蔣磊｜“後物質”世代的個體化困境 ——從家庭倫理劇看大眾價值觀的情感缺失_風聞

描述新時期中國的社會文化變遷史，通常會將1978年等特殊年份作為時代的斷裂點。但實際上，討論不同代際的文化趣味、價值觀的嬗變，需要將上述時間點適當後移。這是因為，年輕世代的價值觀至少需要十幾年的“養成期”，例如1978年前後出生的新世代人羣，其主流價值觀傾向要推移到20世紀90年代以後才得以顯現。而新時期以來的大眾價值觀衝突，相應也是在20世紀90年代後才體現出代際特點。

湊巧的是，如果從熱播劇《渴望》（1990）算起，家庭倫理劇的興起恰與大眾價值觀的代際衝突同期出現。在家庭倫理劇中可發現20世紀90年代以來青年大眾的價值觀轉向以及這種轉向與傳統價值觀的鬥爭衝突、妥協並進。着眼於以《都挺好》（2019）為代表的家庭倫理劇，可以探析其中所謂的“後物質”價值觀轉向與中國特色的“個體化”現象。家庭倫理劇症候式地表達了社會文化轉型的矛盾與缺漏：20世紀90年代以後中國社會的“個體化”進程，由於缺少“情感現代化”的向度，因而其在價值觀方面的所謂變革，實際變質為一種不充分甚至是虛假的“後物質轉向”。

《都挺好》劇照

圖源：百家號

城市家庭的“鄉土性”與物質主義傾向

家庭倫理劇一般以反映城市生活為主，即便是那些以城鄉文化衝突為敍事動力的婆媳劇，故事舞台也多為現代化大都市，而“鄉村”只是城市生活危機的陪襯甚或陰影。但有趣的是，幾乎所有家庭倫理劇都無法擺脱鄉土敍事——在劇情的推進過程中，血親與姻親關係的離合故事似乎總需要通過城鄉文化的衝突與融合才得以展開。這種城鄉文化敍事大致可分為兩種情況：其一是“鄉下人進城”主題，即通過姻親關係的聯結，將刻板印象中的“鄉下人”帶入城市，使之與婚姻關係中擁有城市人身份的另一方發生文化衝突。例如《婆婆來了》（2010）、《媳婦的美好時代》（2012）等婆媳劇。其二是將城市家庭中的老一輩人描繪為文化觀念傳統、保守並常有着勢利、市儈性格的“小市民”形象，並使之與新世代發生衝突。這一類故事的鄉土敍事更為隱蔽而複雜，反映了新時期中國城市化進程中所形成的“市民社會”的特殊性，暗示了“市民”身上來自鄉土社會的不可抹除的影響。在2019年熱播的《都挺好》中，蘇母及其胞弟的“進城農村人”的身份，成為全劇故事衝突的源起，並暗示蘇家人的思維性格和情感表達方式不可避免地植根於“鄉土性”，也即一種傳統倫理法則。

這種保留了濃厚鄉土色彩的家庭，雖然在中西方不同文明中有着組織形式上的差異，但其實都存在一個或隱或現的“圈層結構”。在功能主義的社會學理論中，無論是西方社會學大師塔爾科特·帕森斯的“洋葱結構”，還是費孝通著名的“差序格局”理論，都旨在闡明，鄉土社會中的家庭是具有伸縮性的開放式圈層結構，也即某個家庭單位通常以個人為中心，依據血緣、姻親關係的遠近，逐漸向外輻射，但輻射的範圍可大可小，猶如石頭入水時激起的波圈。因此，當相對疏遠的親緣關係間發生嚴重衝突並威脅到更靠近圈層結構中心的親緣關係時，“家庭”的範圍即可隨時向內收縮，將較遠的親緣關係排除在外。例如在《都挺好》中，因蘇明成欠舅舅三萬元引發的“蘇家人聯合對抗無賴舅舅”事件中，蘇明成一句針對舅舅的“我們一家人奉陪你們到底”，便旗幟鮮明地將舅舅一家人劃定在“家庭”的外部，從而緩解了“蘇家人”內部的緊張關係，重建了“蘇家”這一相對較小的圈層的內部秩序。劇中以家庭圈層結構為敍事框架的類似事件還有多起，反映出家庭圈層結構的邊界是開放的、自由伸縮的。

