李宏圖 | 思想史研究應基於文本的歷史性闡釋_風聞

針對目前如何發展中國的闡釋學，很多學者發表了自己的見解。如果將闡釋學看作解釋（interpreting）、翻譯（translating）和説明（explaining）等過程的話，可以對其中的這些過程進行細緻考察，並在大量個案的基礎上加以歸納提煉，總結出中國闡釋學的一些基本原則。具體到“翻譯”這一過程而言，如果我們不把“翻譯”僅僅看作原先文本的“傳遞”，而是視為生成一個新的文本，那麼其核心問題就在於如何理解原文本。秉持這一基點，結合中國實際，可以看到，從20世紀初開始，在學習西方的歷史語境下，一大批西方思想家的著作被翻譯為中文並出版，例如，19世紀英國思想家約翰·密爾的著作，這些都是豐富的學術資源，值得學者們進行“知識考古”。有鑑於此，本文選擇約翰·密爾《論自由》的中文譯本作為研究對象，考察作為思想家的馬君武和嚴復如何翻譯與理解密爾《論自由》的文本和思想，並藉此個案表達對闡釋學的思考。

一

1859年，約翰·密爾出版了《論自由》一書。在自由主義思想發展史上，這本書被學者們視為自由主義思想的巨大轉向，因為此書的主題不再是論述政治自由，而是討論社會自由。對於密爾來説，他寫作和出版這本書的目的，就是期待實現一個人的個體性能夠得到尊重和切實保護的社會，反對社會“習俗的專制”（despotism of custom）。因此，在這本書的開頭，密爾就明確地表達：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這裏所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用於個人的權力的性質和限度。這個問題，很少有人用一般性的説法予以提出，更從來沒有人用一般性的説法加以討論，但是它卻在暗中深刻地影響着當代一些實踐方面的爭論，並且看來不久就會被公認為將來的重大問題。它遠非什麼新的問題，從某種意義説，它幾乎從最遠的年代以來就在劃分着人類；不過到了人類中比較文明的一部分現在已經進入的進步階段，它又在新的情況下呈現出來，要求人們給以一種與前不同而且較為根本的處理。”

密爾在給其德文本翻譯者提奧多爾·龔蓓斯的信中多次重申了他希冀表達的這一主題：“我的《論自由》這本書還未完成，希望將能在下一年冬季出版。這裏所涉及的自由是關於道德和思想而不是政治自由。而這些內容如同在我們英國一樣，在你們德意志也並不是如此迫切需要。”1858年12月4日，他又在給龔蓓斯的信中寫道：“我的《論自由》這本小冊子在這個冬季之初將要出版，這本書的主題是關於道德、社會和思想的自由，堅決反對社會的專制，不管是由政府或是公共輿論（public opinion）來行使。”

無論是從密爾《論自由》這本著作的主題表述，還是在密爾給朋友的信中，都可以清晰地看到，《論自由》一書的主題是要確立社會權威和個人權利之間的關係，從而釐清兩者之間的邊界，保障個人權利。值得注意的是，1903年，當馬君武和嚴復第一次將密爾的著作翻譯出版引入中國的時候，他們是否理解了密爾的這一主題？將這兩個翻譯文本和密爾的原著進行對照，可以看出，兩個譯本都將密爾討論的社會權力與個人權利的關係轉換成了政治—社會權力與個人權利之間的關係，也就是説在密爾的單一性的“社會”中增加了政治維度，將其轉換成“政治—社會”，無論是馬君武的直接添加，還是嚴復所創造的“國羣”這一概念，都是如此，在此姑且可以稱之為“政治—社會範式”。

