活力的表現。在此基礎上，“神聖的希臘人”的概念也形成了。貝爾納引用英國語法學家詹姆斯·哈里斯的話來説明這一點：

在剛過一個世紀的簡短時間內，他們成為如此的政治家、戰士、演説家、歷史學家、醫生、詩人、批評家、畫家、雕塑家、建築家，還有（最後要説的）哲學家，以至於人們禁不住要將那一黃金階段視為表彰人類天性的天佑事件，來表明人類可以上升到什麼樣的完美高度。[[10]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

像這樣的文字當然是我們在大多數介紹希臘文化的歷史、哲學書籍中經常能夠看到的，而其中的種族主義與浪漫主義的特質自然也是十分鮮明的，只不過我們在此之前毫無鑑別與預防能力。

貝爾納特別介紹了在這個過程中温克爾曼所起到的特殊作用。他這樣説：

温克爾曼之贊成希臘藝術，不僅僅在於它在歷史的次序上比較靠後。他異乎尋常地熱愛希臘，喜愛他的希臘形象的每一個側面，認為它兩個主導的本質特點是自由和青春。他認為，希臘是自由的縮影，而埃及文化遭到君王主義和保守主義的凝滯，是僵硬的威權和停滯的象徵，而且恰好也是非歐洲的。在他心裏，希臘城邦包含了創作偉大藝術所必需的自由。温克爾曼及其追隨者熱愛這一自由和青春，因為它們清新，富有活力。但是他堅持希臘藝術的温婉平和，以及希臘文化作為一個整體“高貴的樸素”和“靜穆的偉大”，他認為這是平和的希臘氣候造成的。[[11]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

這樣，氣候的、地理的因素與民族文化的獨特性緊密聯繫在了一起，並且毫無疑問為它的不可複製提供了論證。但是，獨特性恰恰是浪漫主義文化想象的一個關鍵部分。貝爾納這樣説：“浪漫主義不僅強調地理和民族特徵的重要性，以及民族間的絕對差異，而且視活力為最高的價值。”[[12]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)而通過温克爾曼、歌德、席勒、洪堡以及哥廷根大學，德國浪漫主義關於希臘形象的這一特殊理解便佔據了希臘學術研究的主流，它成為對希臘的“科學的”理解。

幾乎所有的古典學史著作都會特別講述哥廷根大學在古典學這門學科成立上的特殊歷史地位，也會講到弗里德里希·奧古斯特·沃爾夫和威廉·馮·洪堡這兩個人在創制這門學科並且宣揚一種古典學的教育理念上的重要作用，但是，貝爾納卻特別揭示了在這兩個人的古典教育理念體系中的浪漫主義與種族主義的因素。

洪堡生前寫作有一份未發表的概略——《論古代研究，尤其是希臘人研究》，沃爾夫曾閲讀和評論。這個概略強調古代研究在普通教育中的中心地位，而支持這一觀點的一個核心的理由就是，“學習研究尚未異化的古代人會為今天創造出更好的人組成的新社會，這一研究將是教育和道德形成的中心”。[[13]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)貝爾納指出，這在本質上是一種精英教育的理念，它所依賴的人與人之間、民族與民族之間的差異與不平等是一目瞭然的，在它的關於古代人的純潔性的浪漫主義的修辭中所隱含的實際上是保守主義的政治目標，以應對當時正在發生民主革命的歐洲。貝爾納這樣説：

雖然洪堡和其他浪漫主義者堅持社會的無限多樣性，認為啓蒙運動宣稱的普遍性並不存在，但他們看到由內在秩序、至高無上的力量或生命指示的總體方向。希臘人被認為超越了世俗的混亂，更接近於不可名狀的至善。所以在某種意義上，希臘人自己就是人類的一般。