塔爾科特·帕森斯

那麼，影響這種家庭圈層結構穩定性的主要因素是什麼？在一些社會學家看來，傳統意義上的家庭是“由親密性的私人關係和照顧模式所組成的單位”，而所有相關活動卻都以經濟交換為基礎。因此，毫無疑問，在物質生活相對匱乏的前工業時代，幾乎所有民間層面的家庭，均以經濟問題作為日常生活的主要議題。而自商品經濟佔據主流後，金錢成為家庭生活的核心。所以，現代家庭所保留的傳統“鄉土性”，正是以金錢為核心要素的。而圍繞金錢問題所展開的家庭敍事，必然帶有鮮明的物質主義傾向。

可以發現，家庭倫理劇的戲劇衝突，往往圍繞家庭成員的生老病死、買房租房、投資借貸等事件展開，其中多涉及各類突發事件帶來的經濟糾葛（例如看病、買房引發的金錢投入或債務分攤問題）。即便在貫穿全劇的日常生活的微觀衝突中，也不乏經濟因素。例如婆媳劇中的雞毛蒜皮、“婆婆媽媽”的矛盾，通常涉及代際、階層和地域文化差異造成的個體衝突，而有關“花錢”的觀念差異經常成為衝突的核心。在這些以經濟問題為核心的敍事中，家庭的經濟功能通過矛盾衝突的和解得以凸顯，而家庭的情感支持功能、照顧功能和撫育功能，則往往圍繞經濟問題呈現。例如在許多家庭倫理劇中，都有“浪子借貸、投資失敗”這一情節，而家庭中的其他成員（通常與“浪子”有嫌隙或矛盾），往往會通過主動為其還貸的方式來感化對方，使其“浪子回頭”，家庭矛盾則在這一過程中得以化解，使劇情順利走向“大團圓”結局。在這一敍事結構中，個人乃至整個家庭的經濟危機的產生及和解，成為推進敍事的核心動力，家庭在這裏承擔了為個人擺脱經濟困境的功能，而正是通過家庭經濟功能的實現，家庭成員之間的情感衝突也得以緩解乃至消失，從而實現了家庭對個人的情感支持功能。

新時期以來，物質和財富積累不足所帶來的危機感逐步緩解，尤其到21世紀以後，所謂“人民日益增長的物質文化需要”開始轉向“人民日益增長的美好生活需要”。但是，出生於20世紀80年代以前的人羣，由於經歷過物質匱乏年代的巨大痛苦，很難在文化觀念上輕易拋棄物質主義，加之20世紀90年代以後中國公共生活日益私人化的特殊現實，導致中老年世代更多將人生價值寄託於以經濟為核心的家庭生活。正如家庭倫理劇所表徵的，儘管一些城市家庭的經濟狀況早已超越温飽線，但老年世代的物質消費觀念仍會干涉介入新世代婚姻關係（例如食物浪費、高價購物所引發的家庭戰爭等）。這不僅呈現了不同世代在物質觀念上的差異，而且更為深刻地説明，中老年世代在表達情感需求和維持家庭情感關係時，所採用的手段十分單一，往往只能通過“錢”或其他器物來維繫情感。因為，對物質主義世代而言，情感正是在金錢與器物的傳遞和再生產中得以穩固的，家庭共同體的價值也主要在於為家庭成員提供經濟上的安全感，從而締結緊密的情感聯繫。

但是，20世紀80年代以後出生的新世代，由於不再擁有物質匱乏的記憶，能夠更為輕鬆地擺脱物質主義價值觀。儘管在20世紀的最後二十年，“人民日益增長的物質文化需要”在很大程度上仍無法完全得到滿足，但由於獨生子女政策的普遍實行，導致許多新世代人羣依靠家庭的經濟支持獲得了與個人收入並不匹配的、過度的消費滿足。另一方面，物質主義世代的“飢餓記憶”所帶來的不安感，使得他們對新世代給予了過度的物質付出。這一特殊的時代背景，令20世紀80年代以後出生的人羣，開始出現所謂“後物質主義”（post-materialism）的價值觀傾向，從而超越了以經濟問題為核心的物質主義價值觀。

