何中華 | “學術良知”屢屢成為問題，也許源自一種文化的斷裂_風聞

今日學術面臨的困惑是學術道德失範和學術譜系斷裂。在現代性和後現代性的語境中，這些都成了真正的難題。學術大師的缺席和學術原創性的貧弱，就是這一危機的集中體現。當代學者面臨的考驗是，在強大的必然性面前，是否還保有做出自由選擇的足夠能力？在“學術良知”和“學術譜系”成為“問題”的時候，他們究竟何去何從？

回眸今日之學術，我們面臨的困惑是學術道德失範和學術譜系斷裂問題。在現代性和後現代性的語境中，這些都成了真正的難題。學術大師的缺席和學術原創性的貧弱，就是這一危機的集中體現。

一

對“學術良知”宜做廣義的瞭解。大體言之，它應包括“誠”與“敬”兩方面。“誠”意味着既不自欺也不欺人。所謂不自欺就是治學應該做到不隱瞞自己的真實見解，從而問心無愧，不受外部因素的誘惑和干擾。所謂不欺人即指充分尊重他人學術成果，恪守學術規範，拒絕一切學術不端行為。“敬”意味着對學術事業心存虔敬之心和敬畏之情，保持對學術的目的性追求，避免學術的工具化；捍衞學術的純粹性、神聖性和崇高性，以維護其尊嚴。

對待學問，大致有三種態度：一是把學問當作“敲門磚”，如此學問則成謀生手段，這是“職業”態度。二是把學問當學問做，尚能回到學問本身。它可使學問做得極精緻，以至爐火純青，但與人生仍未嘗“照面”，這是“事業”態度。三是把學問當作學者本己的存在，內化為其生命，這才是學問的極致，此乃“志業”態度。

薩義德

“學術良知”內在地要求學者必須有自己的道德擔當。學者並不等於知識分子。專業知識是學者的特徵，但知識分子具有比這更多的內涵。不僅要有知識，且具有道德擔當和批判精神，才配稱知識分子。顯然，知識分子的條件要比學者苛刻得多，它不僅有技能方面的門檻，更有人格方面的底線。在此意義上，學術良知本然地隱含在知識分子的歷史存在和邏輯定義之中了，構成其題中應有之義。薩義德説：“知識分子的公共角色是局外人、‘業餘者’、攪擾現狀的人”。基於這種定位，他“把知識分子刻畫成流亡者和邊緣人，業餘者，對權勢説真話的人”。“説真話”需要勇氣，它意味着獨立思考、獨立人格、批判立場、反思態度和“不為五斗米折腰”的氣概。此即陳寅恪當年所極力推崇並踐履的理念：“獨立之精神，自由之思想”。只有扮演蘇格拉底意義上的“牛虻”式的角色，學者才具備知識分子屬性。因此，知識分子應該是社會良心的體現者。這也是其批判尺度的根據和批判動力之源。當然，作為現實的社會存在物，學者也不能不受到世俗影響和左右，不能不遇到各種各樣的誘惑，但知識分子角色決定了他必須不斷地同這些方面抗爭。儘管事實上也有妥協和放棄，但我們必須把純粹性作為知識分子的理想。從歷史上看，知識分子的虛偽之所以經常被人們詬病，一個重要原因就是知識分子的理想主義情結與其現實存在之間的悖謬，決定了他不可能在絕對意義上克服所面臨的尷尬和矛盾。這是其悲劇性，也是其無奈和宿命，但這並不妨礙人們對他們的尊敬，因為這一矛盾是整個人類共同面臨的問題，只是以濃縮而顯豁的方式表達在知識分子生存樣態之中罷了。

學術不端行為以至學術腐敗的日益嚴重，已成為當前學術界的一個不爭的事實，人們對此已經談論了許多。我們更應面對的問題是：究竟是什麼敗壞了我們的學術良知？我們縱然能夠找出各式各樣的原因，但它們決不能成為我們推脱道德責任的藉口和理由。説到底還是我們自己在道德考驗面前的失敗，而非環境逼迫下的必然。這也正是我們今天檢討這個問題的意義所在。