正是這一點以及他們所謂對歷史和語言法則的超越使得希臘人成為教育和道德形成的中心關切，德國的年輕領袖通過教育和道德形成來理解和重新塑造自己。正是為了相同的目的，古代學和古典學傳播到歐洲其他地方及更遠的分枝：儘管有學術裝飾，它在統治階級意識形態形成中的角色始終比歷史或語言研究更重要。因此，雖然一貫種族主義的19世紀初親希臘主義具有激進和反動的側面，但古典學這一學科從一開始就是保守的。以古典學為中心的教育改革就是避免或預防革命的系統嘗試。[[14]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

而在洪堡的另一本著作中，我們讀到這樣的話：

因此，我們對希臘歷史的研究迥然不同於我們的其它歷史研究。對我們來説，希臘人走出了歷史的圈子。……只有在希臘人身上，我們才能發現我們自己願意成為和生產的理想。如果歷史的每一部分都以其人類智慧和人類經歷使我們更豐富，那麼，從希臘人那裏我們取得了超越世俗的東西——幾乎是神聖的東西。[[15]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

這樣，完善的希臘人的形象被樹立起來了，而它迅速與德意志民族的在種族上的純潔性與高貴性的自我認同結合在一起，德意志民族被看成無論是在語言上、還是精神上都更接近於希臘人，是雅利安種族的沒有墮落和腐化的部分。在這裏，如何通過塑造一個理想的他者——另一個自我——來達到對自身的確證，如何通過對理想的希臘人的追溯來達到對德意志民族的自我認同，如何通過對一種理想化的古人的道德想象來滲透一種本質上是保守主義的政治理念，即，對一種等級制的統治秩序的維護，就是一目瞭然的。

因此，浪漫主義和種族主義通過向古典學的滲透和與古典學的結合，就為關於希臘文化的一種現代模式奠定了基礎，這個現代模式被貝爾納稱作雅利安模式，因為，它的浪漫主義和種族主義的內核在本質上是歐洲中心主義和反猶主義的。它通過強調希臘人的種族的純粹性來強調現代歐洲文明的獨特與高貴，它將關於希臘文化的古代模式作為編造的和缺乏證據的而予以完全排斥。因此，貝爾納這樣説：“到1850年代，印歐語系和雅利安種族已成為既定‘事實’。隨着一整套種族理論和原初的雅利安發祥地位於中亞山區的概念的確立，對希臘起源的描述就被篡改了。”[[16]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

2

對貝爾納的上述觀點進行反思，我們不得不承認，有關希臘文化的雅利安模式是滲透在我們長期以來所接受的對希臘文化的精神特質的一般理解和判斷之中的。其中，可能最具影響力和最為流行的一種説法就是希臘文化的獨特性，所謂希臘文化獨特的精神氣質和高貴而純粹的精神稟賦。

我國較早翻譯過來的一本有關古希臘哲學史的專門著作是法國著名哲學史家萊昂·羅斑的《希臘思想和科學精神的起源》，這本書是由陳修齋先生於上個世紀40年代翻譯過來，於1965年出版的，[[17]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)國內老一輩的古希臘哲學研究者大多受到過這本書的啓發與影響，而這本書確實也是一本經典的古希臘哲學史著作。但如果我們按照《黑色雅典娜》所賦予我們的觀察的眼光來重新考察這本書，那麼，我們會發現，在這本書裏實際上也滲透了雅利安模式的一些基本元素。

在這本書的第一卷“探原”中，羅斑提出了這樣一個問題，這就是，“曾經創造了希臘科學的那種精神和方法的變更，是否是由於東方一種已存在的科學的影響而發生的呢？”[[18]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)羅斑認為，“這問題是複雜而且特殊微妙的”。[[19]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)它的複雜性在於，羅斑不否認既有的古代模式對希臘文化起源的説法。但是，他又不願意承認希臘的科學、尤其是哲學像古代模式所説明的那樣完全受到來自於埃及和東方的影響，因而否認希臘人的獨創性和天才。因此，這個問題也就變得“特殊微妙”起來，也就是説，羅斑必須給予這個問題以一種“特殊微妙”的解答。羅斑首先反問道：“最古老的文化是否必須有最進步的科學呢？”[[20]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)接着，他便對東方科學的特徵依據它現存的文明遺蹟來加以判斷。而判斷的結果是這樣的：

