夏中義 | 釋“文德”——錢鍾書怎樣讀章學誠_風聞

【編者按】2020年系錢鍾書先生誕辰110週年。作為現代中國無法繞過的文化存在，錢鍾書為知識界提供了深刻而持久的思想資源。在本文中，夏中義教授從學術方法和旨趣的角度，圍繞《管錐編》對章學誠“文德”説的創意閲讀進行思想史回溯，進一步揭示了錢鍾書在述學策略與治學選擇上的境界。文中提出的一些命題，對於當代文史研究也頗具啓發價值。本文將刊發於《探索與爭鳴》2020年第11期，本公眾號提前刊發，以饗讀者。

海內外甚少人否認錢鍾書是標誌20世紀中華文哲峯值的人格符號。人們稱他是大陸學界讀書最多、博覽且精通古籍的曠世泰斗。錢從青年到晚年的歷程，還表徵他是一位鍥而不捨地借“我注六經”來雅潤且昇華“六經注我”的學術史豪賢。以《管錐編》對章學誠“文德”説的創意閲讀為例可見，錢主要是通過“辨章釋義”以規避“望文生義”；通過“互文廣義”以超越“單篇狹義”；通過“學思正義”以冷對“世情蔽義”。

辨章釋義VS望文生義

《管錐編》論及的“文德”，典出章學誠（1738—1801）的一篇同名札記。何謂“文德”，在錢鍾書看來至少有兩種讀法：“辨章釋義”與“望文生義”。

這兩種讀法皆在乎“義”。義在此指關鍵詞（或概念）的內涵，它有兩種表達式：“底藴”與“義藴”。底藴是指未經思維釐清及術語敞亮的含義，它可被讀作關鍵詞，在邏輯學上還不是概念，因其內涵含混未見澄清，外延飄忽尚待確定。義藴則須讓內涵明晰、外延明確的概念來表達。故亦可説關鍵詞是有待學思去發皇其潛德幽光的“準概念”，概念是已被學思條分縷析得幾近純淨的關鍵詞。區分底藴與義藴的思辨邊界，即甄別關鍵詞與概念的邏輯學邊界。

古籍中頗多口耳授受、傳世甚久的關鍵詞，常被後世習焉不察地一概讀作概念，這一忽略邏輯學邊界的讀法形同囫圇吞棗，因為在誤讀者眼中，區別“底藴－義藴”“關鍵詞－概念”的學思邊界似不存在。緣由宜從多方面尋找。王國維曾説中華典籍書寫自古略輸系統思辨構建意識，故在撰《人間詞話》的1907年（時年30歲），他明智地表白，之所以視哲學、倫理學、美學體系建構為“可愛者不可信” ，是因為苦其情多，因在系統思辨時難臻澄明之境，故雖憧憬康德、黑格爾的事業，願訴諸激情投身其中（此謂“可愛者”），但理智又在清醒地告誡他擇術須慎，因為純粹的文哲體系追求遠非其詩人氣質所能掌控（此謂“不可信”）。“境界説”被譽為中華美學之現代序幕（其外延涵蓋“造境－寫境”、“大境－小境”、大事業大學問家的人生“三境”、“常人之境－詩人之境”），但整本《人間詞話》仍未能像康德、黑格爾一般確鑿地定義“境界”內涵。這表明，王國維“境界説”所呈現的系統思辨功力，雖遠比陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》、鍾嶸《詩品》、嚴羽《滄浪詩話》、王士慎《神韻集》《三時集》及劉熙載《藝概》要更有機縝密，但與近代西哲的雄健骨架相比仍顯稍遜。在這個意義上咀嚼章學誠的鄭重提示——“凡言義理，有前人疏而後人加密者，不可不致其思也” ，其味甚妙。

妙就妙在，圍繞“文德”一案，歷代著述紛紜，粗看都在説“文德”兩字，細讀則恰似章學誠所言，大凡義理，確有因內涵（義）表達所依託的邏輯營構（理）有疏密之別，而導致有的只是關鍵詞、成不了概念。這無形中提醒後世讀古籍者，要特別警覺字面相同的關鍵詞被置於異質語境，被不同著者注入細微之異義，縱然是飽學之士，不潛心分辨也難免閃失。錢鍾書筆下的章太炎便是一例。因東漢王充、北齊楊愔、清代章學誠前後論及“文德”，章太炎《國故論衡·文學總略》斷言，“‘文德’之説發於王充，楊愔‘依用’之，而章學誠‘竊’焉” ，這就“差之毫釐，謬以千里”。白紙黑字俱在，章學誠有否竊取1700年前的王充“文德説”，不難立判。

王充談“文德”的《書解篇》，體式屬答問錄，針對朝野關於個人著述與社會關係的諸多疑慮，給出一個東漢思想家應有的智性回答。這大概是中華文化史上第一篇從正面提出個人著述（有別於為帝王“立言”）之價值正當性且為此雄辯的文章。也因此，王充有理由説：“夫文德，世服也” ，因為著者旨在將“文德”釋為社會善待個人著述的應知應會，約以而成某種文明的時俗、風習，此謂“世服”。王充的觀點主要包括“聞世”“益世”“處世”“行世”“傳世”五個方面。

其一，王充認為文士心儀個人著述，其內驅力是“聞世”，只有憑“集札為文” ，著者的情操、德性才能被世間讀懂。“故曰：德彌盛者文彌縟，德彌彰者人彌明。大人德擴其文炳，小人德熾其文斑。”這就是説，朝野可通過個人著述，來分辨著者的內在心靈究竟光明正大（此謂“大人”），還是弄虛作假（此為“小人”）。真君子的道德光輝會讓其著述彪炳大氣，偽君子的虛張聲勢則令其文辭閃爍飄忽。個人著述就這樣成為甄別君子與小人的道德邊界的“石蕊試紙”，誰“華而不實”，誰“實而不華”，一試就靈。