晚清以來，救亡圖存的歷史主題，註定了中國學術的功利主義性格和傾向。陳寅恪當年曾焦慮於學問的功利化和實用化：“今則凡留學生，皆學工程實業，其希慕富貴，不肯用力學問之意則一。而不知實業以科學為根本，不揣其本，而治其末。充其極，只成下等之工匠”。他認為造成學問功利化趨向的原因不在於“實業救國”的動機，而在於中國文化悠久的實用主義傳統：“中國古人素擅長政治及實踐倫理學。與羅馬人最相似。其言道德惟重實用，不究虛理”。其“短處即實事之利害，觀察過明，而乏精深遠大之思”。晚清以降，國人學習西方，之所以走向實用，“皆由偏重實用積習未改之故”，故只是學習了一些西學之皮毛（即那些只有直觀實效的東西），而沒有能夠深入其內在的精髓。他認為這基於中國人對自己存在問題之癥結的判斷失誤：“今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥”。陳氏對現象的描述誠然準確，但解釋似乎有欠準確。

陳寅恪

其實，撇開特定歷史情境的約束因素，單純從西方啓蒙時代以來的學術走向和命運看，亦可發現以“有用”與否為學術裁決尺度的偏好。默頓實證地揭露了西方近代知識的功利性格：“隨着近代這個時代的興起，……科學得到社會方面的鼓勵甚至重視，主要是因為它的潛在用處”。早在17世紀初，“培根已經在他的‘知識就是力量’和知識的基本目的是‘增進人類財富’這些格言中唱出了功利主義的調子”。洛克當年在談及人才培養時説：“假如他本來具有一個詩人的氣性，……我覺得做父母的人應該盡力把它壓制下去；我想不出一個不願意兒子蔑視其他一切職務與工作的父親，有什麼理由要希望兒子成為一個詩人”。他之所以鄙視做詩，就在於它不能牟利，“從來就極少有人在‘詩文之府’（parnassus）裏發現過金礦或銀礦的”。相反，洛克卻極推崇“商業算學”，因為它至少可以幫助人們“保持原有的財富”。人文學術的“無用”，使社會的職業興趣轉移到那些具有實用價值的學問上。這種功利和實用的態度，極大地腐蝕着學術的操守。

大學乃是孕育學術的地方，大學的境況在很大程度上決定着學術的狀態。所以，反觀今日大學之問題，能夠成為理解學術現狀的一把鑰匙。大學的市場化取向和大學管理中的工具理性的宰制，是大學教育中存在的突出問題，構成學術精神失落的體制性原因。

現代意義上的大學教育面臨的共同問題，是技能之外的人文藴涵被實際地遮蔽，儘管師生之間仍然存在着職業意義上的“交往”，但他們彼此卻沒有真正地“照面”。其重要原因之一是“教”與“學”都越來越淪為價值中立的純知識操作，教育變成一種市場化運作。發生在當年錢穆身上的“圍城”現象，就頗耐人尋味。自學出身的錢穆渴望進入大學深造。他“讀書越多，越感未受大學教育之遺憾”，但進入燕京大學做教師後又深感失望。這主要是教育的職業化使然。在中國傳統社會，教育與生活打成一片，教育即生活。現代學校卻變成一“公共空間”，是職業場所，與“家”的界線判然分明。錢穆不適應這樣的格局，於是有此感慨：到了大學任教後，始知“職業與私生活大不同，餘當於職業外自求生活。此想法為餘入大學後始有”。生活與教育撅為兩截！教育變成一種純粹的職業行為。對於教師來説，教育只是一謀生手段；對於學生來説，教育也不過是訓練生存技巧的途徑而已。學生乃是“產品”，教師則是“生產工人”，教師講課僅僅是例行公事，如此而已。因為教育活動日益淪為與價值無涉、與生命無關的職業行為。其原因端在教育的職業化。這正是錢穆當年為之苦惱的原因。無奈於生活與教育的脱節，他“在大學任教，專談學術，少涉人事，幾乎絕無宋明書院精神”。

熊十力有着同樣的感受：“蓋今之大學，教授與生徒之關係太疏膜，此為根本病”。他甚至十分義憤地説：“學校興而師生義廢，教授與諸生精神不相貫通，意念不相融洽，其上下講台，如途之人相遇而已。”1920年，蔣夢麟在北京大學開學演説中指出：“近來學校中都有一種通病，就是教員和學生除了課堂見面之外，毫無個人的接觸，所以弄得好像不關痛癢的樣子。這不但中國如此，就在外國也免不了”。即使到了今天，這一切不僅沒有改善，甚至有過之而無不及。學術一旦變成身外之物，就不可能有真正的尊嚴和操守可言。在一定意義上，知識分子之“死”，乃是死於職業化的存在方式。

