蔣文 | 由出土及傳世文獻看先秦“德”的具象化_風聞

基本信息

　　摘要：本文通過考察西周銅器銘文、清華簡《祭公之顧命》等出土文獻,以及《尚書》《詩經》《左傳》等傳世文獻,從“德”有聲音、有氣味、可以享食三個方面入手,論證了先秦時期“德”存在較明顯的具象化傾向。將“德”具象化的目的是為了更切實地感知到“德”,其本質是將飄渺遙遠的“德”拉近、落實的一種手段,此現象與“德”在先秦時期逐漸趨向於切近、真實的總體態勢是相符的。

　　作者簡介： 蔣文,復旦大學出土文獻與古文字研究中心助理研究員。文章原刊：《復旦學報(社會科學版)》2020年第5期。

　　“德”作為中國傳統思想文化中最為重要的概念之一,一直廣受關注。其來源和內涵在先秦歷經了漫長而複雜的演變,已有一些學者對此做過細緻、深入的研究,併為我們勾勒出大致的發展過程。要而言之,“德”的產生與周人的天命觀緊密聯繫在一起,“德”最初來源於天或上帝,只降於文王和武王;同時,“德”還有另一個來源,就是先祖,周人開創了“帥型祖考”的修德途徑,通過學習、模仿祖考生前種種美善的德行和操守,祖先之德可以施及子孫;到了春秋戰國時期,隨着個體意識的逐漸覺醒,生者之德開始出現,生者無須繩其祖考就可自我獲取德,儒家所謂的“內得於己”的修身路徑,就是在此基礎上進一步發展而成的。1

　　回顧“德”的早期發展歷程,不難發現,從遙遠飄渺的天德,到可帥可型的祖先之德,再到“內得於己”的生者、內心之德,“德”與生人的距離逐漸縮小,可獲取“德”的人的範圍不斷增大,獲取“德”的方式也愈加實際、可控。換言之,“德”由渺遠的上天一步步走向凡俗的人間世,對於普通個體而言,“德”逐漸趨向於切近、真實。

　　這種愈加切近的總體趨勢,其實並不僅僅體現在“德”來源和內涵的早期發展歷程中。從出土西周銅器銘文、戰國簡和傳世先秦文獻中藴藏的種種信息來看,“德”在先秦存在較明顯的具象化傾向,這一傾向和“德”逐漸趨向切近、真實的思想背景是相符的。所謂“具象化”,是指將抽象的、無形的、不易理解和感受的事物或概念,變得直觀可見、容易理解和感知。眾所周知,一直以來“德”是一個極為複雜的形而上的概念。無論是對今人還是對古人而言,要把握和理解“德”,都頗為困難。西周至春秋戰國時期,“德”的具象化傾向就是當時人們為更好地理解和感知“德”所進行的一種努力。揭示和了解“德”的這一傾向,有助於豐富、加深我們對其早期發展歷程的認識。遺憾的是,“德”存在具象化傾向這一點,此前似尚未引起學者們的關注。本文擬梳理相關材料,對此問題試作闡述。

　　一、 “德”有聲音

　　我們知道,人體的基本感官有五種,分別是眼睛的視覺、耳朵的聽覺、口腔的味覺、鼻子的嗅覺和皮膚的觸覺。從傳世和出土文獻反映的種種信息來看,先秦“德”的具象化傾向首先體現在聽覺方面,進一步説,主要集中反映在“德音”這個詞上。

　　“德音”是先秦典籍中使用頻率相當高的一個詞,僅在《詩經》中就出現了十二次,還見於《左傳》、《國語》、《禮記》、《墨子》、《荀子》等。此外,這個詞也見於出土文獻,西周中期的爯器有銘作“朕文考其經遣姬、遣伯之德音”。2

