今人忘卻的道義信念_風聞

  一、道德為何物

  很多人哀嘆，現代世界的經濟商業水平是提高了、人類也物質富足和生活豐富了，但是道德水平卻滑坡了。事實上，當下除了最嚴重的道德水平滑坡，還有道德本義的丟失，我們現在連道德究竟是什麼都不知道了。要想重振道德，首要的是恢復道德的真實含義、本來含義。

  從文獻上看，“德”字最早出現在《尚書·堯典》中。《尚書》的開篇是《堯典》，而《堯典》的開篇就是説堯德：

曰若稽古 帝堯，曰放勳，欽、明、文、思，安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。

  非常難懂是吧。實際上，不僅現代人覺得難懂，古代人也是一樣的難懂。對《五經》元典為何會如此難懂，現代一般會歸因於時間久遠，時間因素讓我們無法理解古人能夠理解的東西。這是錯誤的，因為這種説法沒有真正理解中國文字的屬性。

  現代一般會認為，文言文和現代白話文字的區別，只是詳略程度的不同，前者簡略，後者詳細。事實上，這只是表面的區別。其實質區別在於，文言文本質上來説不是描述性的，而是助記性的、提示性的，而現代白話文則是描述性的。以現代文字為標準，文言文並不是完整的文字、真正的文字，而更是一種助記符號、提示符號，起到一個幫助記憶，和提醒回憶的作用。

  也就是説，文言文，尤其是先秦古文，本來就沒打算詳細完整地描述事物，為事物提供完備的描述信息，而只是抓取關鍵性的信息，為完整的信息提供線索、提示和助記。那麼剩下的信息就留在了文字之外，靠的是口耳相傳。所以，完整的《五經》包括兩個部分：《經》和《傳》。《傳》就是經文之外的口耳相傳的部分。所以，《傳》絕非是僅僅是對經的詮釋和解讀，而是經的重要組成部分，甚至比經自身還要重要，因為沒有《傳》，《經》就是一堆亂碼。

  所以，漢代時學習《五經》都是有“法”的。“法”指的就是口耳相傳的部分，就是《傳》。漢朝人最大貢獻是，把“法”的東西---《傳》的部分系統整理了，並形成了文字。這樣就把“口耳”相傳的部分文字化了，同時也改變了中國文字的屬性，從助記符號，從不完整的文字，向完整的文字轉變，但這個轉變並不徹底。

回頭來看《堯典》的第一段。

這段話的總體意思是，堯很有德，也正因為堯很有德，所以九族和睦，萬邦和諧，全天下的人民都變的一團和氣。

分開來看，這段話，又包括兩層意思。第一層意思是説堯德，第二層意思是説堯德的作用。第一句話是表達第一層意思，剩下四句表達第二層意思。

第一句，也是第一層意思，“曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。”具體描述和形容堯德。可以這麼翻譯：考察歷史，堯的名字叫放勳，他嚴敬專心、有感召力、做事得體、睿智、安詳，他誠信恭謹，光照四方，人神稱讚。

餘下四句，也是第二層意思，“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。”説明堯德的效果。可以這麼翻譯：堯能夠自明其大德，這使得九族親睦。九族親睦了，百官以禮相待。百官明理了，以禮相待了，萬邦之間就會和平有序。這樣天下的人民就改變，變的有德，從而很和睦。

之所以花功夫詳解《堯典》第一段，因為這段文字太重要了。毫不誇張地説，這幾句話，不僅是整部《尚書》的核心，也是整個中國文明文化的核心，也是整個中國傳統的核心。

從文獻上來説，中國傳統的核心是《五經》。但是《四書》又是對《五經》的提煉和總結。所以，也可説中國傳統的核心在《四書》。而《大學》又位居《四書》之首，所以，也可説中國傳統的核心在《大學》。《大學》之要，在“三綱領 八條目”，即“明明德、親民、止於至善”之三綱領，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。所以，中國傳統的核心就在“三綱領 八條目”。“三綱領 八條目”的基石是“明 明德”，所以中國傳統的核心就在“明明德”。而“明明德”，其實就是《堯典》第一段中的“克明俊德”。