就我們所知，東方的科學在它存在的這許多世紀之中，甚而至於和希臘科學接觸之後，都從來沒有超出實用的目標，或對細微末節的好奇心，以提高到純粹的思辨和決定原理的階段。……所以希臘最早的學者所能從東方得到的，是由很古老的經驗積聚起來的許多材料，是給不計利害的思考提出來的一些問題。如果沒有這些，希臘的科學或者不能建立，而在這意義之下，我們也就不能説希臘的奇蹟了。但在另一方面，這些最早的學者並不是直接着眼於行動，而是尋求基於理性的解釋。是在這種解釋和思辨之中，他們才間接地發現了行動的秘密。這就是我們的科學所從出的新觀點。[[21]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

這樣，其他民族的文化是技術的，而希臘文化的獨特性卻在於它是思辨的，其他民族的文化是實用的，而希臘文化的獨特性卻在於它是不假功利的，它獨有一種自由而高貴的理論精神氣質。像這樣一些觀點當然是我們耳熟能詳的了。而在很大程度上，它正是通過像海德格爾這樣一些深受德國古典學的浪漫主義和種族主義思想的影響、深受雅利安模式的浸潤的現代哲學家的思想傳播而為我們所熟知的，只不過我們不假思索地將它作為真理、乃至信仰予以接受。

海德格爾的《形而上學導論》是從“究竟為什麼在者在而無反倒不在”這個問題發端的。而我們現在知道，所謂的“在者”也就是一種現成性的、技術性的世界架構，而“無”卻指向一種高度精神性的存在，而海德格爾認為，西方民族的超越之處在於，它能夠擺脱現存的在者而向“無”發問，也就是説，能夠將自身置於一種高度精神性的存在的維度，從而這就顯明瞭西方民族精神的獨有的高貴性和它的高居一切民族之上的統治地位。他這樣説：“這種無用的東西，卻恰恰擁有真正的威力。這種不承認日常生活中直接反響的東西，卻能與民族歷史的本真歷程生髮最內在的共振諧響。它甚至可能是這種共振諧響的先聲。”[[22]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)在此之後，他就將這樣一種特殊的民族性追溯到希臘人，並且最終與德意志民族聯繫在一起。德意志民族被賦予了崇高的形而上學的使命，這就是保持這樣一種高貴的、純潔的民族精神，而抵抗整個世界的技術沉淪。我們讀到這樣的話：“這個歐羅巴，還矇在鼓裏，全然不知它總是處在千鈞一髮、岌岌可危的境地。如今，它遭遇來自於俄國與美國的巨大的兩面夾擊，就形而上的方面來看，俄國與美國二者其實是相同的，即相同的發了狂一般的運作技術和相同的肆無忌憚的民眾組織。”[[23]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)“我們處在夾擊之中，我們的民族處於中心點經受着猛烈的夾擊。我們的民族是擁有最多鄰人的民族而且是最受損害的民族而且在所有一切情況中，它是個形而上的民族。”[[24]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)“所有這一切歸結為，這個民族要作為歷史性的民族將自身以及將西方歷史從其將來的歷程的中心處拽回到生髮在之威力的源頭處。如果關於歐洲的大事判決並不是要落入毀滅的道路，那麼，這種判決就只能從中心處擴展開新的歷史性的精神力量。”[[25]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)在這些讀來彷彿振聾發瞶的言辭中，我們不但已經聽到了浪漫主義和種族主義的關於德意志民族特性的雙重交響，而且也已經聽到了“元首”的政治性決斷的聲音。政治就是這樣向學術和哲學滲透的，而學術和哲學也就這樣反過來為政治提供它的自我意識。而從去年海德格爾的黑色筆記本事件出來以後，我們更知道了其中所隱含的這樣一種獨特的反猶主義的文化邏輯，這就是強調純粹思辨精神的高貴性，而反對思想的實用性和技術性，同時，將這樣一種墮落的思想及其對整個世界的污染歸咎於一個民族，這就是猶太人，而這也就意味着，我們如果要反抗技術對世界的統治，我們也就必須要清除猶太人。[[26]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