　　要説明“德音”一詞反映了先秦時“德”的具象化傾向,需先清楚其含義。《詩經》中的“德音”在不同語境下意義指向有所變化,是一直以來的共識,舊注多隨文釋義。最早綜合諸例全面分析這一問題的是宋代的嚴粲,其著《詩緝》謂:“德音,有德之聲音也。言語、教令、聲名皆可稱德音。此詩‘德音秩秩’可以為言語、教令,不可以為聲名。《皇矣》‘貊其德音’可以為教令、聲名,不可以為言語。《南山有台》‘德音不已’、‘德音是茂’及《有女同車》‘德音不忘’、《車舝》‘德音來括’皆聲名也。《小戎》‘秩秩德音’、《鹿鳴》‘德音孔昭’、《日月》‘德音無良’、《邶·穀風》‘德音莫違’皆言語也。”3清代陳啓源《毛詩稽古編》雲:“德音屢見詩,或指名譽、或指號令、或指語言,各有攸當。”4亦分“德音”之義為三,與嚴説略同。

　　嚴粲統籌了“德音”種種紛繁的訓解,分為“言語、教令、聲名”。縱觀歷代對《詩》中各例“德音”的註疏,基本不出此三者。並且,他試圖找尋三種不同意義指向之間的聯繫,以“有德之聲音”為中心點來統攝這些意義。按照嚴粲的説解,“有德之聲音”就是“德音”的內涵,“言語、教令、聲名”則是“德音”的外延。其説雖對後人理解“德音”有很大幫助,但依然存在一些問題。首先,具體到某些詩句中的“德音”而言,嚴粲的理解不一定正確、到位,如“德音莫違”“德音無良”的“德音”,似乎就不應理解成“言語”(詳下文)。其次,以“有德之聲音”為“德音”之內涵並不一定妥當。

　　在梳理了先秦典籍中“德音”的全部用例後,我們發現,先秦典籍中的“德音”呈現出兩重面貌,這個詞有時的確側重於“音”,但有時卻明顯更側重於“德”。

　　“德音”作為“音”的特性在以下幾例中表現得尤為明顯:

　　1. 夫有和平之聲,則有蕃殖之財。於是乎道之以中德,詠之以中音,德音不愆,以合神人,神是以寧,民是以聽。若夫匱財用,罷民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益於教,而離民怒神,非臣之所聞也。(《國語·周語下》) 5

　　2. 然後聖人作為父子君臣以為紀綱,紀綱既正,天下大定,天下大定,然後正六律,和五聲,絃歌詩、頌。此之謂德音,德音之謂樂。詩云:“莫其德音,其德克明。克明克類,克長克君。王此大邦,克順克俾。俾於文王,其德靡悔。既受帝祉,施於孫子。”此之謂也。…… 然後聖人作為鼗、鼓、椌、楬、壎、篪,此六者,德音之音也。然後鍾、磬、竽、瑟以和之,幹、戚、旄、狄以舞之。(《禮記·樂記》) 6

　　3. 反,登歌清廟,既歌而語,以成之也。言父子、君臣、長幼之道,合德音之致,禮之大者也。(《禮記·文王世子》) 6

　　上述用例明確提到聲律、歌頌、樂器,這些語境中,“德音”作為“音”的特性是無法忽略的。另外,還有一些相對不那麼明顯的例子,如《秦風·小戎》“厭厭良人,秩秩德音”7、《大雅·假樂》“威儀抑抑,德音秩秩”8,這兩例都是先視覺描述(“厭厭良人”、“威儀抑抑”),再進行聽覺描述(“德音”),並且強調了聽覺上的整飭有序(“秩秩”)。總之,這些“德音”的“音”確實無法剝離。

　　然而,在很多情況下,“德音”一詞明顯更側重於“德”的方面,此時“德音”似乎完全可以用“德”來替換,而與“音”並沒有太大關係,請看如下幾例:

　　4. 日居月諸,出自東方,乃如之人兮,德音無良,胡能有定,俾也可忘。(《邶風·日月》)8

　　5. 習習穀風,以陰以雨。黽勉同心,不宜有怒。採葑採菲,無以下體。德音莫違,及爾同死。(《邶風·穀風》)8

　　6. 有女同行,顏如舜英,將翱將翔,佩玉將將,彼美孟姜,德音不忘。(《鄭風·有女同車》)8

　　7. 狼疐其尾,載跋其胡。公孫碩膚,德音不瑕。(《豳風·狼跋》)8

　　8. 《左傳·襄公九年》:“天禍鄭國,使介居兩大國之間。大國不加德音,而亂以要之,使其鬼神不獲歆其禋祀,其民人不獲享其土利,夫婦辛苦墊隘,無所厎告。” 9

　　9. 《左傳·昭公四年》:“恃險與馬,不可以為固也,從古以然。是以先王務修德音,以亨神、人,不聞其務險與馬也。” 9

　　例4之“德音無良”,姚際恆《詩經通論》即謂:“‘音’字不必泥,猶雲‘其德不良’耳。”10例5之“德音莫違”亦猶言“德莫違/莫違德”或“德莫回/莫回德”,“德”與表違反、邪僻意的“違”“回”搭配的例子古書多見,如《大雅·大明》“厥德不回”、見於《小雅·鼓鍾》和《魯頌·閟宮》的“其德不回”、《孟子·盡心下》“經德不回”、班簋11“顯唯敬德,亡攸違”等。例6“德音不忘”猶言“德不忘”,“忘”一般讀為訓“已、止”的“亡”,叔家父簠12有“慎德不亡”。例7“德音不瑕”猶“德不瑕”,曾伯陭壺13有“為德無瑕”。例8“不加德音”猶“不加德”,“加德”見於《淮南子·道應訓》、《戰國策·楚策三·秦伐宜陽》、《晏子春秋·內篇問上》。14例9“務修德音”猶“務修德”,《左傳·昭公四年》即有“姑務修德以待時乎”,“修德”、“修其德”古書更是極為多見。另外,先秦文獻中還有一些“德音”如果用“德”來替換,文意皆無影響,如“祈招之愔愔,式昭德音。思我王度,式如玉,式如金。”(《左傳·昭公十二年》)15、“故其知慮足以治之,其仁厚足以安之,其德音足以化之。”(《荀子·富國》)16、“故人主必將有卿相輔佐足任者然後可,其德音足以填撫百姓、其知慮足以應待萬變然後可,夫是之謂國具”(《荀子·君道》)17。甚至是前文提到的爯器銘文“朕文考其經遣姬、遣伯之德音”之“德音”,其實也完全可以換作“德”。

　　如何看待和解釋“德音”這種有時偏向“音”、有時又近乎“德”的現象,正是理解其含義的關鍵。已有學者提出,先秦時“德音”已經熔鑄、提升和抽象成為一個哲學範疇,是一個抽象程度較高、包含內容極為廣泛的概念,“德音就是人的內在德性的外在彰顯,是人的內在精神、道德質量和價值觀念呈現於外時的一種狀態”。18此説頗具啓發性。結合先秦文獻中“德音”有時側重“德”有時側重“音”的情況,本文認為,“德音”可以理解成以聲音為形式的“德”的外在彰顯,“德音”一詞既可以指向其內在本質即“德”,也可以指向其外在彰顯即“音”,“德”與“音”互為表裏。前人在理解“德音”時過分側重於“音”是有失偏頗的,“德音”不是“有德之音”,而更宜翻譯成“德之聲音”。這一詞彙的創造和使用,直觀地反映出先秦時“德”在聽覺方面存在具象化傾向。

　　此外,更晚的文獻中出現的“金聲玉振”也與“德音”關係密切。《漢書》:“唯天子建中和之極,兼總條貫,金聲而玉振之,以順成天慶,垂萬世之基。”顏師古注:“言振揚德音,如金玉之聲也。”19《孟子·萬章下》:“孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。”20馬王堆帛書《五行》:“金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也;玉音,聖也。善,人道也;德,天道也。”21郭店簡《五行》簡22亦有同樣內容。這些材料中,用金玉器發出的悦耳聲音的傳播來比喻“德”宣揚的過程。作為“德”具象化結果的“德音”,本身又進一步被具象化了。