1902年，馬君武在開始着手翻譯密爾的這部著作時，堅信此書主旨是倡導政治自由，因此翻譯此書將對中國社會起到重要的作用。這一點首先就在梁啓超為其撰寫的序言中得到了直接鮮明的表達：“十九世紀之有彌勒約翰，其猶希臘之有亞里士多德乎。論古代學術之起源，無論何科，殆皆可謂濫觴於亞里士多德；論今代學術之進步，無論何科，殆皆可謂集成於彌勒約翰。彌勒約翰在數千年學界中之位置，如此其崇偉而莊嚴也。顧吾國人於其學説之崖略，曾未夢及，乃至其名亦若隱若沒，近數年來始有耳而道之。籲！我思想界之程度，可以悼矣。彌氏著作始入中國，實自侯官嚴氏所譯《名學》。雖然，《名學》不過彌氏學之一指趾耳……《自由原理》一書，為彌氏中年之作，專發明政治上、宗教上自由原理。吾涉獵彌氏書十數種，謂其程度之適合於我祖國，可以為我民族藥者，此編為最。久欲紹介輸入之，而苦無暇也。壬寅臘將盡，馬子君武持其所譯本見示，則驚喜忭躍。以君之學識，以君之文藻，譯此書，吾知彌勒如在，必自賀其學理之得一新殖民地也。”馬君武邀請梁啓超作序寫下這一論斷，可見，他們對密爾的理解相通一致，都是在政治的維度上理解密爾所説的“自由”。

正是在“政治”的維度上，馬君武很自然地將密爾文本中的“社會”轉換成了“政府”。例如，對於密爾《論自由》第一章中所論述的社會權威對個人權利的干涉這一內容，馬君武都翻譯成了“政府對個人”：“此書所論之理，單簡言之，即闡明政府對個人不能用強力壓制之理。壓制不同，或以法律之刑罰焉，或以通行之道德焉。雖然，人當自護其固有之行事自由權，阻他人使不能來相妨害。政府管理人羣之權無他，保人民平等之自由，而防止其有害於他人之行為而已。凡一人有一人之身體，一人有一人之道德，不受別人之主持也。作一事而誠有益、有福也，他人固無權禁止之，或使之另作一事；即他人自謂更智、更合理，亦不能強行事者以必從，徒可勸諫之，比喻以曉之，不可強迫也。其不得已而有強迫者，必因由是將生惡害於社會。個人者，社會之一小分子也，故與他人不能無關係，而於一國之公事，一人斷不能有無限制之自由權焉。人之有限制之自由權，於一身而止。蓋身也心也。實服從於有此身心之人，而有限制之自由權焉，非他人所能干預也。”再如，密爾在講到孔德的思想時，認為孔德的思想存在着“社會對於個人的專制”（despotism of society over the individual）。而馬君武又將此翻譯為“政府以侵個人之自由也”。當密爾在文中提到盧梭時，是從文明與道德進步的關係入手來舉例的，馬君武又將密爾的這一維度轉向政治：“夫流行斯世之學説，非無更善於盧騷者，然自其盧騷之新説出，乃如大潮澎拜，小川無聲，大唱人權天賦之理，盡掃舊社會之弊俗，而一空無餘。蓋自其學説出而革命興，革命興而新社會出，百世之下，莫不食盧騷之賜。言論者，事功之母，其效力豈不偉乎！”但如果核對原文，便會發現密爾完全沒有提及盧梭的天賦人權，和革命也沒有關聯。

本着這一思路，馬君武在翻譯時還多次對密爾的原文進行文字上的添加。例如，在翻譯《論自由》的“引論”時，他特地加入這樣一個密爾原文中沒有的段落：“政府亦然。政府加害於人之大者，即不阻止惡事之流行是也。政府者，保護人羣團結之力也。一切事之有關於個人者，政府當盡其責任而不可坐視不理。夫不理民事，不圖民益，不防民害者，為不盡政府之責任。不盡政府之責任，人民故有權以改易之也。”馬君武所增加的這些內容，完全是按照17—18世紀歐洲所盛行的社會契約理論而加以表述的，即洛克、盧梭等思想家在社會契約理論中所表達的觀點：如果政府侵害了人民的生命、自由和財產，人民就有權利進行革命，推翻這個政府，重建一個新的政府。實際上，這一表達顯然不符合密爾的原意，且不説密爾《論自由》這一文本的基本主題是論述社會與個人權利之間的關係，更為重要的是，密爾自己明確地表述過他在這本書中不會使用社會契約理論進行論證：“應當説明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權利的概念（作為脱離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利於我的論據的各點，我都一概棄置未用。”