新都市空間與後物質主義願景

如前所述，以消費、借貸、投資涉及的經濟糾紛作為故事矛盾的爆發點，是家庭倫理劇屢試不爽的敍事手法。不過，家庭倫理劇在呈現家庭經濟矛盾、反映物質主義價值觀的同時，卻多有超越物質主義的傾向，這種傾向常通過新都市空間中的“新人”形象的塑造得以表現。例如諸多婆媳劇中，常將兒媳塑造為出生於大都市、在私企工作的白領，而將婆婆刻畫為文化程度較低、思想保守的老年農婦，從而使二者在生活、消費觀念等方面發生種種矛盾。《都挺好》的女主人公蘇明玉就是一名商界精英，豪華氣派的辦公間、私人別墅以及其男友富於小資情調的“食葷者”餐廳等典型空間，分別作為其工作、居家和休閒場所而出現，無一不昭示着生活其間的女性是一位自立自強、精明幹練的職場強人，而這恰與其原生家庭的鄉土性相牴牾。

《都挺好》的故事背景設在蘇州，這是一座典型的移民與新興都市，城市風格既古典又現代、既“本土”又“全球”。而劇中所呈現的蘇州更是一座多元文化拼貼、“半真半假”的新都市。在這一文化“混雜”的新都市空間裏，關乎金錢、物質糾紛的家庭敍事也常與日常生活中一些“非物質”問題糾纏，使得貫穿全劇的物質主義價值觀不時受到挑戰。例如，劇中通過蘇明玉的各類行動，使敍事空間在蘇家、辦公室和餐廳之間轉換。當蘇明玉身處蘇家這個傳統的保留着鄉土性的家庭空間時，其所參與的事務往往以金錢、住房等物質性問題為核心；而當她一旦步入辦公室，進入富於現代都市氣息的工作空間，就可搖身一變成為廝殺於職場、弄潮於經濟海洋中的商界精英，其所開展的活動均與個體、企業的價值理想實現乃至“中國民族企業的自強”之類的宏大社會理想有關。簡言之，作為“蘇家人”的蘇明玉，是作為物質問題的參與者出現的；而作為企業高管的蘇明玉，則早已擺脱物質問題的困擾，關心的是較高層次的自我價值實現。這種空間敍事轉換所帶來的分野，似乎正是物質主義和後物質主義兩種不同價值觀的表徵。不過，下文還將進一步分析這裏所謂“後物質主義”與西方後物質主義價值觀的區別。

《都挺好》劇照-蘇明玉

所謂物質主義和後物質主義價值觀的理論概念，來自美國政治學家羅納德·英格爾哈特（Ronald Inglehart）。在《寧靜革命》《發達工業社會的文化轉型》等政治文化研究名著中，英格爾哈特根據對西方各國社會歷史進程的考察，結合大量的調查數據，描述了自二戰以來西方社會的民眾價值觀從物質主義轉向後物質主義的歷史過程。在英格爾哈特看來，強調人身和經濟安全的重要性，大致屬於物質主義的價值觀傾向。例如在20世紀70年代，歐洲發達國家的中老年世代基本都表現出這一價值追求。對於這些經歷過物資短缺、戰亂和政局動盪的民眾來説，他們更關心日常生活中的生命安全和財產安全問題。相應地，生命保全和延續、身體健康和休養、資產保護和積累所引發的矛盾與危機，就成為影響家庭成員關係的最主要因素。而同樣是20世紀70年代，在少數歐洲發達國家的青年羣體中，已出現了較明顯的後物質主義傾向，也即強調自主意識、自我實現的價值觀。對於這些生長在相對穩定的社會環境中的戰後一代人，生命、健康和經濟安全問題已在很大程度上得到解決。相較於老一輩人，他們更關心社會對個體的尊重以及自我價值的充分實現。

如果簡單套用英格爾哈特這一理論，似乎可以認為，中國大陸在20世紀80年代以後逐漸擺脱了物質匱乏的困境，於是在青年羣體中，已隱約可見類似西方的後物質主義價值觀。而家庭倫理劇的新都市空間敍事，正是對這種價值觀轉向的空間表徵，劇中屢屢出現的女性職場精英形象，便是後物質世代的具象性、影視化的代表，她們歷經職場廝殺和婆媳大戰，在公共與私人領域全面獲勝，似乎暗示了新時期中國逐步邁向後物質主義社會的美好願景。