我講這些就是為了要讓我們清楚地識別在關於希臘文化的那些我們耳熟能詳、習以為常、當成一般真理來接受的觀點中，它們的在根本上的種族主義和浪漫主義的特質，而這無疑是通過將希臘人與其他民族在精神文化上截然對立起來、隔絕起來並且特殊化出來才做到的。

但是，針對上述似乎言之鑿鑿、並且精神品味似乎極高的觀點，喬治·薩頓在其偉大的著作《希臘黃金時代的古代科學》中公正地這樣寫道：

有些讀者也許會提出異議，認為古代的任何知識都是實踐的和經驗的知識，它們太原始、太粗糙，因而沒有資格享有科學這一名稱。為什麼我們不應該把它們稱作科學呢？的確，它們是非常粗糙的、很不完善的，儘管如此，它們仍是可改進的。我們的科學無疑更為精深、更為豐富，但同樣的一般性描述也適用於我們的科學——它是很不完善的，但仍是可以改進的。也許有人會説，古代沒有純科學。為什麼説沒有呢？科學必須達到怎樣的純度才能稱之為純科學呢？如果説純科學是公正的學問，這種知識的獲取是為了知識自身而不是想着直接利用，那麼我深信，古代的天文學家是或者可能是像我們時代的天文學家一樣的純科學家。[[27]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

薩頓在這裏所説的古代科學特殊地是指在前希臘的埃及和美索不達米亞的科學，他以豐富的歷史材料反駁了關於這些科學缺乏理論性的觀點。他這樣寫道：

缺乏批判精神的希臘的支持者可能會強調，埃及人和巴比倫人的實用性和經驗性知識包含着錯誤，而這種知識與希臘人的理性科學之間存在着深刻的差別。我相信，我對最早的埃及科學和蘇美爾科學的説明無論多麼簡潔，凡是讀過這些説明的人都能夠回答這樣的評論。這些早期科學的許多部分都是真正的和令人欽佩的科學，它們某些部分的水平高於希臘初期的科學。誇大早期東方科學的非理性的部分，或者把它們與希臘科學最理性的部分加以比較，並把希臘的神秘儀式以及其他非理性的情況掩蓋起來，這樣的做法是不公正的。[[28]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

而在他的另一本書《科學史和新人文主義》中，薩頓明確地反對將東方和西方截然對立起來，他這樣寫道：

請允許我明白地指出，我的目的就是要證明東方的人們對於我們的文明所做出的巨大貢獻，即使我們關於文明概念只限於科學，我們習慣於把我們的文明看作是西方的，我們不斷地將西方的方式同東方的方式相對立，我們不時有這樣的看法：這種對立是不能縮小的。

“噢，東方就是東方，西方就是西方，兩者永不相遇！”

可是這種看法是錯誤的，由於它很可能是對東方和西方都造成相當大的危害，所以值得竭盡一切可能去充分揭露這種謬誤。儘管就物質的利益和別的小事來看，人們是很不一致的，但從人的主要目標來看，人基本上是一致的。東方和西方時常彼此對立，但並非必然如此。更明智的是把它們看作同一個人的兩種形象，或者也可以説，兩種精神狀態。[[29]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