另外，馬君武完全無視密爾原文以及文本的結構和邏輯關係，大加發揮，補充了很多關於英國政治制度的內容，期冀以此向國人傳播新思想。參見馬君武所補充的這段文字：“英國有一特別之一境於此，蓋英國輿論之壓力，或較別國為重；而英國昔時法律之壓力，則較別國為輕。讀英國之政治史可知也。英國之立法權及行政權，不許干涉及於人民之私行。英人莫不視政府為圖人民之利益而設，不許政府損害人民獨立之權。英人初亦不知政府之權利即人民之權利，政府之意志即人民之意志也，圖恐個人之自由，被政府之所侵害而已。此俗既成，故英國人民，常有本然之人權，擇善而行，擇惡而改，不許政府有一毫干犯人權之事。積時既久，遂成民政，政府不能不從民意，而保人權。人民所是，政府不敢不以為是；人民所非，政府不能不以為非，是為人間政府建立之原理。天下之民政，皆於英取法焉。反是者為惡政府。”

1903年4月，馬君武在翻譯出版《論自由》一書之後，又專門寫了篇文章，介紹《論自由》的思想內容。如果説在翻譯的過程中，馬君武囿於翻譯要貼近原文，其政治性維度還沒有擴展開的話，那麼在這篇文章中，我們可以更明顯看出其將密爾的社會性主題轉向了政治性的表達。在介紹密爾的言論自由思想時，密爾原意是討論“社會輿論”對人的權利的侵害，但在馬君武的這篇文章中則轉換為政治上的專制統治導致了言論自由的缺失：“文明國家必獎勵人民之議論著作，而不加以一毫之壓制。人民之議論及著述既勃興，則其國家之興也勃焉。專制之政府必壓制人民之議論及著作，養成其人民盡有卑屈奴隸之資格，禁口結舌，不敢議論，垂首喪氣，不敢著作。是不待敵國異種來侵襲，而其國為已亡，其國人為已死矣。”“嗚呼！民賊獨夫不知此故，用嚴刑峻罰，以禁新學、殺新士者，亦可以不必矣。”

二

同在1903年，嚴復的翻譯本也問世出版，他將密爾的《論自由》這一書名譯為《羣己權界論》，從標題上看似乎符合着密爾的“社會與個人”這一主旨，但仔細考察卻不盡然。

嚴復

在翻譯密爾的《論自由》之前，嚴復已經翻譯出版了赫胥黎的《天演論》、亞當·斯密的《國富論》等著作。1899年之前，嚴復已經完成了《論自由》的翻譯，但1900年嚴復在從北京逃往上海時將譯稿丟失了。後來一位外國軍官發現了這部譯稿，又寄給了嚴復。對此，嚴復在1903年出版時的“譯凡例”中感嘆：“此譯成於庚子前，既脱稿而未刪潤，嗣而亂作，與羣籍俱散失矣。適為西人所得，至癸卯春，郵以見還，乃略加改削，以之出版行世。嗚呼，此稿既失復完，將四百兆同胞待命於此者深，而天不忍塞其一隙之明歟。”由此也可看出嚴復對此書意義與價值的期待，一個“明”字，道出此書將會對人民起到啓蒙的作用。在今天看來，這也鮮明體現了譯者的意圖。

對於密爾《論自由》一書書名，嚴復原先曾直接翻譯為《自由釋義》，而在1903年正式出版時，他卻堅持改用《羣己權界論》。為什麼會有這一改變？嚴復在譯序中寫道：“十稔之間，吾國考西政者日益眾，於是自繇之説常聞於士大夫，顧竺舊者既恐怖其言，目為洪水猛獸之邪説；喜新者又恣肆氾濫，蕩然不得其義之所歸。以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書，顏曰羣己權界論，畀手民印版以行於世。夫自繇之説多矣，非穆勒氏是篇所能盡也。雖然，學者必明乎己與羣之權界，而後自繇之説乃可用耳。是為序。”由此，可以得知嚴復改換書名的意圖：一方面，要面對守舊派的頑固不化與反對；另一方面，要面對喜新派的誇誇其談而不得要領。因此要對“羣與己”之間的邊界作出清晰的界定，不然就無法真正理解自由。