但實際上，英格爾哈特所謂後物質主義理論基本上源於對戰後西方社會的考察，其是否適用於中國尚待商榷。如果仔細對照英格爾哈特所論的後物質主義價值觀內涵與中國語境中的“後物質”，很容易發現其間差別。在家庭倫理劇中，後物質世代往往以十分鮮明的個性化形象出現，通過反抗不平等的婚姻或原生家庭的束縛，表現“個人的覺醒”；但這一覺醒的個體，又常常在走出婚姻、家庭之後遭遇挫折，最終迴歸家庭的懷抱。這一個體“出走—迴歸”的怪圈，生動地呈現了中國後物質世代在“個體化”與“非個體化”之間徘徊的困境。

新世代的“個體化”與“非個體化”

家庭倫理劇所表現的“個人的覺醒”的情節，反映了“個體化”的普遍現實，這是社會歷史進程步入“現代”的重要標誌。“個體”與“社會”的二元關係問題，已成為現代社會學理論的基本命題。早期社會學家滕尼斯在其經典著作《共同體與社會》中，將家庭視為一種相對較小的“共同體”單位，從而與更大的“社會”概念（例如國家、世界）形成對立關係。在滕尼斯看來，“共同體本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工製品”。共同體是傳統而古老的，與人的有機生命體相聯繫，因而具有無法抹除的強大影響力，而社會則是新生的、暫時的，是人們依據各種社會關係（尤其是利益關係）所建構的。共同體依靠血緣、姻親關係對個人發揮作用，因而個體的力量遭到忽略、壓抑，而社會因其臨時的、利益性的聚合結構，導致個體與個體之間缺乏共同體那種天然的、不可割斷的聯繫，個體的力量因而得到突出。因此，現代社會的一項重要變革，就是個體從共同體中走出來，進入“社會”層面，從而實現“個人的覺醒”。

滕尼斯

在家庭倫理劇中，受到傳統倫理規範壓制的家庭成員，通常會有“個人覺醒”的過程，從而以此為契機逃離家庭的束縛，將個人精力投入以職場為代表的社會空間。通過職場空間的權力鬥爭故事，家庭倫理劇意圖表現現代社會中的個體化實現，同時又呈現出職場關係之“殘酷”與家庭之“温暖”的反差。例如在《都挺好》的前半部分，蘇明玉被賦予了“大女主”角色的種種屬性，可謂個體化的極致表現：為了工作業績和公司發展，她拼命熬夜加班；為挽回合作訂單，她不惜放下身段向生意夥伴示好；對有損公司利益、影響公司運轉的犯錯員工或“關係户”，她予以堅決清理，殺伐決斷毫不含糊。總之，作為職場高管的蘇明玉，完全是發達工業社會中市場主義的代言人，鮮明地體現了對“去情感化”的商業倫理規則的高度認同。而這種“無情”的市場主義表達，與“後物質”世代的價值觀取向高度投合。

然而十分尷尬的是，家庭倫理劇所塑造的個體化形象，在“覺醒”、出走以後，最終又往往以某種形式迴歸婚姻和家庭。例如在許多婆媳劇中，儘管出現了婆媳、夫妻之間的激烈爭吵甚至暴力對抗，但劇情的後半部分往往刻意設置一些情節挽回瀕臨破碎的姻親關係，例如讓受害方以德報怨，或各方進行自我懺悔等。而《都挺好》中的蘇明玉也是如此：一開始，她以走出家庭、獨自闖蕩社會的個體化形象出現，因而被視為後物質主義“新青年”的理想化身，但在劇末卻變成了柔弱、戀家的“乖乖女”，不可避免地滑向家庭情感的生硬迴歸，從而再次“非個體化”。

這種新世代徘徊於個體化與非個體化之間的窘境，反映了中國個體化進程的特殊性。相比之下，西方社會的個體化是在較為清晰的現代性進程的脈絡中發生的，儘管社會學家們在考察個體化現象的現代性背景時，使用了各不相同的術語（如烏爾裏希·貝克的“第二現代性”、鮑曼的“流動的現代性”、吉登斯的“反思的現代性”等），但有一點較為清晰，那就是：西方社會的個體化，是在文藝復興、宗教改革到啓蒙運動的社會思想進程中自然而然地發生的，是一個“現代性的後果”。而眾所周知，中國的個體化並無西方意義上的現代性背景，因而也就不存在其現代性思想中的諸多內涵。