其二，王充認為文儒（以著述為業之儒生）雖不像有官位的世儒那般“説聖人之經，解賢者之傳”，光鮮得朝野皆知，但這不等於寒門文儒就命定不如世儒，“於世無補”。王充相信有分量的“文儒之業”雖“卓絕不循，人寡其書，業雖不講，門雖無人”，但這並不有礙其“書文奇偉，世人亦傳” 。究其因，文儒的“益世”路徑有異於世儒，古時作者中的佼佼者，完全可做到“著作辭説，自用其業，自明於世”；相反，倒可能出現“世儒當時雖尊，不遭文儒之書，其跡不傳”，比如“世傳《詩》家魯申公，《書》家千乘歐陽、公孫”，若不被司馬遷載入《史記》，極可能被湮沒，“世人不聞”。

其三，王充又認為，文士著述為業，其“處世”方式無疑迥異於執政者。不難想象，“文王日昃不暇食，周公一沐三握髮，何暇優遊為麗美之文於筆札”；同理，若“使孔子得王，《春秋》不作；長卿、子云為相，賦玄不工” 。但這並非説大凡生息寬裕、衣食無憂者皆能妙筆生花、神思凌雲。王充稱“嚚頑之人，有幽室之思，雖無憂，不能著一字” 。這也就意味着，“居不幽則思不至，思不至則筆不利”雖是規律，但筆端能否流淌天拔之迥言，歸根結底仍取決於著者之胸臆幾何；“蓋人材有能，無有不暇。無有材而不能思，無有知而不能著”也。

其四，王充還規勸世間對著者的“行世”角色勿求全責備。“人有所優，固有所劣；人有所工，固有所拙”，當著者深於作文、淺於政治時，國人大可不必揶揄他“身且不全，安能輔國”。王充為著述者辯護道，這並非是他們天生不擅浮沉宦海，他們只是在承受其選擇可能招致的命運：“非劣也，志意不為也，非拙也，精誠不加也。志有所存，顧不見泰山；思有所至，有身不暇徇也。”這就像評估干將這柄上古名劍，“刺則不能擊，擊則不能刺，非刃不利，不能一旦二也”；這更像“射鵲則失雁，方圓畫不俱成，左右視不併見，人材有兩為，不能成一”。自古著者大半志不在躋身朝廷建功立業。或曰，每人扮飾何種“行世”角色，還往往取決於人生際遇：“蓋材知無不能，在所遭遇，遇亂則知立功，有起則以其材著書者也。出口為言，著文為篇。古以言為功者多，以文為敗者希。”一種更耐人尋味的觀點是：“故才人能令其行可尊，不能使人必法己；能令其言可行，不能使人必採取之矣。”

其五，王充強調，著述家對中國文化的歷史功績，莫過於以其尺書文篇在事實上讓聖賢經典得以“傳世”。坊間或對此持異議，謂古今作書者非一，後世諸子再竭誠著書，也不過是穿鑿失經之實傳，充其量是“蕞殘滿車，不成為道；玉屑滿篋，不成為寶” 。王充的見解正相反，他認為“秦雖無道，不燔諸子。諸子尺書文篇具在，可觀讀以正説，可採掇以示後人。後人復作，猶前人之造也”，“何以獨謂文書失經之實？”史實亦如其所言，“使《五經》從孔門出，到今常令人不缺減，謂之純一，信之可也”。諸子功不可沒焉。王充最後總結 ：“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知經誤者在諸子。諸子尺書，文明實是。”

為查詢章學誠是否有剽竊王充“文德”説之嫌，筆者業已在此客串一出穿越劇，剛審畢王充的東漢宗卷（距今近兩千年），轉眼又得爬梳章的清代呈詞（距今二百多年）。王充“文德”旨在養成朝野善待個人著述之文明習俗，故具外向性（社會性）；章學誠的“文德”則投注於著者研究文史時須具備的專業修養，其確保著者的“才、學、識”得以發揚，故章將此修養命名為“文之德”，簡稱“文德”，別具內傾性（含人格訴求）。章明白其“文德”説與包括孔、孟、韓愈在內的古賢相比獨創性何在。章認為，古賢以往言及“文德”之共性，是“兼本末，包內外，猶合道德文章而一之”，並未深究“文德”與著者文辭所體現的“才、學、識”有何關係。章宣示其“文德”説之要害：

凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也；論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節也；恕非寬仁之謂者，能為古人設身而處地也。嗟乎！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣。

章為何將“文德”定義為著者臨文須講“敬恕”？“敬恕”二字間又是何種關係？章為何説“恕”在此並非指“寬仁”？“恕”在儒學辭典中首指人際寬容。然章氏之“恕”，則意近現今學界所認同的文史研究宜對歷史人物作“同情之理解”（“同情”不等於“動情”），這就需要設身處地體會且洞察歷史人物在給定語境中言行的因果關聯。此即章氏“恕”之原義。他不過是用古字“恕”預言了這一現代學術規範。章曰：“是則不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也。”明言之，章氏所謂“恕”，是強調研究歷史人物須講兩個“處”字：既知其“處世”（處在何種宏觀世代），又知其“身處”（怎樣承受微觀境遇）。而“身處”之重點，又宜落在歷史人物“榮辱隱顯、屈伸憂樂之不齊”，是如何在心靈深處微妙乃至不可救藥地制約着他的歷史造型。