蔣夢麟

學術良知被實際地“擱置”，還緣於學術及其管理模式的“科學”化。在韋伯看來，現代社會是一場“合理化”運動。科學及其進步乃是其最典型的標誌。現代人相信，“從原則上説，再也沒有什麼神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味着為世界除魅”。它從動機和手段兩個層面註定了對計算的偏好。追求效率的動機加工具理性的手段就是一切。學術因此變成了一種與學者內在生命無關的價值中立的“操作”。現代社會的科層化、工具理性的獨斷、現代性“在數目字上管理”的本性，決定了學術志業的職業化訴求。在現代性的語境中，作為學者生命本己規定的學問，變成某種為了迎合外在尺度和偏好的工具。這尤其體現在學術和教育管理層面。定量分析方法受到空前的推崇，其最直觀的表現是填寫大量表格成為學者日常工作的一部分。1946年，時任北京大學教授的潘光旦曾抱怨：“就教務行政一端而論，學生自應試入校以至於畢業，教師自受聘以至於升級休假，課程自必修以至於選修，考試自各級會考、入學試驗以至於所謂總考、研究生考試，等等，那一樁和每一樁的那一個段落不要填報，不經考核，以至於不合程式，有違功令，而再度三度地報核，才得過關呢？學校裏龐大的行政機構，好幾百的職員，至少是有一半是用在填表格，做報銷，寫呈文的案牘工作上的。試問把學校當作衙門，員生視同胥吏，教育事業比做錢穀税收，事先不能不層層管制，事後不能不步步審查——之後，學術的自由還剩得幾許？”這一偏執藉助於現代化手段表現得更加突出，嚴重妨礙了學術的原創性。表格設計日見發達，不僅數量繁複、形式完備，而且內容也日益荒謬，如“未來╳年內本人的著作、論文擬被他人引用次數”、“未來╳年內本人擬在某級別刊物上發表論文篇數”。如果不是兒戲而是嚴肅和負責任的，它應該基於這樣的假設：知識的增長是可以充分預期的。遺憾的是，作為人類心智的創造性活動的產物，知識的一個重要特點就是其不可預測性。波普爾説：“我們不可能用合理的或科學的方法來預測我們的科學知識的增長”。同樣地，我們又何以能夠事先知道自己的論著在未來的時間內能夠產出多少又被別人援引多少呢？一篇本科生畢業論文要求篇幅為6000字左右，但為完成它的撰寫和評價程序，需填寫大約近20張不同的表格，但在所謂“程序至上”的今天，這種現象不過是“冰山一角”而已。