在這一標題中，“權界”相對很好理解，嚴復似乎也對此未有誤讀。問題是，密爾《論自由》一書中的原意，是要界定社會權威與個人權利之間的邊界，那麼為什麼嚴復堅持不使用“社會”，而要用“羣己”這一名稱？其實，嚴復並非不瞭解“社會”這一概念，當時“社會”概念已從日本傳入，也為學界所接受，況且嚴復在《羣己權界論》中也數次使用了“社會”一詞，例如：“問權限之立，當在何許。社會之節制，小己之自繇，必何如而後不至於衝突。”“彼將言社會宜孰好而孰惡，至問人人之好惡，何以宜律以社會之好惡，非所圖矣，或社會所舊有者，彼心懷其異同。”“問以國家而待人民，以社會而對小己。”那麼，嚴復在這裏使用“羣己”有什麼含義？嚴復在譯文中有過“以社會對小己”這樣的兩分，因此，這裏的“羣”是否就是“社會”的代稱？是否可以直接認定嚴復所使用的“羣”的含義即社會？這是一個值得討論的問題。  

嚴復自己沒有明確地對“羣”進行界定，不過可以從他所寫的“譯凡例”和譯文中找到一些答案。在“譯凡例”中，嚴復使用了“小己與國羣之分界”這樣的兩分。在第四章標題的翻譯中，嚴復直接使用了“論國羣小己權限之分界”，這是他在譯文中第一次明確使用“國羣”這一譯法。嚴復的翻譯為：

然則自公理大道言，小己自治之權，宜於何時而止，而其身所受治於國羣者，宜於何時而起乎，一民之生，何者宜聽其自謀，何者宜遵其羣之法度。是之分界，固必有其可言者。

曰，使小己與國羣，各事其所有事，則二者權力之分界，亦易明也，總之，凡事吉凶禍福，不出其人之一身，抑關於一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉於他人，則其人宜受國家之節制。是亦文明通義也已。

仔細同密爾的原文比對可以發現，在這段文字中，密爾的“社會”被嚴復置換成了“國羣”或“國家”。

從第四章開始，嚴復在譯文中多次使用“國羣”這一概念。因此，嚴復將密爾的標題“論自由”翻譯成“羣己權界論”，即可理解為是指“國羣與小己”的兩分。由此，“國羣與小己”在嚴復這裏成為密爾的“社會與個人”的對稱，例如“以國羣而侵小己之自繇，則於非常之人大不利”。沿着這一思路，嚴復將密爾第四章的標題直接翻譯為“論國羣小己權限之分界”（of the limits to the authority of society over the individual）。因此，可以大致斷定，嚴復所翻譯的“羣己權界論”，實際上指的就是“國羣與小己”。

其實，系統考察嚴復對西學的翻譯，則可發現，在翻譯密爾《論自由》一書之後，嚴復於1905年翻譯孟德斯鳩《論法的精神》時（譯名為《法意》），又明確地使用了“國羣”這一概念。例如，在第12卷第1章中，嚴復這樣翻譯：“夫言一國之法制，徒取關於國羣自繇者而論之，未足也，必兼論其關於小己自繇者，其義乃備。”此處英文原文為“It is not enough to treat political liberty in its relation to the constitution; it must be shown in its relation to the citizen”，可譯為“關於政治自由，談到它和政制的關係是不夠的，我們還應從它和每一個國民的關係去考察”。這裏，嚴復將政治自由（political liberty）翻譯為“國羣自由”，而與公民有關的自由則譯為“小己自由”。

可以説，嚴復的“羣”即指“國羣”，那麼，“國羣”這一概念的內涵是什麼呢？在嚴復翻譯孟德斯鳩《論法的精神》這本書時，他將“政治自由”翻譯為“國羣自由”，這已為我們提供了一種理解的線索。另外，對於“國羣”這一概念的內涵，其實嚴復自己在譯文中已經給出了一個答案。這就是嚴復在《論自由》開篇的譯文中所説的：“有心理之自繇，有羣理之自繇，心理之自繇，與前定對；羣理之自繇，與節制對。今此篇所論釋，羣理自繇也。蓋國，合眾民而言之曰國人（函社會國家在內），舉一民而言之曰小己。今問國人範圍小己，小己受制國人。以正道大法言之，彼此權力界限，定於何所？”密爾在這裏還特地加了註釋，將其理解為“社會國家”。也就是説，“國羣”可以分為社會和國家兩個部分，或者説社會與國家的內涵都統一在“國羣”之中。這樣，“國羣”這一概念的含義就遠比“社會”寬泛，它包含了“社會”與“國家”雙重含義，或者説在嚴復那裏，“國羣”更多是指國家這一政治性的概念。