有意識地沉潛到心靈發生學水平，不厭其深、其細、其煩地探尋歷史人物言行的直接心因，這般做文史研究（學案），當比單純流連於文獻學水平、只對關鍵詞做無根的思辨演繹要艱難得多。因為它須無一字無來歷，規矩甚繁，不準任性地玩邏輯遊戲，更忌諱未來的學術史證偽，恐被真有學問的後學看出馬腳而嗤笑。這也就意味着，誰真想在學術上踐履章氏之“恕”，其內心須先體認章氏之“敬”：“主敬則心平，而氣有所攝，自能變化從容以合度也。”意謂著者若真“敬”其學術（作為人生選擇）且慎終若始地為此抵押一生，他在日常作息時也就不會見塵世紛華而自擾，也就能做到錢鍾書所激賞的“心不隨境靜而靜”，也就不愁做不到章所謂“學也者，凝心以養氣、煉識而成其才者也”。進而也就不再視章氏之“恕”而知難怯步。由此再看章氏“文德説”的“敬恕之辨”也就一目瞭然：“敬”系“恕”之因，“恕”為“敬”之果。“敬”在此近於學術信仰，“恕”在此近於治學方法。

章太炎

在學術史層面，若將事實擺清楚，道理也就不講自明。章太炎關於章學誠“文德”竊取王充之説站不住腳。被魯迅執弟子禮的章太炎當屬在近代學海乘風破浪的泱泱巨帆，何以竟在“文德”溪流中翻船？無非是過分自信學博識精，不屑下笨功夫細閲王充與章學誠，僅憑粗淺印記，“望文生義”，不犯錯也難。現在再看章太炎“望文生義”，此“文”即“文德”一詞，後“生”出章學誠竊自王充之“義”。殊不料“文德”一詞在王充、章學誠的各自語境中內涵大異。這大概是古今“標題黨”的遺傳病暨流行病，這也是學術史正義對“標題黨”的懲罰。“標題黨”可分兩類：一是學問不多，想得太多，自忖讀書不須全篇探本，只要一瞥標題（目錄）即知梗概，便不憚信口開河者；二是學問甚厚，不慎將先哲時賢想淺了，自認為能輕易掌控大局，結果砸鍋。章太炎屬第二類。在文德一案中，王充、學誠實屬涇渭分明，怎能“一鍋煮”呢？只須稍耗數日各讀數遍，便能區別王充、學誠之“文德”僅字面一矣，彼此路數、意指則南轅北轍。王充“文德”是一個意在統轄朝野對個人著述的公共輿情的關鍵詞，含義寬泛，體量肥碩；學誠“文德”已近專業概念，特指著者慎對文史研究時必備的思維準則（“恕”）暨價值原則（“敬”），思致凝練，邊界儼然。王充“文德”關涉著述“德行”，學誠“文德”直指著者“德性”。故讀王充“文德”形同讀梁啓超的報刊言論，大開大合，酣暢淋漓；讀學誠“文德”則若讀王國維的詩學理論，字字珠璣，非含玩詠誦不已，難品其真諦。王充“文德”與學誠“文德”之差異，即關鍵詞與概念的思辨距離。也因此，憑章太炎的學識、眼力，讀王充“文德”當可“一目十行”，大體不錯；然讀學誠“文德”若不“十目一行”，縱然章太炎一代宗師，也很難不老驥失蹄。

“一目十行”“十目一行”之説法，引自錢鍾書《管錐編》卷四。也正是在此書中，錢批評太炎遽斥學誠“文德”説竊取王充純屬“誣良為盜”，其根源在太炎“徒欲榮古辱近，未識貌同心異”，亦即“望文生義”。迥異於“望文生義”的另一讀法，是錢的“辨章釋義”。“辨章釋義”四字，源自章學誠名言“辨章學術，考鏡源流”，主張經得起追問的學術當分兩步走：“辨章”在前，“釋義”殿後。“辨章”是先設定研究對象的有限界面，“釋義”是在此界面説有效的話。這很像醫學上的“對症下藥”，先謹慎診斷是何病症，再精準確定服用何藥（及其劑量），否則恐危及人命。

錢對學誠“文德”的“辨章釋義”也確鑿分兩步走。先是從學術源流考辨學誠“文德”是什麼。要説明學誠“文德”是什麼，又須澄清其“文德”不是什麼。此謂“辨章”。歷代“文德”説流脈浩茫，自《易·小畜》《書·大禹謨》《詩·江漢》《論語·季氏》，經《論衡》《後漢書·張綱傳》《東京賦》《全後魏文》及《全北齊文》，再到章學誠《文德》，諸家縱向爭鳴，委實紛繁得“紫朱相亂，淄澠未辨” ，然一俟映入錢之法眼，卻被依次釐為如下三種：一是將“文德”歸結為“政治教化，以別於軍旅征戰”（如《易》《詩》《論語》《左傳》）；二是將“文德”釋為對個人著述的社會善待，其“用意異乎《易》《詩》《左傳》等”（如王充《論衡》）；三是將“文德”定義為著者對其學術對象的“敬恕”，這就與楊愔《文德論》剖然有別。楊愔“文德”“主文士平日之修身，學誠主文士操觚時之居心；生平修身端重，無竊婦貪財輕薄‘遣行’者，下筆時偏激而失公平、詭隨而乖良直，固比比皆是爾。學誠宗尚宋明性理，習聞提撕省察、存誠居敬，故於《易》‘修制立獻’之教，能切己入裏如此”。錢認為學誠“文德”是落在著者有專業誠念，若用兩位清代學賢的名言來表徵，也就是閻若璩（1636—1704）所謂“‘諛墓文字需黑夜做’，以喪心也”及全祖望（1705—1755）所謂“儒者之為文也，其養之當如嬰兒，其衞之當如處女”。誠然，閻是在説反話，全是在説正話。錢案，只有像閻、全那般“暗室不欺、守真不字之文，則學誠所謂有‘德’也”。正由於錢如此“辨章”在先，隨後“釋義”也就鐵板釘釘：學誠“文德”“僅指一事”，“如今語之‘文學良心’‘藝術貞操’”。擲地有聲。