韋伯意義上的科層制，體現的是“合理化”追求，其目標是“效率、可預測性、定量化以及用非人技術替代人的辦法來實現控制”。重形式而輕內容、重程序而輕實質、重效果而輕動機、重手段而輕目的、重定量而輕定性是它的特點。它們與現代性的內在要求相吻合，毋寧説恰恰是現代性在制度安排上的表達。馬克思曾説：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面”。諷刺的是，現代性的制度安排，其初衷是為了無止境地追求效率增長，但得到的結果卻是南轅北轍。“在有些情況下非但不能保持效率，……還可能會變得日益無效率”。英國政治學家帕金森提出的所謂“帕金森氏定律”表明，一種追求效率的制度安排發展到極致，不可避免地走向自己的反面。真可謂是“物極必反”、“兩極相通”。這也類似於拉茲洛所謂的“恐龍綜合症”。現代性的異己化同樣表現在當代學術體制的初衷同其客觀後果之間的悖反。更深刻的在於科層制塑造了一種對於學者和學術的看待方式，其基本預設是對學者的不信任。而人的墮落歸根到底源自信任的闕如。現代體制總是消極地看待人，總是設想一旦解除外在強制和約束，就會投機取巧或者為非作歹。殊不知，真正熱愛學術、把學術視若生命的人即使沒有外在約束，也會全身心地投入自己的全部熱情甚至生命來成就學問的。因為對他們來説，一切外在的繁文縟節都是蒼白和多餘的，褻瀆學術或懈怠學術乃是最大的痛苦。對那些學術投機者來説，由於其動機在於學術之外而非學術本身，即使有足夠的學術規訓，有各式各樣的利誘和威逼，也難以使其成就出一流的成果，所得到的不過是些心不在焉式的“敲門磚”而已。這樣取得的學術成果又有什麼真實意義呢？除了自欺欺人地增加管理者的“政績”外，還能有何價值呢？制度不僅意味着一種價值觀念和偏好，而且一經被建構起來就又反過來塑造並左右着人們的存在方式和價值偏好。為了迎合體制的要求而不得不放棄學術操守，已成為目前學界的嚴重問題。在一定意義上，毋寧説它所帶來的乃是一種體制性的集體墮落。尤為嚴重的是，這種體制反而成了學術不端行為的“遮羞布”，人們似乎可以心安理得地把一切責任統統推向制度安排，從而逃避對自己良心的拷問。這在客觀上又進一步助長了學術不端行為的泛濫，構成對這類負面現象的實際放縱。它將導致惡性循環，最後使學術弊端積重難返。當然，決不能因此説所有的規範、規則、制度約束都應當廢止，只是説應該把學術管理的着眼點放在怎樣的基點上。這種管理模式的弊端不僅僅在於它總是異化為一種與其初衷南轅北轍的結果，諸如低效率、程序正義與實質正義的本末倒置之類，更嚴重更深刻的是它所代表的那種對學術的看待方式，通過技術化、程序化的設計，使學術的德性維度被遮蔽掉了。這種模式培養和塑造出來的學者所關心的只能是技術操作層面的問題，而遺忘的卻是學術的良知。

誠然，“現在，商業已成為一種高度知識化的行業，因此，它可以很自然地進入（大學的學院）這個行列”。問題的嚴重性不在於一所大學設立商學院，而在於一所大學都像商學院那樣思考。恩格斯曾警告説：“職業商人和職業律師一樣，很習慣於僅僅從對他們最有利的方面去看待他們直接從事的事情，而在研究科學問題的時候，必須首先擺脱這種特性”。他諷刺地批評過當時德國學術界屈從於世俗的墮落：“思辨在多大程度上離開哲學家的書房而在證券交易所築起自己的天堂，有教養的德國也就在多大程度上失去了在德國最深沉的政治屈辱時代曾經是德國的光榮的偉大理論興趣——那種不管所得成果在實踐上是否能實現，不管它是否違反警章都照樣致力於純粹科學研究的興趣。……代之而起的是沒有頭腦的折衷主義，是對職位和收入的擔憂，直到極其卑劣的向上爬的思想”。很難想象，一個富有思辨傳統的德意志民族在商業和政治的擠兑中竟然也做出了妥協甚至投降的選擇。在一個實利至上的時代，學術的獨立性所附麗其上的理想性價值被徹底地遮蔽了。學術的世俗化所傷害的不僅是學術的深沉和嚴謹，而且是學者的道德感。更為深刻的是，這種傷害已經變成了一種制度安排。

在這一氛圍中，就不難理解當年熊十力所為之痛心疾首的情形了：“今之學者，心地少有清虛寧靜，讀書不過記誦與涉獵，思想又甚粗浮，只顧東西塗抹，聚集膚亂知識，出版甚易，成名更速，名位既得，亦自忘其所以，淺衷薄殖，誑耀天下，以此成風，學如何不絕？道如何不喪？人如何有立？”不可否認，學術良知的墮落，與這種外部環境的時代變遷有內在聯繫。但必須反省的是，不能把造成學術道德困境的原因完全歸咎於外在條件的作用，從而放棄學者的自我拷問。因為外部環境給學術和學者帶來的恰恰是考驗的機會，而不是逃避責任的藉口。究竟何去何從最終仍然取決於學者的自主選擇。