對此，我們也可從嚴復審讀的《國民讀本》中找到另一線索。從1909年年底到1910年2月，嚴復在日記中多次談及《國民讀本》。此書由朱樹人編撰，1903年3月由上海文明書局出版（和嚴復翻譯的《論自由》同年出版），在卷首的“編輯大意”中，作者指出：“中國多佳子弟，鮮良國民。凡國民不可少有兩種性質，一獨立性質，一合羣性質。五千年來國民之心思才力束縛於專制政策之中，鮮能自振，此不能獨立之原因也。史家喜高蹈之風，國法嚴黨會之禁，父師傳授養成潔身自好，及自私自利兩種人才，此不能合羣之原因也。國民無獨立合羣之性質，社會必不振，國家必不強。有志於教育者宜先焉。”

嚴復在對《論自由》第四章的翻譯中也有相似的表述：“雖羣之合也，其事常由於自然，而非有要約誓盟之為始，而今日即立為羣約，以盡載國民之義務，亦恐於治無能進也。但使人知以一己而託於國羣，所由式飲式食，或寢或訛，以遂其養生送死者，實受國家之賜，則所以交於國人者，必有不容已之義務矣，使其人無國，則亦已耳。一言有國，斯云為動作，有不得以自繇者。何則，所為之利害禍福，有時不盡於其一身也。”從這裏可以看出，“國羣”即意味着人們結合在一起，形成一個羣（社會），同時也形成“國家”這個政治共同體。如果人們都“不合羣”，則社會和國家都無法建立。因此，嚴復這裏使用“國羣”，顯然改變了密爾所説的“社會”的內涵，在社會這一維度中加入了政治的指向，形成了如他自己所説的“國家—社會”模式。

嚴復為什麼執意使用“國羣與小己”這樣的兩分，原因即在於，他一方面面對着那個時代保守派對自由的不理解、反對與拒絕，另一方面也面對着革新派對自由的過度追求導致絕對的個人主義，將個人理解成了自私自利，對任何公共活動都不參加，即嚴復所説的“不合羣”。因此，嚴復希望藉助密爾的《論自由》一書，釐清國家—社會和個人之間的關係，確立起個人的獨立與自主（自治）。嚴復在“譯凡例”中，借用斯賓塞的進化理論寫道：“有自繇亦有束縛，治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈眾，由此可知自繇之樂，惟自治力大者為能享之。而氣稟嗜慾之中，所以纏縛驅迫者，方至眾也。盧梭民約，其開宗明義，謂斯民生而自繇，此語大為後賢所呵，亦謂初生小兒，法同禽獸，生死飢飽，權非己操，斷斷乎不得以自繇論也。”

三

在馬君武和嚴復這裏可以看到，無論他們在政治上分屬什麼派別，在對密爾《論自由》文本的翻譯上，他們都未能很好地理解文本中所力主的“社會自由”這一主題，他們不約而同地加入了政治自由的維度來理解。限於主題，這裏不再細究其原因，但也許可以這樣認為，在當時的中國，“社會”還沒有得到很好的發育和培養，人們還沒有把“社會”視作獨立的存在，無法在政治之外界定“社會”。人們將“社會”與政治或國家相關聯，在政治中理解“社會”，界定自我這一個體，實現個人自由。因此，在這一意義上，社會發展階段與認識上的差異，帶來了翻譯這一文化“移位”過程中的“誤讀”，與密爾的原始文本相比，中文譯者在所翻譯的文本中添加和植入了新的意義。     

這樣評價馬君武和嚴復，可以視為一種“同情之理解”。但如果從文本理解和闡釋的意義上講，也可以説，他們都未能把握密爾的思想原意。由此就引出一個闡釋理論上的問題：讀者如何解讀文本。或者説，闡釋者和現有文本之間究竟應該建立起何種關係。