“明明德”、“克明俊德”就是明德，明德就是後來的修心養性。“格物、致知、誠意、正心”，或者簡稱“格致誠正”，就是具體的修心養性之法，或者明德之法。

《堯典》中的“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。”其實就是《大學》八條目的後半段“修身、齊家、治國、平天下”。都是在講社會秩序的基礎是“德”。換句話説，中國的傳統認為，社會秩序只是一個效果，一個虛體，而非實體，是領導人有“德”的效果，只要領導人有“德”了，天下自然會和平有序，實現王道。

  為什麼領導人有德了，國家、天下就是自然和平有序？

  是德賦予了領導人超強的“統治力”，並且老百姓都屈從於領導人的淫威嗎？

  非也，天子之“德”與天下有序之間的關聯在於，天子之德感化天下人，讓天下人也變的有德，天下人都有德了，天下也自然和平有序了。所以，天下有序的關鍵效果其實並不在於領導人有德，而在於天下人有德。領導人有德的作用並不能直接為天下提供和平的秩序，而只是能幫助天下人都實現有德。

任何人要“明德”，要實現有德，完全是自己的事，要唯有靠自己才能夠做到。這就是《大學》中強調的，“明德”之明是“自明”。這實際上也是在認為，德的根基乃人心所本有，只是自己知道不知道而已，自覺不自覺而已。所以，明德並非把外在之德、外在之標準注入進、灌輸進人心，而只是實現對自己內心的本有之德實現自我意識、自我知覺。

既然，天下人的明德是天下秩序的基礎，那麼何以明德，明德的方法就成為問題的關鍵。德是人心的一種狀態，心性的一種狀態，所以，德屬於心性的範疇。“明德”也就是後來所説的心性修煉、修心養性。

《大學》之所以能夠在重要性位列《四書五經》之首，其關鍵還倒不在它提出了“明明德”，而在於提出明德之方法，即心性修煉之方法，就是“八條目”的前四條：“格物、致知、誠意、正心”。 “格物、致知、誠意、正心”的關鍵則在“格物”上，“致知”是“格物”的效果，“誠意”是對所“致”之“知”的貫徹和堅守，“誠意”的結果是“正心”，意誠心自然正。

在上文，經過一些列推導，可以得出中國傳統的核心在“明明德”的結論。現在這個結論則可再前進一步，中國傳統的核心在“格物”二字。

“格物”並非研究外物，“致知”也不是得到客觀規律。“格”的意思是“正”，“格物”的意思是“正物”。之所以要“正物”就是因為“物不正”存在。

何謂“物不正”？人餓要吃飯，冷了要穿衣，這是自然之理，這時對“吃飯”、“穿衣”這些“物”來説，就是正的。但是，一個人如果老想着吃大餐，穿名牌，這時對“吃大餐”、“穿名牌”來説“物不正”。

物正與不正，並不在物上，而在人心，是心正與不正。物的正與不正，並非指物的自身正與不正，而是人對物的處理正與不正，決定者是人而不是物。而左右人如何去面對和處理物的，則是人自身的主宰，這個主宰就是心。所以，物正與否最終決定着是人心。

格物實際就是檢討和審視自己面對和處理物的方式，這種自我檢討和自我審視，能夠發現自己的不當之處，發現合理的處理方式是什麼。合理的對物的對物的處理方式，就是“知”，“致知”就是發現這些知。這些“知”是存在於人心之內，通過自我檢討和審視，即通過自省、慎獨，可以發現，這就是“致知”。“致知”並非發現外界的知識，而是發現自己內心的知識。這就是王陽明所説的“致良知”。“良知”就是人心所本有的知識。

所以，“格物”就是明德，就是提升道德修養。同時，人人都能自覺地“格物致知”，自覺地明德，那麼全球就會自然出現良好的秩序。

通過“格物”實現“明德”，實現心性修煉，不僅可以自動為全球提供良好惡秩序，而且這個過程，對個人而言，絕非是利他的，自我犧牲的，痛苦的，而是相反，是利己的，自我滿足的，快樂的。這就是《論語》所説的“學而時習之不亦説乎”，孟子所説的“義理之悦我心，尤芻豢之悦我口”。