因此，以民族主義、甚至種族主義的方式通過塑造一個作為他者的東方來塑造西方的獨特而高貴的文化自我，這裏面所滲透的片面的、非理性的、因而是非科學的因素就是一目瞭然的，但是，反過來，接受這種作為他者的東方，卻將它作為一個同樣獨特而高貴的自我用以反對西方，所遵循的難道不是相同的邏輯嗎？在這裏究竟誰是勝利者呢？顯然，只有一個勝利者，這就是種族主義。我們在現在太多的有關中國傳統文化的民族主義敍事中所看到的正是這樣一種共同的邏輯。但種族主義，無論是在西方，還是在東方，都是一樣的，它們沒有本質的區別。我們既要反對關於西方文化傳統獨特性的自我敍事，但是，我們同樣也要反對關於中國文化傳統獨特性的自我敍事，我們要看到各民族的文化在歷史上就是相互交流與滲透的，從而，我們找不到一個純粹的文化自我。因此，就所謂的“希臘的奇蹟”這個西方文化自我神話的概念，薩頓這樣評論道：

希臘科學在大約5個世紀的期間內完成了這般的奇蹟，它的精神在本質上是西方的精神，現代的科學家為這種西方精神的勝利而自豪。但是，我們心中必須牢記……這種希臘科學的基礎完全是東方的，不論希臘的天才多麼深刻，沒有這些基礎，它並不一定能夠創立任何可與其實際成就相比的東西。……我們沒有權利無視希臘天才的埃及父親和美索不達米亞母親。[[30]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

因此，雖然雅利安模式支配了許多西方古典學者，成為他們不假思索而予以接受的自然真理，但是，即便如此，在西方世界也存在着像薩頓這樣的理智健全的人士，他們不會被對一個民族的文化的種種想象性的修辭敍事所欺騙，片面地突出和渲染某個側面，同時刻意地削弱和掩蓋另一個側面，以塑造某種獨特的民族性，而是能夠從人類文化的普遍交流與傳播的眼光來看待每一個民族、每一種文明。

3

毫無疑問，《黑色雅典娜》會給我們帶來多方面的啓發。其中一種啓發是人們經常會提及的，這就是，它是自薩義德的《東方學》之後的另一本重要的後殖民主義理論的代表作品，它以實證的方式為薩義德的後殖民主義文化理論補充了彈藥，從而再一次擊碎了西方關於自我和作為他者的東方的虛假敍事，對歐洲中心主義和自覺與不自覺地接受歐洲中心主義文化敍事邏輯的人們不啻是當頭一記棒喝。[[31]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

但是，它難道不是對一切民族的自我中心主義和一切關於自我和他者的實質上是種族主義、殖民主義乃至帝國主義的文化敍事都是當頭一記棒喝嗎？因此，在我看來，《黑色雅典娜》的啓發遠不止於它所實際針對的，亦即，針對一種有關希臘文化的現代西方古典學模式，和作為其基礎的歐洲中心主義，而是具有普遍的文化理論的意義，它更值得我們就當前正在興起的有關中國文化的獨特性的所謂“中國敍事”其背後的實際上邏輯相同的文化模式進行反思。人們在藉助於實際上是來源於西方的一種後殖民主義的文化理論解構了西方話語的文化霸權的同時，難道不是也應當就一種新的文化霸權——無論它是“中國敍事”還是“中國性”——有所警惕嗎？同時，我們不是更應當通過這一反思來構想一種更具文化的包容性和平等性的、富有文化交流的張力的文化理論嗎？

因此，當貝爾納就古典學的現代模式——它如何通過塑造一個精神上的絕對的他者來塑造一個精神上的絕對的自我——進行解構時，一個首先引起我們思考的文化問題就是，一個自我中心主義的文化恰恰是通過塑造一個文化上作為他者的對立物來塑造自我的，並且它通過將那個精神上的他者絕對化、特殊化而達到對精神上的自我的絕對化和特殊化，當然由此也將它們分別置於一個精神等級序列的相應的位置，建構起自我在精神世界中的統治秩序。貝爾納細緻地梳理了從18世紀以來，隨着歐洲中心主義的逐漸興起，在文化上古典學者們如何通過將埃及的因素和腓尼基的因素從希臘文化中排除出去，將它們置於一個史前的和低級的文化價值序列之中，從而獲得了一個年青的、進步的和高貴的希臘新文明的。貝爾納還特別指出，在這個過程之中，都不是科學的精神在起作用，而是種族主義的、浪漫主義的文化想象在發揮主要的作用。例如，貝爾納引用黑格爾的一段話：