從理論上講，存在着各種類型的文本，如文學、哲學、歷史等，基於不同學科的文本屬性，自然會在文本的閲讀上呈現出差異，即使同一學科，也可以有不同的閲讀路徑，如邏輯性的、歷史性的、考據性的等。同樣，是從作者出發來闡釋文本，還是以讀者為主體來閲讀與闡釋文本；是着眼於闡釋文本的修辭方式，還是關注文本的意義；是作者的意圖，還是讀者自身對作者文本的闡述發揮，其結果也是大相徑庭。應該説，對文本的不同解讀和闡釋，都應該合理地存在，並構成種種複雜的關係。不過這裏需要強調，作為闡釋者，無論如何都應視準確理解文本為一種前提和必要條件，而且是一種制約性的條件。這就是要求任何闡釋都必須受到文本自身的約束，符合文本自身所呈現的含義。從歷史學的維度來説，如果説思想家的文本是一種第一手史料，那麼，研究者或者説闡釋者首先要讀懂作為基本史料的文本，把握文本的主題與思想，做到符合歷史規範性的闡釋。

這裏就自然提出了一個問題：什麼是歷史規範性闡釋？在我看來，那就是要按照歷史學研究的一般原則進行闡釋，實現“歷史性”。這一歷史維度存在不同含義與層次，這裏試舉三個層次來加以説明：第一，要將文本視為第一手史料，即將思想家的著作看作具有歷史文獻意義的文本；第二，闡釋者需要在依據這一史料（思想家的文本）的基礎上，結合其他相關史料，如思想家的日記、與朋友的通信，以及與這一主題相關聯的其他文本等，來對思想家的文本作出準確的理解，在此基礎上進行闡釋，實現文本內外的結合；第三，闡釋者對文本意義的闡釋和理論性的構建，都需要建立在包括文本在內的豐富的歷史資料基礎之上，得到史料的證實與支持，並在歷史的語境中展開，而不能遊離於這些史料之外，甚至乾脆不管文本自身所表達的主題與意旨、文本自身的結構與變化，而僅僅按照自己的主觀意圖來進行抽象性甚至想象性的邏輯演繹。因此，無視史料或故意曲解、望文生義，割裂文本的完整結構和內在邏輯等，都不是“歷史性”的文本解讀與規範性的闡釋。

具體到密爾《論自由》的文本解讀這一個案，我們需要首先理解密爾文本的主題是什麼，即他説了什麼與如何言説。我們無法忽視這一歷史文獻所展示出的基本主題和其思想本身。因此，從文本出發，準確地理解文本，就成為闡釋者進行研究性闡釋的基礎環節和必要條件，也為其闡釋天然地設置了限制。例如，著名思想史家斯金納就舉例説，從歷史語境特別是特定的語言慣例來説，馬基雅維利的《君主論》不可能是一種諷刺作品，洛克《政府論》（下）的第五章也不是對資本主義的一種辯護，盧梭的《社會契約論》同樣也不可能是對“極權主義”的一種辯護。這是因為，對於這些作者而言，上述概念範疇完全是陌生的，故而不可能進入他們的寫作意圖。再如，約翰·密爾在《論自由》第二章中使用了“社會污名化”這一概念，如果沒有深入文本的語境和作者的意圖並充分閲讀文獻資料，僅僅憑藉文本自身這一概念和上下文的邏輯性來闡釋，自然對此無法理解，或者遺漏其具有的價值甚至產生誤讀。再舉一例，密爾在《論自由》中使用“樹木”這一類比，認為人不是一架機器，而毋寧説像一棵樹，需要按照其內在的活力來生長。這樣的例子不勝枚舉，這就提醒我們需要細讀文本和旁涉各種歷史文獻，才能深入理解其內涵，並回答密爾為什麼要運用這一修辭方式。