在現代性的語境下，人們的解釋偏好由“泛道德解釋”轉變為“泛科學解釋”。倘若人們的行為舉止有什麼瑕疵，已不習慣去追問其動機的道德意義，而是追問它的科學含義，將其還原並歸結為生物學意義上的缺陷或病態。所以，這一價值中立的姿態決定了我們不僅不應譴責它，而且應該同情並寬容它。因為它不是道德上的“壞”，而只是生理上的“病”。這一解釋模式意味着人們只是以自然律而非道德律給出人的行為動機的理由，從而把應然性問題轉換為實然性問題。如此一來人的責任也就無從被追問，人的德性要求從而被實際地擱置了。之所以發生這一轉變，與現代性將工具理性獨斷化直接相關。它固然緩解以至平息了人們的道德壓力和道德焦慮，對於擺脱傳統社會那種道德本位主義的桎梏有一定積極意義，卻潛含着一種極大的危險，即對道德的無視和對任性的放縱。它從形而上學層面上解構德性基礎，使學術良知失去了學理上的合法性。這大概是學術道德在現代性背景下發生危機的最深刻原因。

二

一般地説，所謂學術譜系就是學術共同體所自覺認同的範式在時間上的延續和傳遞，它構成學術積累的必要條件。作為空間上整合學術成就、時間上生成學術傳統的邏輯脈絡，學術譜系的內核就是庫恩意義上的“範式”。範式作為學術共同體所自覺認同的原型，構成學術譜系的內在基因。它通過學術認同和學派傳承自然地生成，體現着學術本身具有的“自己構成自己”的自組織特徵。只要充分尊重學術自身的邏輯，最大限度地避免各式各樣的外在干擾，學術活動將會自然而然地形成自己的譜系。它的形成有賴於內在和外在兩方面條件的成熟。就其內部根據説，它需要經典、權威、大師的存在，需要學術共同體成員對這些範式之象徵在尊重基礎上的自覺認同；就外部條件説，它還需要整個文化氛圍對傳統和永恆之物的捍衞。這兩個方面又相輔相成。學術譜系一經生成，固然會趨向於封閉性，但它與學術的開放之間形成一緊張關係。這種兩極之間的張力結構，恰恰是學術得以存在並不斷延續的內驅力。但是，由於現代性和後現代性的雙重影響，當代學術譜系面臨着解構的態勢。

自卑與自大，均為治學之大忌。然就目下之情形言，以後者為烈。這也與現代人的心態有關，端在缺少謙卑、恭敬之心。對於先知聖哲，今人有輕慢之心而乏謙恭之意。由於對學術傳統缺乏恭敬態度，不少後輩學者充滿霸氣、目空一切，他們所治之學貌似學問，其實不過是些空中樓閣、花拳繡腿而已。學會欣賞他人，不僅是修養，更是境界。它本身既是學者真正成熟的表現，也是學術譜系賴以生成的必要心理基礎。從心態的角度看，當代學人的自聖情結太盛，過於計較自己的地位和評價，而缺乏對先聖的敬畏之心，缺乏“傾聽”的誠意。他們往往創造激情有餘，功底造詣不足（這與文化斷層有關）。如黑格爾所言，充滿一股“壓倒千古大哲的虛驕之氣”。這不能不説是造成學統之斷裂的內在原因。在人文領域，“新”的“軸心時代”可能嗎？即使像恩格斯所説的“需要巨人而且產生了巨人”的文藝復興時代，也是以向古代的“復歸”為其基本取向和姿態的。自聖一旦變成自大狂式的狂熱和無度，就將不可避免地妨礙學術連續性的建構。

文化記憶的淡漠以至喪失，是現代社會的一個突出特點。急劇變遷的時代總是以“告別”過去為其基本標誌的。所以，在一定意義上，文化斷裂乃是這個時代的特徵。它既是學術譜系中絕的原因，也是其結果。因為學術譜系的危機至少促成了文化上的斷裂，反過來，文化的斷裂又進一步限制了學術之統續的連接。學術“失憶症”妨礙了學術的積累和學術道統的生成。啓蒙情結使傳統“妖魔化”，變成一個負面形象而遭到拒絕。學術從而陷入無根狀態。在某種意義上，學術譜系是在文化的薰陶中逐步生成的，而非靠刻意地訓練所能夠奏效的，所以它是不可能通過技術層面解決的。近代以來的文化斷層的形成，使孕育學術譜系的文化氛圍難以為繼，從而阻礙了學術的自然生長和延續。