現代對道德的最大誤解是，它是遵守一個外部的道德規定，而道德對個人而言，是利他的，自我犧牲的，也是痛苦的。在這種道德觀之下，也會認為全球秩序的實現，一定是政府“統治”和“管理”的結果，是由政府來提供的。

而實際是，道德是人心所本有，也是人心的內在需求，執行道德不是服從外在的條文，而是滿足自己的內在需求，所以，不是痛苦的，而是快樂的。

全球秩序所呼應的本源，並不直接來自政府，也不直接來自任何的管理機構和組織，而是來自全球人們的內心需求。秩序所呼應的本源，其提供者不是政府，而是人的心性。所以，全球的治理最終唯有靠全球人們的“格物”、“明德”來實現。

二、今人對道義的誤解

  心性、道義、契約，是可以概括中國文化的三大關鍵詞，在這三大關鍵詞中，道義又居於核心地位。  心性是人的內心習性和取向，契約是外在的制度，道義則居於兩者之間。“道義”就是傳統所説的“義理”，也可稱之為“理義”、“義理”、“理”、“義”、“道”、“仁義”、“貞”、“正”等等。為便於在現代更方便地表述和理解，我統一稱之為“道義”。

  中國傳統學問的中心是“經學”，而經學的中心則是“義理”，即“道義”，因此傳統上經學又叫“義理”之學，即“道義”之學。不僅如此，在傳統上，經學和史學是一體的，史學和經學一樣，其中心依然在“義理”，在“道義”。這就是通常所説的“春秋大義”、“微言大義”。清朝的章學誠直接説，歷史重在“史義”，重在歷史中的道義。

  中國傳統的社會可以稱之為“道義社會”，存在獨立的“道義行業”。與“道義行業”相對應的，則是“經濟行業”。這樣，從行業分工上，傳統社會是由兩個部類組成：道義部類和經濟部類。道義部類為社會提供道義服務，而經濟部類為社會提供經濟保障。**道義部類又由兩個子行業構成：教育和政治。**經濟行業則是由經濟領域的各行各業所組成。**道義服務又包括兩個層面，一個是社會秩序，一個是人生意義。也就是説，道義服務不僅要保障社會是和諧有序的，而且還要保障個人是充實有意義的，後者是前者的基礎。**因此，宋明以後，便將學問的重心放到“心性”上，提出“性即理、心即理”的概念。把道義等同於心性。

  1840年以後，中國所發生的“現代化”，實質上也是去道義化。去道義化的正式標誌則是，1912年民國臨時政府的教育部長蔡元培宣佈廢止讀經，把《五經四書》從中國的教育系統中逐出，至今已經108年了。1912年後，**中國的教育和政治行業逐漸地西化，也逐漸地經濟化、利益化。**教育和政治都變成以經濟利益為中心和導向的行業，道義行業已經在中國消失。

  100多年的去道義化和利益化，使得“道義”對現代的中國人已經成為一個陌生的概念。真正理解道義的內涵成為一件非常困難的事，人們對這個詞都在進行着想當然地、利益化地解讀。

  為幫助大家正確理解道義，我列舉了十個最容易出現的誤解，進行辨析。

  誤解1：道義觀念在人類文明中普遍存在

  真正意義上的道義觀念，唯有在傳統的中國社會存在，在任何歷史階段的非中國文明社會，以及在中國的現代社會，都沒有真正意義上的道義觀念，僅僅有接近道義的“準道義”、“類道義”。

記住這一點非常重要。更重要的是，也唯有中國的傳統社會存在獨立的“道義行業”，執行道義功能，在所有歷史階段的西方文明的社會，以及中國的現代社會，均沒有“道義行業”，沒有任何機構和個人具備獨立的道義職能。至於什麼叫真正意義上的“道義”，請仔細往下看。

  誤解2：道義是公平，尤其是經濟上的公平

最容易與道義混淆的是“公平”，主要是經濟分配上的公平，甚至認為道義實際上是經濟分配的公平。公平的確是道義的要素之一，但是，道義的內涵遠比公平廣泛和深入。

公平只是説人與人之間的經濟分配關係，屬於社會秩序的範疇。道義居於內在的人心和外在的社會秩序之間，橫跨兩者，並連接兩者。而且在人心、道義、社會秩序三者之間，人心是居於根本地位。道義是人心所發出的“意”，即意念、價值取向，當然是共識性的“意”，是“公意”，而社會秩序則又是“意”被付諸實施的結果。也就是説，人心是道義的內在根本，而秩序則是道義的外在表現。