首先，中國的個體化是通過從傳統的共同體中“脱嵌”（disembedding）得以實現的，這與西方社會的個體化並無本質區別，但在西方社會中，“脱嵌”並不意味着成為絕對孤立的、純粹自我的個體，而是通過對某種社會結構的“再嵌入”（reembedding），使個體在新的社會關係中真正“成為個體”（becoming-individual）。例如貝克在論及個體化與家庭婚姻關係的轉型問題時認為，在西方的後工業社會中，傳統的家庭共同體逐漸喪失了對個體的決定性作用，個體拋棄了基於血緣、為發揮功能性而組合的家庭，通過“個體的聯合”，重建了一種新型家庭關係，貝克稱之為“選擇性親密關係”和“後家庭時代的家庭”。

相較之下，新時期中國的個體化，雖然試圖從傳統的家庭共同體中“脱嵌”，卻未能以較好的方式“再嵌入”新型家庭，從而導致所謂“脱嵌”始終處於未完成的狀態，甚至向前現代時期的家庭共同體倒退。於是可以看到，家庭倫理劇雖然總是樂於表現某個強大的個體從傳統家庭關係中掙脱出來，勇敢地“闖蕩社會”，在公共空間努力奮鬥，但同時劇情又常常設置為個體在公共空間遇挫或對家庭關係情感需求的“復甦”，導致全劇走向“大和解”的結局。這並非僅僅是影視創作迎合受眾趣味的俗套，而是更為深刻地體現了中國特色的“個體化”在重建家庭倫理關係時的尷尬處境。

其次，中國的個體化僅僅在經濟領域實現，缺少西方意義上“公共領域轉型”的背景，因而是一種不充分乃至虛假的個體化。在家庭倫理劇中，為了表現“個人的覺醒”，往往會努力呈現某種社會空間，使之與家庭空間相對立。然而十分可疑的是，這種所謂的“社會空間”，通常也不過是以職場為代表的經濟活動空間即工作空間，似乎個人的覺醒、個體化的實現，只能通過“逃離家庭、在職場獲得成功”這一簡單的二元敍事結構來完成。“職場的奮鬥”固然是20世紀90年代以來個體化實現的重要方式，但卻遠未達至公共領域的高度。漢娜·阿倫特在《人的境況》中提出一個著名的理論框架，將人的活動區分為勞動（labor）、工作（work）、行動（action）三個層面。在阿倫特看來，人的活動只有進入“行動”的層面，才真正從私人領域解脱出來，進入了公共領域，從而實現個體的價值。從這一角度看，家庭倫理劇中的職場活動，大體上仍然停留於“勞動”和“工作”的層次，而距離真正的個體實現還有着相當的距離。

漢娜·阿倫特

再次，中國的個體化缺失了“個人主義”（individualism）中道德進步的內涵，造就的是“無德的個體”。人類學家閻雲翔在《中國社會的個體化》一書中，較為詳細地描述了中國社會20世紀80年代前後由集體主義轉向個體化的過程。在他看來，中國的個體化實質是“沒有個人主義的個體化”（individualization without individualism），所造就的個體是欠缺倫理道德進步的“無德的個體”。更準確而言，所謂“無德的個體”，並非如其字面意思所言全然無德，而是延續、留存了鄉土社會中的傳統倫理道德。這就導致，20世紀90年代以後個體化的新世代，儘管在經濟領域取得了巨大的成功，但在道德修養方面卻只能遵循前現代的倫理法則，而一旦這種倫理法則與經濟活動規則發生衝突，就很容易失去道德規訓的效果，產生“無德的個體”。在家庭倫理劇中，走出家庭的個體經常需要部分地放棄公共道德，甚至通過一些遊離於法律邊緣的手段來獲得個人成功。這種“無德”的劇情一方面是為襯托家庭的“有德”而設計，但同時也是對當下中國盛行“利己個人主義”而非“利他個人主義”的社會現實的真實寫照。

最後，最為關鍵的是，中國的個體化缺失了情感的向度，造就的是“無情的個體”。如果着眼於家庭關係的重建，相較於閻雲翔所謂“無德的個體”，個體化中更為致命的恐怕是“無情”的問題。在中國的個體化進程中，儘管新型社會公共道德體系並未隨之建立，但傳統的以儒家倫理為基底的道德律令畢竟還在發揮作用，這也是家庭倫理劇中“強大個體”能夠在德性上與原生家庭修復關係的主因。而對於家庭關係的重建而言，相較於道德進步，年輕世代的情感能力的提升更為重要。