　　二、 “德”有氣味

　　先秦“德”的具象化傾向還體現在嗅覺方面,即“德”被認為有氣味,可以通過嗅覺感知。《尚書》有如下兩段文句:

　　1. 弗惟德馨香,祀22 登聞於天。誕惟民怨,庶羣自酒,腥聞在上。故天降喪於殷,罔愛於殷。(《尚書·酒誥》) 23

　　2. 民興胥漸,泯泯棼棼,罔中於信,以覆詛盟。虐威庶戮,方告無辜於上,上帝監民,罔有馨香德,刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,報虐以威,遏絕苗民,無世在下。(《尚書·呂刑》)23

　　這兩條文獻直接以“馨香”修飾、描述“德”,是當時人認為美好之“德”(即明德)有芳香馥郁之氣的直接證據。同時,它們還反映出,和“德”相對的“刑”(即刑罰)以及與明德相對的各種不好的政德(如沉湎於酒)被認為有“腥聞”。《國語》有一段記載將馨香之德和腥臊之德的對立表述得更為具體:

　　3. 十五年,有神降於莘,王問於內史過曰:“是何故?固有之乎?”對曰:“有之。國之將興,其君齊明、衷正、精潔、惠和,其德足以昭其馨香,其惠足以同其民人。神饗而民聽,民神無怨,故明神降之,觀其政德而均布福焉。國之將亡,其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐;其政腥臊,馨香不登;其刑矯誣,百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志,民神怨痛,無所依懷,故神亦往焉,觀其苛慝而降之禍。”(《國語·周語上》) 24

　　這裏“齊明、衷正、精潔、惠和”與“貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐”對舉,前者皆為明德仁愛之行,後者則為惡德苛慝之行。這一類行為足以彰顯其德的馨香之氣,而如果做出後一類行為,君主的政德就會被認為“腥臊”,就沒有馨香之氣升聞於天。

　　“德”在嗅覺方面的具象化傾向,除了直接表現為“德”本身有馨香或腥臊之氣外,還體現在“德”的馨香之氣和祭品的馨香之氣往往聯繫在一起:

　　4. 公曰:“吾享祀豐潔,神必據我。”對曰:“臣聞之:鬼神非人實親,惟德是依。故周書曰:‘皇天無親,惟德是輔。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨25。’又曰:‘民不易物,惟德繄物。’如是,則非德,民不和、神不享矣。神所馮依,將在德矣。若晉取虞,而明德以薦馨香,神其吐之乎?”(《左傳·僖公五年》)26

　　5. 奉盛以告曰:“絜粢豐盛。”謂其三時不害,而民和年豐也。奉酒醴以告曰:“嘉慄旨酒。”謂其上下皆有嘉德而無違心也。所謂馨香,無讒慝也。(《左傳·桓公六年》)27

　　根據以上4、5兩條,並結合前引1～3來看,在當時人的觀念中,祭祀之人必須做出種種美善的行為,使其“德”的馨香登聞於神,上天才會享用他的祭品(酒醴、黍稷等),降下福祉;反之,如果祭祀之人德行不善、引發民怨,升聞於天的就是腥臊之氣,那麼即使他的祭品是馨香的,上天也不會接受,並且還會降下災禍。換言之,上天真正希望享用的其實是“德”的馨香之氣,這就是所謂的“黍稷非馨,明德惟馨”,祭品的馨香本質上模仿的是“德”的馨香,德的氣味和祭品的氣味是二位一體的。同樣的觀念在西周中期的簋和衞簋銘文中也有所反映:

　　其日夙夕用厥馨香敦祀於厥百神,罔不鼎;芬芳馨香,則登於上下;用匃百福、萬年,欲茲百姓罔不稟厥臨逢魯。(

　　簋)28

　　其日夙夕用厥馨香敦祀於厥百神,罔不則;芬芳馨香,則登於上下;用匃百福、萬年,欲茲百姓罔不逢魯。(衞簋)29

　　裘錫圭先生解釋

　　簋銘文時説:“‘用厥馨香敦祀於厥百神’的‘馨香’,指有馨香之氣的祭品……‘芬芳馨香’大概語帶雙關,兼指器主舉行的祭祀及其德行的芳馨之氣……用‘馨香’祀‘厥百神’無不適當,‘芬芳馨香’之氣又‘登於上下’,神當然就會降福了。簋銘接着的兩句就是祈福之辭。”30衞簋銘文之句也應做同樣的理解。此二銘所反映出的德之馨香與祭品之馨香二位一體的關係,和前舉傳世文獻諸例相合。

　　綜上,嗅覺方面,“德”的具象化傾向主要表現為明德被認為有馨香之氣,不善之德則有腥臊之氣。“德”有馨香腥臊之氣是“德”具象化的結果,同時“德”之氣味又可以和祭品的氣味聯繫,從某種程度上來説是將“德”氣味的進一步具象化了。這和“德”有聲音、“德”之聲音又被比作金玉之音是平行的。此外,《離騷》之“芳與澤其雜糅兮,唯昭質其猶未虧”亦可視為這一觀念的衍生。王逸注曰:“芳,德之臭也……言我外有芬芳之德,內有玉澤之質……”31君子有德,故承載了德的芬芳之氣。

　　三、 “德”可以享食

　　除了嗅覺和聽覺兩方面外,先秦“德”的具象化傾向還體現在“德”(尤其是明德)可以像祭品一樣被奉獻、享用。清華簡《祭公之顧命》有如下文句:

　　1. 惟時皇上帝度其心,享其明德,付畀四方,用膺受天之命,敷聞在下。(《祭公之顧命》簡4～5)32

　　這段説上帝忖度文王、武王的心,享受他們的明德,將天下四方交給他們。傳世文獻中也有類似的上帝、天、鬼神享明德的説法:

　　2

　　. 昔者鄭穆公當晝日中處乎廟,有神入門而左,鳥身,素服三絕,面狀正方。鄭穆公見之,乃恐懼,奔,神曰:“無懼!帝享女明德,使予賜女壽十年有九,使若國家蕃昌,子孫茂,毋失。”(《墨子·明鬼下》) 33

　　3. 則此言三聖人者,謹其言,慎其行,精其思慮,索天下之隱事遺利以上事天,則天鄉其德,下施之萬民,萬民被其利,終身無已。(《墨子·尚賢中》) 34

　　4. 遝至乎商王紂,天不序其德,祀用失時,兼夜中,十日雨土於薄,九鼎遷止,婦妖宵出,有鬼宵吟,有女為男,天雨肉,棘生乎國道,王兄自縱也。(《墨子·非攻上》) 34

　　5. 君子有禮,則外諧而內無怨。故物無不懷仁,鬼神饗德。(《禮記·禮器》) 35

　　6. 是以先王務修德音以亨神、人,不聞其務險與馬也。(《左傳·昭公四年》) 36

　　例2、例5無須多作解釋,“享”、“饗”可通,此二例皆言“德”可以享食。例3“天鄉其德”之“鄉”,孫詒讓以為當讀為“享”。例4“天不序其德”之“序”俞樾以為即“享”之誤字,孫詒讓從之37,皆可信。例2、例3説好的德上天享受,所以賜下降福,而例4則説的是壞的德上帝不享受,繼而降下各種禍患。例6“務修德音以亨神、人”中,“德音”猶“德”、“亨”通“享”,此例不僅説明好的“德”可以享神,還説明“德”甚至可以享生人。西周早期銅器克罍38、克盉39銘文開頭即雲:“王曰:大保,唯乃明乃心,享於乃闢。餘大對乃享,令克侯於燕……”,同樣可以看出王(生人)和上天、神一樣,不但可以享受明心(即好德),也可以對下所奉獻的“德”做出相應的回報。