希臘的名字被歐洲的知識階層深刻地領會着，尤其是被德國人深刻領會着……他們〔希臘人〕的宗教、文化的實質性開始當然……來自亞洲、敍利亞和埃及；但是，他們是如此深刻地泯滅了這一來源的外來性質，如此深刻地改變、修正、變化了它，使它變得完全不同，以至於他們，如同我們一樣，在其中注重、瞭解和鍾愛的東西本質上是他們自己的了。[[32]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

在這裏，恰如貝爾納批評將腓尼基因素從希臘字母表中最終清除出去的美國考古學家裏斯·卡彭特所説的，“當談到古希臘人時，所有正常的法則和類比都被懸擱了，像判斷其他民族那樣來判斷他們，即便不是不正確的，也是不合適的。”因此，在這樣一種對自我的文化塑造中，我們看到的不再是科學與理性，看到的卻恰恰是愚昧與非理性，是一場基於價值信念的“諸神之爭”，所有客觀而公允的分析與判斷都終止了。

但如果這針對歐洲中心主義和古典學的現代模式是有效的，那麼，它難道不同樣也適合某種意義上的亞洲中心主義和所謂的古典學的中國模式嗎？事實上，在當前正在興起的“中國敍事”的文化邏輯中，我們就是通過塑造一個與我們絕對異質的西方，來塑造一個本質上是地方主義的、絕對獨特的中國的。這有時候是通過想象另一個文化上的自我——例如古希臘——來實現的，但有時候卻是將西方同樣塑造為一種地方性的文化來達到的，而無論是哪一種，最終都訴諸了對民族文化傳統與經典的無條件的接受與美化。在這裏，我可以借用白鋼的一句話，“古典之為古典（Classics），即在將特定的文明傳統標示為具有絕對意義的經典, 並在此基礎上確立該傳統之於他者的卓然地位”。[[33]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)只可惜，白鋼似乎認為這一對經典無批判的立場僅僅是針對現代意義上的西方古典學的，而不同樣適用於他自己所持有的另外一種同樣無批判的民族主義的文化立場。他這樣説：

對於中國這樣一個有着數千年曆史傳承、曾長期在世界文明體中居於領先地位的文明古國，經歷了近代為列強凌辱的歷史，面對重返世界歷史中心地位的前景，在世界文明史的視野下思考希臘之為希臘的情由、特質、因果、命運，絕不只是純粹抽象的、學院式的、從概念到概念的、只提供某種智力愉悦之用的，它關涉到西方文明的歷史一現實認同，由之生髮出的各種有關西方一東方、現代一前現代、常態一非常態的思維，都或明或暗、或有意或無意地指向被標誌為“希臘”的文明象徵。在新時代重建中國文明的自覺與自信，根本上意味着要形成中國的帶有普遍性的世界歷史一文明史解釋體系。在此意義上，如何解釋希臘，不但意味着如何理解希臘一歐洲一西方，更是世界文明史視野下中國文明自我認同構造的重要環節。[[34]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275)

這段話，如果放到中國百多年來受西方列強殖民的背景下，它的合法性和正當性是毋庸置疑的。但是，撇開此點，它內在的本質上是民族主義的文化邏輯卻也同樣是鮮明的。它已經看到了民族主義在歐洲近代的興起是如何產生了一種西方與東方的二值的文化邏輯，但是，它自身卻依然興致勃勃地活動在這一邏輯之中，而不能從根本上超越這樣一種基於自我與他者的文化想象與建構。因此，在這裏我們需要思考的是，當我們從文化上消解西方話語霸權的同時，我們是否也從文化上清除了在其背後作為支撐的種族主義和浪漫主義的文化邏輯？我們在對我們自身文化傳統的理解中，是否仍舊不能擺脱一種本質上是特殊主義的文化模式，而將我們的文化傳統以民族主義的方式設想為是獨特的、唯一的、從而是與其他一切民族文化絕對異質的？如果是這樣，那麼，我們或許擺脱了西方文化的殖民，但是，我們卻在根本上沒有擺脱殖民主義以及其背後的種族主義。同時，這裏所隱藏的一個巨大的文化理論上的困難就在於，當一種文化強調自身的獨特性、民族固有的特質強調到絕對和唯一的地步時，當這種文化邏輯被普遍地運用到對一切民族文化的理解上時，各民族文化之間的相互交流和彼此溝通就成為了不可能，但這同時也就意味着自身文化的那種獨特性也就成為不可理解、不可交流的神秘之物。