互文廣義VS單篇狹義

錢對學誠“文德”的由衷體認、視同己出，並不表示錢僅是在為學誠背書，否則怕談不上其創意閲讀的第二看點——“互文廣義”。“互文廣義”是相對於“單篇狹義”而言，當學誠將“文德”主要囿於同名札記來論述，且把“文德”定義為著者臨文所必備的“敬恕”兼俱的思維方法時，此即“單篇狹義”。錢則將學誠《文德》（撰於1796年）與其另一篇有“文德”意藴的《史德》（撰於1783年）置於同一平台細讀，即把錢青年時便擅揚的“打通”古今中外的治學準則也用在學誠身上，結果證明這兩篇相隔十三年的筆札在論述著者道德時確乎靈犀歸一。此謂“互文廣義”。

錢鍾書

怎麼理解這兩種讀法在體悟“文德”時有“廣狹”之分？這純然是着眼於思辨上的涵蓋類別。判斷一個概念的“有效性”範圍之大小或“廣狹”，形式邏輯只講一個尺度：大凡概念的內涵設定愈豐富，能被其有效性覆蓋的對象外延也就愈“狹”；相反，某概念的內涵設定較單純，能被其有效性覆蓋的對象外延也就較“廣”。也就是説，當錢釋“文德”偏重“互文廣義”時，他實際上是對《文德》中的“敬恕兼備”做了一個“厚敬薄恕”的微創手術，即在悄悄淡化“恕”（作為“工具理性”的專業方法）之同時，顯著強化了“敬”（作為“價值理性”的著者情操）的道德取向。這也就一舉完成了學誠《文德》與《史德》在倫理學層面的無縫對接。其理由是，並非每個將學術選擇當作其人生本位的純正學者（此謂“敬”）在伏案著述時，皆像學誠那般心儀於人格化學案，於是如臨其境地追問對象的“處事”“身處”（此謂“恕”），也就成了值得借鑑的專業準則。但如果非將“文德”等同於“敬恕兼備”，“文德”的倫理適用面怕也就不得不“狹”（至少涵蓋不了）。相反，若“文德”能像錢那般“厚敬薄恕”，沖淡“恕”的工具理性，強化“敬”的價值理性，那麼，學誠“文德”在弘揚古今學人的角色自覺及文化使命的願景上，也就由“狹”轉“廣”。

錢對“文德”的“互文廣義”闡釋的有效性，從學術史角度看，不啻是對“主體－對象”兩方面已有的“契約預設”的當世兑現。這“契約預設”酷似坊間所謂“前世有約”，即彼此相逢、相識、相愛的價值基因早在各自身上萌動，但誰都不知最適宜自己的“另一半”是誰、現在哪兒、何日能花好月圓。學術史在總體上並無劇本設定可言，但對介入學術史演化的古今角色（比如學誠、鍾書）來説，他們又無不精心裝備了自己的扮相、戲服暨台詞，一切誠念遲早將相遇。只須治學足夠卓越，學術史終將追認你的卓越，將你的名字載入史冊。這就是説，學誠撰寫《史德》《文德》，確已滲入了他對學術的銘心之“敬”，錢才可能在近一百八十年後讀出“相知恨晚”的刻骨之念。

章學誠：《文史通義》

錢發現，《史德》《文德》問世雖相距十三年，然學誠的終極關懷則一以貫之。其差異只是因著者是專攻方誌的史家，故先將“文德”置於史學框架來試探且名之為“史德”（史家著述之德），落地生根。錢曰“章學誠雖標‘文德’，以術業專攻，遂偏重‘史德’”，是謂警策。有意思的是，為了賦予“德”終極性制約的根基功能，《文德》是將“德”置於著者“才、學、識”後再講的；《史德》亦然，“德”也是被擺在史家“才、學、識”之後，且把“史德”定義為“著書者之心術”。

學誠將“史德”界定為史家“心術”，旨在回應為何“千古多文人而少良史”這一文化史現象：難道僅僅是因為劉知己（《史通》作者）所謂“才、學、識”三者兼優之史家難得麼？學誠認為不是，因為劉知己將“記誦以為學也，辭采以為才也，擊斷以為識也”，這絕非是崇尚“公心”“直筆”（胡應麟語）的“良史才、學、識”。這就是説，若僅僅把良史所以為良史的人格特質設定為純專業性的“才、學、識”，或將史家“良知”之稀缺解讀為術業才具之匱乏，也就形同將“少良史”這一高層次命題，庸俗化為一個商人因手腕不精而未賺到錢。

學誠所謂“心術”，是指史家作為君子應有的人格操守或道德律令，它無時不在啓示主體何者宜為，何者絕對不宜。“夫穢史者所以自穢，謗書者所以自謗，素行為人所羞，文辭何足取重”，即指此意。學誠明白史家既非聖賢，孰能無過，然大體上不淪於“心術”不正，乃值得踐履。因為大多數“所患心術者”，其癥結並非不具“君子之心”，而在“其有君子之心，而所養未底於粹也。夫有君子之心，而所養未粹，大賢以下，所不能免也”。這就與法國現代思想家薇依想到一塊兒去了。薇依認為幾乎每人心底都有從善意向，差別在於有些人的道德意志是用麻繩擰成，有些人的道德意志是用稻草搓成，故在遭遇且忍受人生困境之磨難時，前者堅韌依舊，矢志不渝；後者則難以經久，不幸斷裂而墮落。

這般看來，學誠考察史家的“史德”修養“底於粹”到什麼程度，無意中也分出兩類：“麻繩”型與“稻草”型。一般史家不無“儒者之習”，“是堯、舜而非桀、紂”屬其口頭禪，也未必無意於“善善而惡惡，褒正而嫉邪，凡欲託文辭以不朽者，莫不有是心也”。但要做一個“心術”甚正、“麻繩”型的良史，僅憑這點“區區之明”也就不“可恃”。因為學誠極明白，大凡“史所載者事也”，此“事”首先是指“事君”，有涉朝政評價，而指令性“隔代修史”又會逼迫史家“患於為事役也”，這就導致治史遠非是工文“載事”而已，其要害是須在“何事宜載”“何事不載”“怎樣載”諸案傷透腦筋。一足不慎跌成千古遺恨，並非戲言。學誠對此體恤甚深：“蓋事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣。”“出入予奪”這四字分量極凝重，有血氣淚漬，因為這牽涉到史家在這世界的尊卑榮辱乃至生死大限。