　　另外,“德”不但可以像祭品、食物那樣享用,甚至還可以讓享用者產生飽腹感,所以傳世和出土文獻中亦見“飽德”、“厭德”的説法:

　　7. 既醉以酒,既飽以德。君子萬年,介爾景福。(《大雅·既醉》) 40

　　8. 伻來毖殷,乃命寧予以秬鬯二卣。曰明禋,拜手稽首休享。予不敢宿,則禋於文王武王。惠篤敍,無有遘自疾,萬年厭於乃德,殷乃引考。王伻殷,乃承敍萬年,其永觀朕子懷德。(《尚書·洛誥》) 41

　　9. 丕顯文武,皇天引厭厥德,配我有周,膺受大命,率懷不廷方,亡不閈於文武耿光。(毛公鼎)42

　　以上種種材料所反映出的“德”可以享用、可以飽食的觀念,其背後的邏輯和本文第二部分“明德惟馨”等一系列材料的背景是一致的,即:上天臨視下方,根據被臨視者的德行好壞做出相應的響應,選擇是否降下種種福祉。只不過在以上文獻中,上天根據“德”的善惡來決定是否直接享用“德”,跳過了祭品這一中間物和替代品,或者説,“德”本身就變成了可以享食的祭品。“德”由人們腦海中飄渺的觀念,一舉化身成可以享用飽食的、頗具實感的物體,這無疑是先秦“德”之具象化傾向的又一反映。

　　四、 結 語

　　本文由“德”有聲音、“德”有氣味、“德”可以享食三個方面入手,説明了先秦時“德”存在較明顯的具象化傾向。反映“德”具象化傾向的傳世文獻材料相當豐富,包括西周早期的《尚書》諸篇、《大雅》諸詩,直到《小雅》、《國風》、《左傳》、《國語》、《禮記》及戰國子書等。相關出土文獻材料則包括了西周中期的爯器、簋、衞簋,西周晚期的毛公鼎,以及有可靠西周文獻來源的清華簡《祭公之顧命》等。這些材料的時代貫穿了整個西周和春秋戰國,可見“德”的具象化傾向在先秦時一直延續並且普遍存在。將“德”具象化的目的是為了更切實地感知到“德”,其本質是將飄渺遙遠的“德”拉近、落實的一種手段,此現象與“德”在先秦時逐漸趨向於切近、真實的總體態勢是相符的。

　　註釋

　　1 羅新慧:《“帥型祖考”和“內得於己”:周代“德”觀念的演化》,《歷史研究》2016年第3期。晁福林:《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》,《中國社會科學》2005年第4期。巴新生:《試論先秦“德”的起源與流變》,《中國史研究》1997年第3期。

　　2爯器共有六件,分別是中國國家博物館所藏爯鼎一件(吳鎮烽:《商周金文資料通鑑》光盤數據庫,2018年,30227,以下簡稱《通鑑》)、爯簋兩件(《通鑑》30443、30444)、私人收藏爯簋兩件(《通鑑》05213、05214)、爯盨一件(《通鑑》05666)。

　　3[宋]嚴粲:《詩緝》卷二十七,明味經堂刻本。

　　4[清]陳啓源:《毛詩稽古編》卷三,文淵閣《四庫全書》本。

　　5徐元誥集解,王樹民、沈長雲點校:《國語集解》,北京:中華書局,2002年,第112頁。

　　6《禮記正義》,中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本,北京:中華書局,2009年,第3339～3340、3053頁。

　　7《毛詩正義》,中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本,北京:中華書局,2009年,第788頁。

　　8《毛詩正義》,第1165、628、639、721、854頁。

　　9《春秋左傳正義》,中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本,北京:中華書局,2009年,第4217、4415頁。