因此，當貝爾納通過對有關希臘文化的一種古代模式的復興揭示出隱藏於希臘文明自我之中的一系列的他者的因素（埃及的因素，閃米特的因素），這就無異於是向我們表露了這樣一個根本的文化解構理論，即，他者就在我們自身之中，我們的自我實際上是由一系列並不外在於我們的他者所構成的，而這才恰恰構成了自我與他者、不同民族、不同文化之間相互交流與溝通成為可能的基礎。從而，我們不應當去從外部想象一個他者和從內部想象一個自我，而是應當認識到，我們同時既是他者又是自我，我們向來就是一個他者與自我的綜合體，他者在我們自身之中，就像我們自身在他者之中一樣。這樣，關於他者與自我的形而上學的對立就消除了，關於他者與自我不可溝通、相互對立卻又千方百計想要溝通、想要消除對立的那種形而上學的認識論上的悖論也就消除了。由此，當我們提出這樣的問題，例如，什麼是中國性時？我們就不會再去想象那樣一種純粹的形而上學的民族實體，去着力塑造那樣一種純粹的民族性，而且還是去通過塑造一個與此相對立的、因而同樣是純粹的形而上學的他者來達到這一目的。正像如同《黑色雅典娜》所揭示的，純粹的希臘性消失了，在所謂的純粹的希臘性中向來就含有非希臘性的因素，也就是他者，而恰恰是如此，才構成了所謂的希臘性。從而，他者不是不可理解的，相反，他者恰恰就在我們自我的理解當中。當然，從哲學上更深刻地來説，沒有什麼比我們自己對於我們自己更是一個他者的了，他者性就在我們自身之中，從而，如果我們在原則上能夠理解我們自己，那麼，我們在原則上也就能夠理解任何一個他者，因為，理解他者並不比理解自我更難，在自我之中發現一個他者，並且將它作為他者來理解，這就是對自我的真正的理解。

因此，在我看來，《黑色雅典娜》在向我們詳細地揭示了一種實際上起源於現代歐洲的對希臘文化的獨特的意識形態的塑造的同時，也就構成了對它的解構，而它的方法就在於將自我解構為他者，在自我之中發現他者，而這也就為一種普遍的文化交流與溝通創造了條件。在某種意義上，普遍性恰恰就是由於我們自身所固有的他者性，理解與溝通的基礎就在於自我在本質上是一個不斷地自我解構為他者的主體。

長期以來，我們由於對希臘文化的鐘愛，由於通過對希臘文化的獨特性和高貴性的迷戀而對自我精神的獨特性和高貴性的體認（這是通過他者塑造自我的另一種方式），從而在最開始的無意識地對希臘文化的學習和了解中，便這樣不知不覺地接受了有關希臘文化的一種特殊的理解模式，並且當作希臘文化之所以富有魅力的原因之所在。我們長期浸潤於這一理解模式中，所受到薰陶的不僅是我們具體的文化判斷，而且是關於我們自我的文化想象，我們願意將我們的自我同樣想象為是獨特的和高貴的。這樣，我們就完全為種族主義和浪漫主義的文化邏輯所塑造。現在，《黑色雅典娜》教會我們認識到了這一點，並且學會與這一點保持距離。