如前所述，家庭倫理劇常設置“家庭-職場”的二元空間結構，在這一結構中，似乎只有家庭是富於情感性的，而職場必須去情感化。例如在《都挺好》中，職場生存法則如戰場般殘酷，像蘇明玉這樣的職場精英，必須儘量地“去情感化”，面對“不利於公司發展”的犯錯員工，堅決予以開除處理，表現得異常冷酷無情。這種“去情感化”的人物，十分典型地表徵了20世紀90年代以來市場經濟條件下產生的無數“無情的個體”。對這一世代的青年人來説，市場經濟即意味着高度的理性化，而“人情”則被視為不利因素，必須從公共空間中排除。因此，他們通過公共空間獲得的情感能力是相對缺乏的，導致他們常常將“去情感化”的、市場主義的精神帶入家庭情感關係之中。

反思“後物質”：情感的“再啓蒙”

從上述的中國個體化進程的特點來看，容易發現，所謂“後物質”世代的價值觀，其實是建立於不充分的個體化或者説“偽個體化”基礎之上的。因此，如果説當下中國的青年羣體中已經出現了後物質主義價值觀轉向，那麼這裏所説的“後物質”也只是較低層次的，僅僅是初步擺脱了物質主義的市場主義觀念。這種觀念忽視了道德與情感的向度，僅執着於實用主義、功利主義與英格爾哈特所論西方後工業社會中的“後物質主義”價值觀，在內涵上並不完全相符。

其實，英格爾哈特也曾試圖以其價值觀理論研究當代中國。但考察英格爾哈特對當代中國文明進程的研究，可以發現，他套用其後物質主義理論對中國的描述與預測存在諸多可商榷之處從理論淵源來看，英格爾哈特所勾勒的“從物質主義到後物質主義”的價值觀演變圖景，主要基於美國心理學家馬斯洛著名的“需求層次理論”（hierarchy of needs），即將人類的需求、慾望劃分為由低到高的多個層級。而所謂物質主義和後物質主義價值觀的區分，就是基於這種從低級到高級的需求層次劃分。但在今天看來，馬斯洛的人本主義心理學缺陷顯而易見：其一，他將“人作為靜止的概念予以考察，忽略了人在不同歷史、社會語境中的變化；其二，所謂“需求層次的理論框架帶有機械主義色彩，低級需求、高級需求被預設為不可顛倒的固定層級。

實際上，英格爾哈特對馬斯洛理論的缺陷也有所察覺，他發現，“馬斯洛需求層次理論中的非生理性需求部分，並不具有普適性，而是依文化而定”。因此在對中國、日本等亞洲國家的物質主義和後物質主義歷史階段進行劃分時，英格爾哈特採取了更為謹慎而靈活的態度，例如他認為歐洲歷史經驗中的“物質主義—後物質主義”維度，並不適用於20世紀80年代前後的中國社會，因為在20世紀80年代，中國的青年羣體反而比上一代人更加傾向於物質主義，這與歐洲20世紀70年代的價值觀轉型極為不同。

儘管如此，英格爾哈特在描述和預測中國社會文化的總體發展進程時，大體上還是採用了“從物質主義到後物質主義”這一漸進式框架。在這一框架下，中國的社會文化進程與歐洲並無本質差異。在英格爾哈特看來，GDP增長、財富積累似乎必然會使青年價值觀轉向後物質主義。受此觀念影響，有中國學者也認為，“自上個世紀80年代末開始對中國國民價值觀的調查表明，中國人轉向後物質主義價值觀的趨勢非常明顯。如果中國順利地進入發達國家的行列，就會有更多的人擁抱後物質主義價值觀”。

這種目的論式的歷史描述，難以概括當下中國多元複雜的社會現實，也未對“後物質主義在中國的地域性特徵詳加考察。因此也有學者認識到，“若僅從生產力發達和物質安全的角度闡釋我國社會價值觀的轉變難免呈現出單維解釋力的侷限，因為不是經濟發達就一定會出現後物質主義現象”。20世紀80年代初期，儘管中國經濟剛開始實現現代化，部分青年羣體中卻已經出現了西方意義上的後物質主義價值觀；而到20世紀90年代以後，尤其是到21世紀，雖然物質生產較20世紀80年代更為發達，但青年羣體中的後物質主義價值觀反而有衰減趨勢，甚至向物質主義回落。