誠如有學者所説，“‘人文學科’的工作必須根據權威才能進行，不能任憑自己進行，如果一切皆由自己從頭做起，那隻得退回‘周口店的時代’”。這就是學術的積累性所在。學術譜系的意義和價值就在於維繫學術的連續性，為學術積澱提供內在邏輯和學術建制的雙重保障。反觀今日之學術，許多理論和學説都是“橫空出世”，許多論著寫起來也是天馬行空、獨來獨往，全然不顧前人和他人已説過些什麼。這樣的學術成果看似獨創，實則是“遊談無根”“空空如也”。它既非“照着講”，也非“接着講”，而是隨便講，隨心所欲。此類做法在“先知”那裏可以而且必需，但在人類文化積澱了上下五千年的今天大概行不通。今人信奉自由理念，其口頭禪是“每個人都有選擇他自認為恰當的生活方式的權利”。這就把選擇變成一個純粹相對主義的問題，而剝離掉追問其中的是非和優劣的必要性和可能性。它潛伏着一種危險，即自由墮落為任性。在社會民主化進程中，此危險容易在客觀上得到某種鼓勵。因為無原則的寬容本身就縱容了人的自我中心化偏執，而無視傳統的教誨，從而喪失選擇的尺度。民主社會對權威的蔑視，導致認同感的弱化。“在以自己為中心的民主社會里失去了權威性的時候，個人只相信‘自己’，但‘自己’是什麼呢？‘自己’的心靈，因為已經沒有傳統的與實質的權威可憑藉並受其保護，所以很易被外界當時流行的風氣所侵佔”。這種自主性表面看上去是自由，其實是一種偽自由。由於這種時代氛圍的影響，學術研究領域也面臨着類似的情形。

讓-弗朗索瓦·利奧塔

按照利奧塔的觀點，所謂後現代就是對元敍事的不信任。它造成的文化後果是“把世界看成是偶然的、沒有根據的、多樣的、易變的和不確定的，是一系列分離的文化或者釋義”。就此而言，後現代主義“以一種無深度的、無中心的、無根據的、自我反思的、遊戲的、模擬的、折衷主義的、多元主義的藝術反映這個時代性變化的某些方面”。在後現代語境中，宏大敍事的解構在空間和時間兩個維度上展開：在空間上相對主義信念取代了認同的基礎；在時間上對傳統的不信任取代了傳統主義的權威。後現代性導致的多元性和相對主義，使人們對權威不信任。它一旦由人們的一種哲學信念變成一種存在方式，就從不同層面解構了學術譜系賴以維持的心理學基礎、知識論基礎和社會學基礎。這不能不説是學術之道統遭遇多重危機的時代原因。後現代性強調相對性、多元性，固然是一種解放和寬容，但其代價是傳統的喪失和認同基礎的顛覆。它對學術的腐蝕作用在於導致學統的斷裂卻又使人心安理得。

學術之所以令人敬畏，一是由於大師的存在，使人肅然起敬、高山仰止；二是因為學問乃人的生命的表現，它是“體”而非“用”。學術境界的人格形式就是大師的存在。他所表徵的乃是一精神生命，所謂“師道尊嚴”。“中國曆來提倡師道尊嚴。教師清貧卻有學問，尊敬他們就是尊敬古代聖人和大師們”。但在後現代的際遇中，學術大師“缺席”了。學者已不再是立法和佈道者，而是淪為知識的“生產者”和“製造者”。同時，也不再有“聆聽”的大眾。傳統的學術格局蕩然無存。對學術文本的閲讀則變成了一種純粹商業性的“消費”。學術的“快餐化”成為這個時代的趨勢。這無疑是對當代學者提出的一個“哈姆雷特式”的考驗。“娛樂化”不僅是一種消費方式，還構成一種文化態度和深度隱喻或象徵，已經深入到整個文化的內核地帶。其後果是對學術本身的“腐蝕”。學術的祛魅化命運，剝奪了學問的嚴肅性和神聖性。它使得帕斯卡爾對“思想”所作的那種讚美，早已成為遙遠的絕響。由於商業邏輯的致命影響，一切文化創造之合法性都被縮減為一個貧乏的尺度，即能否迎合更多人的世俗趣味。商業社會中的學術，當然不可能逃避這種命運。

當代學者面臨的考驗是，在強大的必然性面前，是否還保有做出自由選擇的足夠能力？在“學術良知”和“學術譜系”成為“問題”的時候，他們究竟何去何從？