無怪學誠一再重申：“蓋欲為良史者，當慎辨於天人之際，盡其天而不益以人也。”古今治文史者皆曉“天人之際”四字典出司馬遷的勵志箴言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”但甚少人能像學誠一般去體味“天人之際”四字，其實在莊嚴得足以讓一個真懂人生選擇的君子惶悚不已。這就是説，真正嚴肅乃至聖潔的人生選擇，是讓立誓者為其角色自期而不吝抵押一生。這是欲“通古今之變，成一家之言”的良史須預支的精神代價。這一被《史德》稱作“心術”的良史信念或信仰，後在《文德》中被凝成一個“敬”字（不由令人肅然起敬之“敬”）。學誠“文德”在時隔十三年的兩篇筆札中，被先後稱作“心術”及“敬”，這似又表徵學誠對“文德”的倫理體認，亦從“價值中立”走向“價值優先”。

錢對學誠“文德”的創意閲讀，還體現在他對司馬遷成一家之言何以迥異於儒生夙願“為帝王立言”的特具卓識。這是檢驗一個史家是否無愧於“良史”英名，即測定其“心術”究竟是否“底於粹”的第一指標。誠然，錢釋“文德”所以從狹義到廣義，也是珍視“文德”與其説是良史之倫理專利，毋寧説更屬學誠所標舉的“文史通義”（通則）：

然“文德”寧獨作史有之哉？求道為學，都須有“德”。《荀子·正名》：“以仁心説，以學心聽，以公心辯；不動乎眾人之非譽，不冶觀者之耳目，不賂貴人之權勢，不利傳僻者之辭”；即哲人著書立説之德操也。竟陵王子良、梁武帝篤信輪迴，而範縝無鬼，不改神滅之論；昭明太子、簡文帝特賞陶潛，而劉勰、鍾嶸談藝，未嘗異目相視；皆“不賂貴人之權勢”可謂“文德”。一切義理、考據，發為“文”章，莫不判有“德”、無“德”。寡聞匿陋而架空為高，成見恐破而詭辯護前，阿世譁眾而曲學違心，均“文”之不“德”、敗“德”；巧偷豪奪、粗作大賣、弄虛造偽之類，更鄶下無譏爾。黑格爾教生徒屢曰：“治學必先有真理之勇氣（der Mut der Wahrheit）；每嘆茲言，堪箋“文德”。窮理盡事，引繩披根，逢怒不恤，改過勿憚，庶可語於真理之勇、文章之德已。苟達心而懦，則不違心而罔者幾希。十七世紀英國一哲人嘗謂：“深思劬學，亦必心神端潔。吾欲視道德為最謹嚴之名辯”（The studious head must also bring with it a pure heart and a well-rectified spirit。I could almost say that Ethics is the best Logic）；正如才、學、識，尚須有“德”也。

學思正義VS世情蔽義

研讀上述引文，若不深思如下兩個癥結，箇中三昧怕極難領悟。

癥結一，錢撰《管錐編》始於1972年，1975年脱稿。十一屆三中全會後的1979年，《管錐編》四卷問世（中華書局版）。全書篇幅計1558頁，逾110萬字。《管錐編》卷四頁碼為第1215—1558頁。錢釋“文德”在第1502—1507頁，可推斷這已近全書尾聲，寫作時間宜在1975年。這一時期地震驚雷、山雨欲來、風雲詭譎，明明是翻過上一頁的彌天陰霾，即“思想解放”“改革開放”的美麗晨曦，但凝噎於歷史之不確定的守夜人，誰敢斷定明日即“天亮時分”？“豈知地坼天崩時，竟是黃迴綠轉時”，這是詩家1978年時憶念1976年的名聯，屬“事後諸葛亮”，儘管那絕妙得無可複製、鐵腕般的史詩筆墨，確將國家翻天覆地及國人感應鉅變時的心理驚乍或跌宕刻畫得極其凝重、驚險，然又喜出望外、輕逸溢出。再回到有涉“文德”時勢背景，當時哪位被潮流所弄的“文士秀才”不在“巧偷豪奪、粗作大賣、弄虛造偽”“阿世譁眾”？用《管錐編》的法眼來現場裁決，此即“文”之“不德”。與其説錢當年慧眼若火，毋寧説他惜“文德”如玉。

癥結二，這在事實上已扯出另一學術史現象，即學誠兩篇“文德”論撰於18世紀末，而大體按編年史撰纂的《管錐編》卷四寫到“全北齊文卷二”中的楊愔《文德論》，那是公元6世紀中葉的事，與學誠遙隔1200餘年，為何錢偏邀學誠摻合到《管錐編》中，讓他登上楊愔的“文德”舞台，去唱一支不同調的“文德”曲子？只有一個解釋：即學誠談“文德”談得太好，將錢從青年到晚年所信奉的治學理念，在根子上説透了。粗看是錢讓楊愔搭台、請學誠唱戲（“我注六經”），骨子裏卻在巧妙地借學誠的唱腔來宣示錢鬱積於心甚久、甚厚、甚深的現代學人信仰（“六經注我”）。

“敬”字當頭的學誠“文德”，為何在錢眼裏親切得若其肺腑之言？因為自青春時期始，錢就對其選擇的學術角色尊若人生皈依，唯“敬”字方可表達。據楊絳追憶，錢1937年就明言他“志氣不大，但願竭畢生精力，做做學問”。錢在牛津對嬌妻的這番表白，語調很樸素，語義極嚴肅，因為這是需要抵押一輩子才可被驗證的生命誓言。事實上，也正是27歲時的這句話，管住了錢的全部學思歷程，直到他88歲的生命最後一息。從這個意義上説，錢之所以能在晚境巍然而成海內外矚目的“文化崑崙”（文化神州的另一説法），其根基全系他青年時奠定的“君子之心”已“底於粹”。“君子之心底於粹”，這是學誠的“文德”真諦。