**道義，發於人心，表於秩序。**對於道義的根本在人心，孟子進行了明確地分析。他認為“仁、義、禮、智”的根基就存在於人心之中，都是由人心所發端生長出來的。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。後來，“仁、義、禮、智、信”，有乾脆被説成“五常”之性，再到宋明，則以“心即理”；“性即理”進行概括，都是把道義直接等同於人心人性。

經濟分配之於道義，是非常細枝末節的東西。道義根本上是個心性問題，是講如何去順應人的本心本性，即《中庸》説的“率性之謂道”。象其他所有的西方現代學者一樣，由於不瞭解中國的歷史和文化，是個“道義盲”。受西化的影響，現代的中國人也基本上都成了道義盲，把道義化約成經濟分配問題，進而把收入分配問題當成社會問題之根源。收入分配不公的確是個問題，但收入分配不公只是問題的表象，而非問題的根源。從根本上來説，經濟分配問題還是個道義問題、心性問題，不是經濟分配不公導致社會喪失道義，而是喪失道義讓社會產生不公。而道義喪失的根源則在心性、人心，人心變壞了。**其正確的邏輯次序是：由人心變壞到喪失道義，再由喪失道義到社會不公。**因此，恢復社會公平的終極意義上的解決之道，只能是《大學》中所説的“誠意”、“正心”。

道義絕非一個讓經濟變公平的問題，絕非一個和經濟相混雜的經濟範疇的問題，而是一個與經濟完全分離、截然不同的獨立領域，道義是道義，經濟是經濟。對於道義與經濟間的隔離，孟子也進行了至為精到的分析。孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。”“生”就是支撐生存生活的經濟利益，就是經濟。在這段話中，孟子把道義比喻成熊掌，把經濟比喻成魚，而且認為兩者有時不可同時得到，不可同時並存，要一個，必須放棄另一個。這有兩層含義，一是道義比經濟有價值的多，二是，道義是與經濟相獨立，甚至相排斥的。

誤解3：道義是利他的犧牲和奉獻

**把“道義”看成捨己為人的好人好事，是一種非常庸俗化的理解。**從秩序層面説，道義所謀求和支撐的秩序是一種“王道”秩序。

“王道”有三層含義。

一是，秩序的覆蓋對象是全體的人，即“天下”；

二是，在治理手段上，反對任何的暴力強制和人為干預，即反對“任力”、“任智”，而是主張採用感化手段，最大化地尊重個人的意志和意願，讓每個人都是遵循自己的意志和意願行事，西方文化慣於背道而馳；

三是，王道秩序是可持久的，在時間上是永恆的。

王道本質上是一種自由、自然的秩序，而且這種秩序在空間上是覆蓋人類全體的，在時間上是永恆的。但是，王道秩序中的自由，與西方現代文明中的自由有本質的區別。現代文明中的自由是一種基於權力和經濟的自由，可以稱之為“權力自由”或“經濟自由”，而王道中的自由則是是基於心性或道義的，是一種“心性自由”，或“道義自由”。

“心性自由”、“道義自由”為真自由，“權力自由”、“經濟自由”為似是而非的偽自由。《中庸》説：“率性之謂道”，“率性”就是遵循自己的本心本性，按自己的意志、意願辦事，這就是“道義”。“率性”就是“心性自由”、“道義自由”。

誤解4：道義是需要去服從的規則和約束

  道義不是外在的強加給人的規則和約束，而是本於人心的，符合人之心性的行事原則，執行道義並非是服從外在的規則和約束，而是在順應在內心的心性。因此，道義不是對自由的限制，恰恰是自由本身。

  説道義就是心性，就是自由，現代人是難以理解的，但這在中國的傳統時代則是一個常識。中國傳統的學問是以“經學”為中心的，而“經學”又是圍繞“心性”和“道義”兩者的關係展開的。