強調規範性的闡釋，不僅僅提醒闡釋者要專注文本本身，其意義還在於，它通過限制闡釋者對文本這一歷史文獻的“誤讀”或隨意解讀，從而避免了非歷史性，同時也擺脱了獨斷論，讓文本呈現出更為豐富的內涵。因此，英國的“劍橋學派”才力主將文本放置在“歷史語境”中，實現對文本的“歷史性”闡釋。英國思想史家波考克明確指出，作為思想史家，我們的首要目的就是重建某一特定文本或言説的歷史意義，也即作為詮釋者，我們所附加在文本或者言説中的意義必須是該文本或言説呈現在特定歷史語境（historical contexts）中的意義。斯金納也認為，歷史學家還須指出：即便是在哲學家看來最可靠的解釋，也必須根據歷史的證據來檢驗，甚至可能被拋棄。斯金納以馬克斯·韋伯的“清教倫理產生資本主義”為例，認為不是清教倫理產生了資本主義，而是商人在推動資本主義產生和成長過程中遭遇了現存社會對其的道德指責，因此這些商人利用清教倫理來為自己的行為進行合法性辯護。正因如此，呼喚規範性的歷史性解釋和重回歷史性研究將是未來對“文本”，特別是對經典思想家文本解讀研究的基本取向，也是構建闡釋學理論的基礎。

其實，規範性的歷史闡釋不單只是一種限制，使得我們不再犯下“時代誤植”的錯誤，避免讓文本脱離歷史語境而進行幼稚和隨意的闡釋，它同時也會為我們提供豐富的資源。正如斯金納所説，我們要反對後現代和反後現代兩種維度的非歷史化傾向，帶着一種獲得多種可能性的開放意識，從而獲得更為寬廣和深入的理解。在後現代的維度上，斯金納以福柯為例指出，在福柯那裏，討論話語和建構，主要是社會如何利用話語來建構其自身。但是，他拋卻了對單個文本的解釋以及對文本作者和作者意圖的理解，彷彿社會就是在脱離了這些文本和話語主體之後的自我建構。同樣，斯金納也反對以美國的施特勞斯為代表的那種哲學性的反後現代主義的解釋，將思想家的文本詮釋為對當下社會的現實意義，也可以説是在經典思想家那裏找尋醫治現代社會之病的良藥，並且按照這個標準來闡釋經典文本、褒貶人物。也正是在這一維度上，在文本和闡釋者之間，在歷史語境下進行歷史性的研究將會避免對歷史的背叛，避免各種非歷史甚至反歷史的產生與存在，從而可以更好地把握文本的意義和作者的意圖。闡釋者和文本之間永遠存在着一種無法逾越的限制，並在此基礎上形成了一種持續性的對話關係。更為重要的是，這一歷史性的闡釋不是否定哲學性和其他類型的闡釋，而是成為它們的參考併為它們提供更為充沛的進行闡釋論説的資源。

馬君武

回到對馬君武和嚴復翻譯的考察，從文本解讀和闡釋的意義上講，兩位譯者都將密爾的思想從“社會”轉向“政治”的維度來進行討論，將密爾的思想主題轉移到了另外一個指向，這既不符合密爾《論自由》文本中的思想，也不符合歷史學以及思想史這一“歷史性”的闡釋。儘管可以説，馬君武和嚴復的“翻譯性”闡釋活動具有重要的意義，對當時的中國社會有很大的貢獻，但這不能掩蓋其在闡釋意義上的缺陷。即使從社會貢獻這一維度上看，馬君武和嚴復的“誤讀”與“添加”，也許在某種程度上將我們引入了中國社會發展的特定路徑，遮蔽與消減了本來可以為中國提供的另外一種思想資源，進而影響了人們進行選擇的可能性。可以説，譯者的這種思想性貢獻在今天值得重新考量。因此，這一個案可以激發這樣的思考：實現對文本的闡釋，特別是“歷史性”的闡釋，自然就需要符合歷史學的規範性。如果失去其“歷史性”的基本特質，其結果將會減弱甚至導致未能深入地闡釋思想家的思想意藴和洞見。在此，從歷史維度出發，提出建立規範性的闡釋，當是希望目前的“思想史”研究真正能夠實現對思想家和其文本的“歷史性”研究。這不僅是一種能夠獲得對思想家思想準確理解的路徑，而且也能豐富闡釋學理論建設。不同學科對此的看法也許有所不同，正是在這一意義上，如何建立起具有普遍性意義的闡釋學理論，有賴於各個學科的共同努力。