　　10[清]姚際恆著,顧頡剛標點:《詩經通論》,北京:中華書局,1958年,第53頁。

　　11中國社會科學院考古研究所編:《殷周金文集成(修訂增補本)》,北京:中華書局,2007年(以下簡稱《集成》),04341。《通鑑》05401。

　　12《集成》04615、《通鑑》05955。

　　13《集成》09712、《通鑑》12427。

　　14“加德”與“被德”、“加澤”、“被澤”等意近,相關用例可參陳劍:《簡談對金文“蔑懋”問題的一些新認識》,《出土文獻與古文字研究》第七輯,上海:上海古籍出版社,2018年,第91～117頁。

　　15《春秋左傳正義》,第4483頁。

　　16[清]王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第181頁。

　　17《荀子集解》,第244頁。

　　18肖雁:《〈詩經〉“德”範疇的形上義藴》,《中國哲學史》2007年第2期。

　　19中華書局編輯部點校:《漢書》,北京:中華書局,1962年,第2631頁。

　　20《孟子註疏》,中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本,北京:中華書局,2009年,第5962頁。

　　21裘錫圭主編,湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(四),北京:中華書局,2014年,第58頁。

　　22一般多認為“祀”為“已”之假字,説本俞樾《羣經平議》卷五(清光緒春在堂全書本)。

　　23《尚書正義》,阮元校刻:《十三經注疏》,北京:中華書局,2009年,第440、526頁。

　　24《國語集解》,第28～29頁。又,《左傳·莊公三十二年》有類似內容,文句不同但內涵一致,謂:“秋,七月,有神降於莘。惠王問諸內史過曰:‘是何故也?’對曰:‘國之將興,明神降之,監其德也;將亡,神又降之,觀其惡也。故有得神以興,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。’王曰:‘若之何?’對曰:‘以其物享焉。其至之日,亦其物也。’王從之。內史過往,聞虢請命,反曰:‘虢必亡矣。虐而聽於神。’神居莘六月。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰:‘虢其亡乎!吾聞之:國將興,聽於民;將亡,聽於神。神,聰明正直而一者也,依人而行。虢多涼德,其何土之能得?’”(《春秋左傳正義》,第3870頁。)

　　25偽古文《尚書·君陳》“至治馨香,感於神明。黍稷非馨,明德惟馨”正取自此。

　　26《春秋左傳正義》,第3897頁。

　　27《春秋左傳正義》,第3799頁。

　　28《通鑑》05275、30460。

　　29《通鑑》05368、05369、30462。

　　30裘錫圭:《■簋銘補釋》,《裘錫圭學術文集》(第三卷),上海:復旦大學出版社,2012年,第176～186頁。

　　31遊國恩著,遊寶諒編:《離騷纂義》,北京:中華書局,2008年,第172頁。

　　32清華大學出土文獻研究與保護中心編:《清華大學藏戰國竹簡(一)》,上海:中西書局,2011年,第22頁。今本《逸周書·祭公》對應之句作:“維皇皇上帝,度其心,寘之明德,付俾於四方,用應受天命,敷文在下。”今本之“寘”,舊有“置也”“納之也”“示也”等訓解(黃懷信、張懋鎔、田旭東:《逸周書匯校集註》,上海:上海古籍出版社,1995年,第989～990頁)。今本“寘之明德”“付俾於四方”的“之”“於”,為後代增改,以致文意不可解。

　　33[清]孫詒讓撰,孫啓治點校:《墨子間詁》,北京:中華書局,2001年,第225～226頁。

　　34《墨子間詁》,第63～64、149～150頁。

　　35《禮記正義》,第3098頁。

　　36《春秋左傳正義》,第4415頁。

　　37《墨子間詁》,第64、235頁。按,俞樾説見《諸子平議》卷十。

　　38《通鑑》13831。

　　39《通鑑》14789。

　　40《毛詩正義》,第1154頁。

　　41《尚書正義》,第460頁。

　　42《集成》02841,《通鑑》02518。