  心性和道義緊密聯繫的，是合二為一的。道義是本於人心的，是人心所發出的“公意”。“公意”就是共識性的、共同性的“意志”、“意願”，就是孟子所説的“心之同然”。“公意”即為“義”。“義”和“意”在漢語中有時是同義的，可以互換。孟子把“仁、義、禮、智”説成是人心的四個根本屬性，即“心之四端”。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“仁、義、禮、智”就是道義，道義的根基在人心，是人心的基本屬性，因此後來又加上“信”，被稱之為“五常”之性。到了宋明時期，乾脆説“性即理”、“心即理”，把心性和道義直接等同。因此，執行道義和遵循人的本然心性是一回事，執行道義是在主動地行使自由，而非被動地接受約束。

誤解5：道義就是守信用，説到做到

  孔子説：“君子貞而不諒”。還説：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”孟子説的更直白：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”孟子的話實際就是對孔子進行更通俗的解釋，孔孟是一體的，所以叫“孔孟之道”。“君子貞而不諒”中的“貞”就是《周易》中“元亨利貞”、“貞兇”、“貞及”之“貞”，因此，要真正理解這句話，就必須對《周易》有個通透的理解。

  孔子的思想實質上是本於《五經》的，是對五經的詮釋，因此孔子自己説“述而不作”。章學誠説：“六經借史”。《五經》不是別的，而是對歷史的記錄和總結。“貞”是《周易》的最核心概念，可以説一部易經就是圍繞“貞”而展開的，也是為了教導人們去“貞”。貞就是“正”、“守正”，“正”就是本然、自然的狀態，包括人心之正和社會之正。**人心之正就是人之本然心性，社會之正就是基於人心之正的王道秩序。**因此，“正”就是道義，“貞”就是執行道義，按道義去生活、行事。“諒”就是説道做到，就是個人層面的“信”，但是個人層面的信，有時可能會和“貞”相沖突，即和道義相沖突，此時就應該舍信而取貞，即道義是比單純的信更高級別的原則。

  人不應該為維護個人之信的虛榮和麪子，而做違背道義的事，違背本然心性的事，違背“良心”、“良知”的事。荀子則直接將“信”、“義”對立起來，他説：“凡為天下之要，義以為本，而信次之”：“義立而王，信立而霸”。

誤解6：道義是抽象的超越性真理

  前面説了，在中國之外的西方文明的任何歷史階段，都是沒有真正意義上的道義概念，但是，他們也有接近於道義的“類道義”概念。典型的就是印度、希臘哲學中的“理性”、“真理”的概念，後來這一思想被基督教所吸收，成為上帝的真理，或者上帝本身。

  在基督教中，上帝是“道義”、“正義”的化身，但是上帝卻是絕對超越於人和人間社會而存在，具備無上的權威。這樣，在基督教中，“道義”、“正義”就成為一個凌駕於人之上的東西，人必須接受和服從的東西。基督教的基本教義之一是“因信稱義”。認為人和人間是不存在道義的，人都是無義的“罪人”，人間世界也是一個罪惡的世界，唯有高高在上的上帝和天國也有道義。人必須絕對地信仰和服從上帝，這樣道義就隨着對上帝的信仰而被注入人心之中，人就完成了救贖，從“罪人”變成“義人”。為拉近超絕的道義與人之間的距離，基督教又發展出“道成肉身”和“三位一體”的教義。“道成肉身”是説，上帝變成一個活人，親自來到人間，去對人進行救贖，去消除人的罪，讓人由罪變義。這個上帝變成的人就是耶穌基督。

  “三位一體”是説上帝（道義）有三種呈現方式：聖父、聖子、生靈。“聖父”是上帝作為超絕性權威的呈現方式，高高在上，無上權威；“聖子”則是上帝一種又很親民的呈現方式，直接變成活人，來到人間，就是“道成肉身”的耶穌基督；“生靈”則是上帝更深入一步，入注人內心的呈現狀態，當人真的信上帝之後，上帝變進入了人心，人就“因信稱義”了，由罪人變成“義人”了。道義為人間所無，為人所無，是中國之外的西方文明的固有傳統，道義是作為一種抽象真理而存在。用孟子的話説是“義外”的，即道義存在於人心之外。這樣人獲取道義的過程就是一個由外向內的注入“外鑠”過程，這樣的注入和“外鑠”是通過學習外在真理或信仰外在神靈來實現的。學習外在真理是學習哲學或科學，信仰外在神靈就是信仰各種一神教或類一神教。