《槐聚詩存》珍藏着錢青年時於“文德”上如何“安身立命”的詩魂存根。“立命”指錢的價值自期，即應做怎樣的人；“安身”指錢的日常踐履，即怎樣做人。這宜從1938年錢搭郵輪歸國邂逅叔子談起。叔子，本名冒效魯（1909—1988），時任駐蘇使館秘書，因擅舊詩，自視甚高，然在郵輪甲板上領教了錢（清華－牛津出身的雙料才俊）的博學睿智、曠世活法後，他不僅直覺錢當屬學術史的“一代豪賢”，且遵從錢的勸勉：“試問浮沉羣僚底，爭如歌嘯亂書中”，竟於翌年辭官，從此不再期盼飛黃騰達，只做活在詩中的自由知識人。更有甚者，他1939年向錢懇切進言，説錢作為“一代豪賢”，有責任撰詩話（此即《談藝錄》），而不應即興揮灑其珠璣般珍稀的詩學思緒，當作“咳唾隨風拋擲可惜也”。錢把叔子寄望於他成“一代豪賢”聽進去了（“立命”意義上的角色自期因此清晰）。嗣後，他真以此角色來自我勵志。1939年秋，錢離滬赴聘湘西國立藍田師院路過寧波雪竇山，他詠歎“自我海外歸，此石堪共語”，其原因是他敏感此山山脊蜿蜒，具波濤意，飛瀑屹立，作雪崖姿，皆暗示雪竇山水所以不凡，是因雪竇山水不屑平凡，皆在“思各出其位”，這就像極了錢最想做的“譬如豪傑人，異量美能備”。事實上，錢在陪愛女嬉戲時也不忘其角色自期，小錢瑗將他當馬騎，他樂嘿嘿地口占五古：“自笑一世豪，狎為稚子玩。”

誠然，考量錢對學人角色“敬”到什麼程度，除了看他如何“立命”（做怎樣的人）外，還得看他如何“安身”（怎樣做）。最恰當、最實在的試金石，莫過於看錢獨自置身於亂石斜攢的藍田國師時，在其教學、行政之餘，能否安放一張寧靜書桌，用七百個晝夜寫出《談藝錄》上半部。這對錢來説是一大挑戰。自1935年西渡英倫留學以來，錢的日常作息已離不開楊的悉心照料與忘我呵護，楊作為嬌妻主婦既才學博雅又知書達理，既能上廳堂又能下廚房，這是錢的幸福，也養成其軟肋。檢索錢1939—1941年的舊詩，無論哀嘆“獨眠之孤”，還是傾吐“不歸之苦”（楊在滬帶小女兒），滿紙悽惻，內心失衡。於是始信錢也屬血肉之軀，亦食人間煙火，人與生俱來弱點他也無法豁免。然而同時，後學又確信他所以能成為學術史上的錢鍾書，除卻天資絕倫、家學淵源、名校履歷外，更重要的是他終究能活得與常人不一樣，只須他銘記“一代豪賢”之價值自期（此謂“立命”），他也就能在常人選擇苟且的時候選擇不苟，在常人什麼都不想寫、什麼都寫不成的窮山僻壤，未放棄寫《談藝錄》（此謂安身）。

現在再回眸細想，錢當年執教藍田時，並沒有年度科研考核，其家境也未困窘到須靠爬格子餬口；再説1939—1942年，正是國難當頭、國史最幽暗的歲月，京滬文化、教育、學術、出版界早已因戰亂而顛沛離散，錢著即使殺青，也幾無問世之日。史實也正如此，《談藝錄》脱稿於1942年，滬上最早推出開明版已是1948年。這就意味着，若錢在道德上僅僅把自己當作一個隨便過日子而不在乎其存在質量的人，或僅僅自得於“君子之心”猶存，卻不計較其是否“底於粹”（《圍城》主角方鴻漸性格即近此），錢在1939—1942年間就有太多理由放棄寫《談藝錄》，誰也無權説他人品有污點。但學術良知鞭策錢不準自己苟且，沉潛其心底的學誠式“文德”會默默警告他。

錢鍾書：《圍城》

既然錢年輕時已對“文德”敬如來自星空的絕對律令，為何1942年脱稿的《談藝錄》不時大談詩人的“才、學、識”，幾乎不涉一個“德”字，而1975年脱稿的《管錐編》在箋釋學誠“文德”時卻姍姍來遲地慨嘆著述者除“才、學、識，尚須有德”？從32歲前著述不涉“德”，到65歲時立章釋“德”，再到83歲垂垂老矣之境，錢又將其終身脊樑賴以支撐的道德自律核心，從倫理學高度概述為“文化人的自我鑄造”，內含“崇高的理想”“凝重的節操”“博大精深的科學”“超凡脱俗的藝術”四項，舍此，也就遑論“做有高尚品格的人，做有文化的人，做實在而聰敏的君子”，這長達大半個世紀、幾乎縱貫著者一生且步步昇華的人格之旅，究竟該做何解？特別是從《談藝錄》到《管錐編》的三十餘年間，究竟經歷暨體認了什麼，才讓錢對“文德”有如此疾首切己之徹悟？