這樣，在我們對文化理解中的自我與他者之間的關係有了上述的認識之後，當我們重新考察古希臘文化和我們自身的文化之間的關係時，我們需要着力加以避免的就是一種文化特殊主義的立場。也就是説，無論是對於古希臘文化還是我們自身的文化，我們都要避免那樣一種本質上是浪漫主義和種族主義的對文化自身獨特性的想象和構造，避免將它們塑造成為一種本質上是絕對特殊的地方性的文化傳統。因為，這樣一種文化塑造不僅在實質上是對古典學的現代模式的無批判的接受，在思想深處實際上是完全受制於浪漫主義和種族主義的文化想象的邏輯，而且還由於對普遍主義文化立場的頑固的敵視和拒絕，實際上造成了不同文化傳統彼此之間交流和理解的困難這一認識論的難題。而分析起來，這一切問題的根源就在於，在認識上有意或者無意地忽略了無論是古希臘文化還是中國文化自身作為文化傳統的複雜性和內在於其中的種種作為他者的普遍性的因素，從而，在對一個作為他者的古希臘文化、乃至西方文化的特殊化的無批判地接受或者有意識地塑造中，也塑造了一個同樣是他者的絕對的文化自我，並且由此就將不同的文化傳統置於了難以調和的對抗之中。因此，當我們從理論上批評了根植於古典學的現代模式中的那種西方的和東方的二元論邏輯之後，難道我們仍舊能夠將這一邏輯毫無反省地接受過來，沉浸在另一種有關中國的和西方的同樣是二元論的文化敍事之中嗎？《黑色雅典娜》的深刻啓示正在於這裏。

此外，當涉及到文化的民族性這個一般性的論題時，從《黑色雅典娜》中我們能夠獲得的一個同樣有益的啓示就是，承認每個民族文化傳統自身的民族性，甚至從中產生一種基於民族文化自我認同的自尊心和自豪感是一回事（這是每個民族都會有的，而且是一種最正常不過的民族文化心理），但是，將這種民族的自尊心、自豪感進一步上升，以至於將自己文化的民族性強調到獨一無二、與其他民族的文化完全沒有共通之處的地步，這卻是另一回事。前者是一種自然而合理的民族主義和愛國主義，但是，後者卻變成了種族主義、帝國主義。在《黑色雅典娜》中我們可以看到，古代模式中不是沒有對希臘文化的自我認同，但是，否認希臘文化與其他民族文化之間的文化關聯，將希臘文化按種族主義的方式來塑造，將它塑造成為純粹而高貴的，一種上天所賜予的神秘而獨特的民族精神氣質與稟賦，這卻是現代以來才有的事。這當然是與民族主義在現代的高漲緊密聯繫在一起的，但是卻不能不説是違背歷史真實的。因為，不僅僅是像《黑色雅典娜》一書所揭示的那樣，而且現代人類學和世界史的研究也告訴我們，人類文明史從一開始就處於各民族文化的世界性交流的過程之中。在這方面，我們永遠不要以現代世界民族文化交流的廣泛來對比地想象古代民族文化交流的貧乏，相反，我們只能説，在古代，世界性的民族文化交流同樣是一個事實，只不過它是以長時段的民族遷移作為基礎的，而不是像我們現在這樣以頻繁而活躍的世界市場作為基礎。因此，我們到哪裏去尋求民族文化的純粹性呢？這樣一種實際上是本質主義和形而上學的尋求，或許會將我們最終帶到一隻猿猴那裏，而不是帶到所夢想的純潔、高貴的民族文化之魂那裏。

[[1]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275) 轉引自馬丁·貝爾納，《黑色雅典娜——古典文明的亞非之根》（第一卷：構造古希臘1785-1985），郝田虎、程英譯，吉林出版集團有限責任公司，2011年，第84頁。

[[2]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275) 轉引自《黑色雅典娜》第58頁。

[[3]](https://phi.ruc.edu.cn/console/article/ArticleEdit.php?CategoryID=275) 上引書，第88頁。