尤其值得注意的是，20世紀90年代以後中國的所謂後物質主義，其特徵與西方存在較大差別。實際上，歐洲社會從物質主義到後物質主義的價值觀嬗變，是以前文所述“個體化”為前提的，而這種個體化的實現，體現為“理性的現代化”和“情感的現代化”兩個方面，缺一不可。而20世紀90年代以後中國的個體化進程，卻表現出偏重實用主義的理性現代化的特點，情感的現代化則遭到忽視甚至出現缺失，這便是新世代的“蘇明玉”們所面臨的情感困境。

在探討文明進程中的個體化現象時，社會學大師埃利亞斯曾關注到情感現代化的問題。所謂情感的現代化，是與“理性化”相伴而生的。在現代社會，由於個人主義、理性主義的價值主導，使得人們相處的模式“有增無減地導致對感情的全面規範，導致對本能的放棄和本能的改變……人們越來越多地被要求得在別人面前自發地迴避自己的隱秘行為、本能表現和慾望，或者乾脆連對自己都加以掩飾”，由此，個體情感在社會規範的制約下變得愈加內在化、理性化，誕生了一種現代社會特有的、可謂之“理性情感”的新感性經驗，與啓蒙理性所排斥的那種“非理性情感”相區別。這種融合了理性反思能力的“理性情感”，既避免了情感的濫用，令個體的情感表達在社會規則之下節制、可控，同時又能使現代歐洲人在參與公共事務時不至陷入極端理性或功利主義，從而更富有“人情味”。因此，歐洲社會的所謂“後物質主義轉向”，是在情感的現代化和理性情感建立的基礎上完成的。

當然，歐美國家的“情感現代化”，其缺陷也十分明顯，在此不必贅述。然而相比之下，中國的情感現代化問題的癥結自有其特點，較歐美國家更為複雜。由於缺乏歐洲現代社會那樣理性與情感雙向互動的“個體化”過程，中國在20世紀80年代前後步入的理性主義進程、在20世紀90年代跨入的市場主義進程，都在一定程度上缺失了情感的向度，這導致中國的現代化不夠充分，只有理性的現代化而缺少情感的現代化。換言之，中國雖在市場經濟的浪潮中大有作為，並使一種建立於高度個體化基礎之上的市場主義觀念深入人心（尤其是新世代青年羣體），但與此同時，個體化的另一向度——情感的現代化，卻未能發生甚至有所退步。因此，英格爾哈特所預測的中國的“後物質主義”進程，恐怕還遠遠沒有完成。恰如《都挺好》中蘇明玉這一人物形象所表徵的，她時而剛強自主，時而又柔弱戀家，人格分裂而自相矛盾，隱喻着後物質世代的中國人在情感現代化方面的文化病症：個體化造成傳統家庭共同體中的情感支配作用已然不再，可是新型的、現代化的家庭情感關係卻尚未建立，因而新世代的情感結構尷尬地處於“不再”和“尚未”之間，亟待情感的“再啓蒙”。

近年來，一些學者開始關注大眾文化中的審美代溝問題，試圖追問不同代際間構建價值共識的可能性。更有學者將代際問題進一步細化為各類大眾文化類羣的認同與區隔問題，併為這些區隔造成“社會共識崩塌和加劇社會矛盾”而憂慮，認為“彌合不同羣體之間的‘溝壑’既是一個理論問題，也是一個實踐難題”。這些思考十分敏鋭地抓住了隱藏在代際差異之下的“文化社羣再分化”的實質問題。然而，在討論“價值共識”問題時，有一個前提理應予以澄清：我們所追求的所謂“共識”，究竟是一個價值觀預設，還是需要不斷再生產的啓蒙價值形態？

事實上，無論是針對不同代際羣體還是不同文化社羣，都應走向反思性的價值觀“再啓蒙”，而非停滯於某種既成的價值觀。對於“後物質”世代而言，代際溝壑的彌合顯然不能通過迴歸“物質主義”來實現。只有當後物質世代走向理性與情感的再啓蒙，從而療愈片面理性化所造成的情感病症時，代際融合才可能迎來新的起點。