首先須弄懂純正學人之敬“文德”有兩種水平：“道德自律”與“倫理自覺”。“道德自律”是指學人對其角色自期的日常踐履甚嚴，明白何者可為、何者絕對不宜。治學既屬自己滲有生命關懷的專業選擇，那麼，自己的心力投注有多深、心得沉積有多厚，説到底甘苦自知。故“道德自律”者有點像陀思妥耶夫斯基筆下的“地下人”，能沉浸在“自恃足矣，無求於外”的心理世界，可以不在乎窗外節候之冬去春來，也不屑緊跟時潮而鸚鵡學舌。簡言之，“道德自律”者更重視在行為上“做好自己”（“做什麼”“怎麼做”），至於為何這般“做好自己”，他內心不會生此設問，也不覺得有此必要。道德信仰首先是純屬個體的心靈史事件，一俟自信其選擇有正當性，這就足夠，無須向外界也不必對自己喋喋不休，因為內心已經明白。“倫理自覺”肩上則比“道德自律”多一副擔子，屬“雙肩挑”，不僅須在行為上“做好自己”，還要在理念上對外界、亦對自己説清楚“做好自己”（“做什麼”“怎麼做”及“為何做”）的理由。

康德的關鍵詞“實踐理性”，安到“道德自律”頭上挺合適；韋伯的關鍵詞“價值理性”，用在“倫理自覺”身上也適當。當世學界慣於將“價值理性”與“工具理性”視作經典性原配，其實讓“價值理性”與“倫理自覺”牽手幾近“前世有約”，因為它們不僅皆須訴諸理智之澄明，且皆主張正當性的自我言説。相比較，“只做不説”“沉默是金”的“實踐理性”倒未必與“工具理性”談得攏，因為“工具理性”頗講究實用功利的操作性，“實踐理性”更在乎個體修養的非實用功利性，一旦主體太拘泥於世俗性得失榮辱，“道德自律”也就懸了。

由此再議前文的問題。錢年輕時雖敬“文德”，其《談藝錄》為何只字未涉？為何到三十年後的《管錐編》才讓“才、學、識”與“德”唇齒相依？要害全在這三十年間的國史演化，從根本上轉換了學者暨藝術家所置身的現實氛圍或社會條件。錢曾這般尋味他所親歷的這段歲月：

一個藝術家總在某些社會條件下創作，也總在某種文藝風氣裏創作。這個風氣影響到他對題材、體裁、風格的去取，給予他以機會，同時也限制了他的範圍。就是抗拒或背棄這個風氣的人也受到它負面的支配，因為他不得不另出手眼來逃避或矯正他所厭惡的風氣。

正像列許登堡所説，模仿有正有負，“反其道以行也是一種模仿”(Grade das Gegentheil tun ist auch eine Nachahmung)；聖佩韋也説，儘管一個人要推開自己所處的時代，但仍要和它接觸，而且接觸得很着實(On touche encore à son temps, et très fort, mēme quand on le repousse)。所以，風氣是創作裏的潛勢力，是作品的背景，而從作品本身不一定看得清楚。我們閲讀當時人所信奉的理論，看他們對具體作品的褒貶好惡，樹立什麼標準，提出什麼要求，就容易瞭解作者周遭的風氣究竟是怎麼一回事，好比從飛沙、麥浪、波紋裏看出了風的姿態。

這就是説，若能在咀嚼錢撰於1978年的這段補訂時，再摻一點學誠“恕”的意識（治史者每臨文須“設身處地”還原對象的“處世”暨“身處”），那麼《談藝錄》《管錐編》這兩部相隔三十年的錢著對“德”的書寫姿態，為何會從不言自明的“道德自律”幡然躍遷到暗自敞亮的“倫理自覺”，將會茅塞頓開。誠然，這需要在學誠《文德》與錢著之間覓得能打通彼此理路的、呈對稱性的相關詞語。概括地説，只須讓錢的“風氣”來對應學誠“處世”，再讓學誠“身處”來回應錢對此“風氣”的“厭惡”（“拒絕或背棄”“逃避或矯正”），則錢著對“文德”的書寫之所以非從“潛德”轉向“厚德”不可，也就不難理解。

“是非忽已分今昨”，這句錢吟於1953年的舊詩，實已表白了詩人對“風氣”遽變的驚愕。錢撰《談藝錄》時，一個學者在專業上“寫什麼”“怎麼寫”尚可以自由選擇，基本不會遭遇非學術指令之誘迫。這就導致錢這般青年時就當純正學人的角色，只須“道德自律”即可，此謂“潛德”，無須向外界或自我宣示其選擇的正當性。但錢撰《宋詩選注》《管錐編》時“風氣”大異，學者做專業選擇的範圍已驟然收縮，不僅學術作為學人的人生本位之價值“立命”已遭否決，而且像錢那樣主張從形式角度去深究古詩的純美本性的專業“安身”也被否定。彼時的大陸學界已浸潤於“全盤蘇化”，所有文史學者通稱為“哲學社會科學工作者”，在專業研究方法上亦須嚴格遵循日丹諾夫所設定的蘇聯理論模式，比如研究文學原理，須視“文學是對社會現實的形象反映”；又如治文學史（含批評史），須説文學史（含批評史）是“現實主義與反現實主義的鬥爭史”。一身傲骨、滿腹經綸、青年時便撰傳世名著《談藝錄》的錢鍾書，對此“風氣”當攢眉痛心，同時又逼他在新的歷史語境重新深思“我是誰”“我正在哪裏”“我將去何方”這串終極性命題。這表明錢若依舊憑撰《談藝錄》時的“道德自律”，已不足以抗衡“風氣”對他的心靈高壓，亦即無計安魂了。這就迫使錢在“倫理自覺”上須有隱秘的大動作，類似淵默中藴有雷鳴。那個莫辨真偽、然確“敢違流俗別蹊行”的大動作，落在《宋詩選注》一書，即著者大智大勇、有驚無險、未露破綻地閃避了蘇聯模式對中華學術尊嚴的方法論宰制。蘇聯模式規定文學研究的唯一權威方法是反映論。這就剛性地預設了宋詩研究的路徑，須將宋詩史做成對宋代現實的形象反映史。錢既不服軟，亦未堅拒，而是走第三條路，破天荒地使用“微判斷”“隱理據”“側闡釋”等述學策略，成功地規避了反映論對《宋詩選注》的生硬制約，最後巧妙地從形式演化角度，將宋詩史寫成了從唐詩的母腹分娩而出、進而斷臍乃至獨立的歷史。這乍看僅僅在婉拒蘇聯方法論，夠不上終極關懷層面的“倫理自覺”。其實不然，一個敢於且善於在特殊語境對“風氣”説不，竟不屈不撓地説出了傳世名著的純正學人，第一內驅力當源自他對“文德”信仰的赤誠之“敬”。

最能沉凝地見證錢的“倫理自覺”的，莫過於《管錐編》裏那堆“失串散錢”般閃爍在文言與西語夾纏的縫隙中的零星思索，有識者卻震驚於它們其實埋着一條堪稱“暗思想”的“倫理鏈”。這“倫理鏈”分“為何説”“怎麼説”“説何果”三段依次遞進，每段又由相應環節各自構成（“為何説”由“聖人不仁”“貴身尚譽”“不安於陋”“發憤著書”四環合成；“怎麼説”由“屈以求伸”“不言之言”“鱉咳”三環合成；“説何果”由“待熟”“不怪所怪”“大音希聲”三環合成）。讀者只須靜心屏息、曲裏拐彎然又蕩氣迴腸地讀下來，便將拍案叫絕，這條啓示當世學人有尊嚴然不失安全地獨立言説的“倫理鏈”，既是錢為其1955—1975年思想默存於學術之行為的倫理學雄辯，更是錢在新的歷史語境將兩百年前的學誠“文德”昇華到當代學人倫理高峯的創舉。僅憑此創舉對中華學術史的不朽啓迪，錢就不僅是百年難得的大學者，更是20世紀迄今無人超越的本紀級思想家。這就不再是“道德自律”水平的“潛德”，而分明是“倫理自覺”水平的“厚德”。“厚德載物”，錢有此“厚德”打底，才當得起“大學者”暨“大思想家”這雙重殊榮。

行文至此，稱錢對學誠“文德”的創意閲讀的第三看點在於“學思正義”，似無爭議。理由有二。理由一，若無從《宋詩選注》到《管錐編》這長達二十年的卓絕學思在前，錢恐無可能從古雅的學誠“文德”讀出當代卓識。於是“學思正義”的那個“正”，既含“端正”之“正”，亦含“匡正”之“正”。前者用來激勵時賢及後學的人格修為，後者用來提升古老“文德”的現代生命關懷。這就涉及理由二，因為從司馬遷到章學誠，古典版“文德”的倫理內核皆落在“盡其天而不以益人”，意謂一個以學術來盡天職的優秀學者，應時刻準備着自我犧牲，因為高尚選擇不承諾個人利益。這當是感天地、泣鬼神的悲壯活法，似乎有志於中華學術者，皆得像赴死刺秦的荊軻一般“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”。不禁讓人聯想陳寅恪的崇高活法，似屬古典“文德”的當世版。錢的“學思正義”啓示後學還有另一種清高活法：“命盡天職予汝玉成。”主張把一個學人獻身其角色選擇之過程，當作他優化生命存在的珍貴歷練。對“盡其天而不以益人”中的“人”字，不是僅僅釋為“個人私慾”，而是同時釋為“人格素質”，是否比學誠“文德”平添一份現代生命關懷之温情？

錢鍾書

闡明錢“學思正義”對古典“文德”的創意閲讀之貢獻，並無“厚今薄古”之意。事實上，即使檢測當世學者對其角色選擇的“敬”業程度，其是否真信古典“文德”的“盡其天而不以益人”，仍屬最有效的第一指標。比如同樣面對大陸學界被“全盤蘇化”這“一時風氣”，錢1955—1957年撰《宋詩選注》之所以能婉拒反映論對文學定義的方法論宰制，就是因為錢能做到“盡其天”而不憚“不以益人”，其結果是讓自己能“命盡天職予汝玉成”。另一例子是郭紹虞1955—1958年兩次改寫其民國版名著，而於1959年推出《中國古典文學理論批評史》上卷（以下簡稱《批評史》），因他擋不住蘇聯模式的方法論宰制，亦即怕專業上“盡其天”而讓自身被“風氣”壓垮，也就不憚將自己民國時便奠立的中國文學批評史“學科變異”得面目全非。這一反例無疑應驗了學誠“文德”所意謂的：一個史學家若想成為“良史”，只憑“才、學、識”而缺“德”是遠遠不夠的，因“才、學、識”所構築的房屋再華美，終將因缺“德”之根基而垮塌。可惜後世回眸如上史案時，甚少人能會心於學誠之“恕”而對郭作“同情之解讀”，反倒結習於“動情之解讀”，説郭改寫《批評史》之所以“也打着當時越來越‘左’的文藝思潮影響的鮮明印記”，原因有二：一來他追隨時潮“熱情雖高，而實際水平還低；二來更重要的是因為當時一系列批判運動所造成的文化氛圍”逼迫他除了改寫民國版舊著以表自己“心頭旗幟從此變，永得新紅易舊白”（郭著新版《批評史》上卷篇首《以詩代序》）的“政治正確”，“又有什麼其他辦法呢”！為何面對同樣“風氣”的錢卻有辦法呢？由此可見，將彼此分出霄壤的那條界線，仍是學誠“文德”。故學誠“文德”當屬其《文史通義》之“第一義”。只是學界自古彌散“諛墓小吏”式的曖昧鄉愿，每每評判學術史案時多“為尊者諱”，故也就不願將“文德”置於首位來實話實説，此即“世情蔽義”。只要“世情蔽義”這一頑疾仍流播當世學界，錢對古典“文德”的“學思正義”之創意讀法，也就回味遙深。