    孟子堅決反對當時在中國出現的“義外”説，而主張“義內”説。他説：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。他認為，“仁義禮智”四者的根基存在於人心之中，為人心的四個基本屬性，人心就是“四端之心”。孟子説：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”他還説：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”孔子在《中庸》中説：“仁者人也”。孟子進一步解釋道：“仁也者，人也。合而言之，道也。”都是把仁當成人的基本屬性，人能夠執行自己的基本屬性，能夠行仁，就是道義。由於道義是本人人心的，是人心的基本屬性，因此，道義和人就是一體的，就是很近的。所以孔子説：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”他還説：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“為仁由己”。到了宋明時期，乾脆説：“性即理也”、“心即理也”，到道義直接等同於心性，獲取道義的過程，就成為一個心性修煉的過程。而心性修煉則是一個學習的過程，因此古人專門寫了一篇《大學》，收之於《禮記》之中。到了宋朝朱熹等人把《大學》單獨抽出來，與《論語》、《孟子》、《中庸》並列，成為《四書》之一。學習就是“格物、致知、誠意、正心”。道義本於人心，本於人，表現於外就成為人的行為，眾人的行為就成為社會現象，而對過去的社會現象的記錄就是歷史。道義也是歷史的，與具體的歷史不可分離，同時歷史也是道義的，歷史的內核在道義。這就是“春秋大義”機理所在。《春秋》是歷史，但其內核在大義、道義。同時道義不能懸空而存，而是存在於歷史之中，這是中國先人記錄歷史，寫作《春秋》的原因所在。到了清朝，章學誠總結説：“六經皆史”，而歷史的骨架在“史義”，或“史意”。

誤解7：道義是單純的善心、行善

  道義包含善、行善的內容，但是道義要旨並非單純地行善，道義認為最有價值的並不是善，而是“正”，即本然、自然、恆常性的東西。其實，對善的歷史，古人與今人不同。在古代善字的重要義項之一是以“正確”、“合宜”，這可能是善的基礎義項，善惡之善的義項，正是衍生於此。“正確”、“合宜”即為善。那麼什麼才是正確合宜的？很重要的一點，尊重和順應本然、自然者即為合宜。  

“良”是善的近義詞，現在乾脆合二為一成“善良”。孟子説：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”因此，“良”的古義即為無需人去刻意學習和考慮的本然、天然、自然的東西。本然、天然、自然即為“良”，即為“善”，即為“正”，即為“道”。“良知”、“良能”為人的天然、本然、自然之知識和能力，所指的就是“仁義禮智”，就是道義的知識和執行道義的能力。因為道義不僅是本然、天然、自然的，也是善惡之善的，“良知”也有“行好”、“行善”的意思。到了現在“善”、“良”的本然、天然之意卻消失了，僅餘庸俗的善惡之善、良好之良的義項。“性善”説是孟子對道義本於人心的另一種總結，這個善並非善惡之善，而更多的是本然、天然的義項，指的是人心人性的本然、天然的狀態，認為人性的本然狀態就是完美的，沒有任何欠缺。也正因為如此，孟子將“不善”解讀為是對善的偏離，即對人性本然狀態的偏離。人偏離自己心性的本然狀態，就是惡，孟子形象地將此稱為“放心”，即他的本然之心被流放了，丟失了。因此除惡的手段，就是讓人心迴歸自然狀態，孟子稱為為“求放心”，就是把被流放的心、丟失的心找回來。最後孟子感慨和總結到：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”

誤解8：道義是民意

   道義是“公意”，但是“公意”和“民意”有本質的區別。現代所講的民意，指的是一個國家或地區的人民在某個時刻的意見和意願。一個國家或地區，無論多大，相對人類全體而言，都是一個局部。現代的民意只是一地一時的人們的“意”。

  “公意”之“公”有兩個維度，一個維度是空間，一個維度是時間。在空間上，“公意”是涵蓋人類全體的；在時間上，“公意”是涵蓋所有歷史階段的人們的。因此，“公意”所有時間的所有人的意。相對“公意”，現代的民意在兩個維度都是欠缺的。在空間上，民意僅僅侷限一個國家或地區，並不包括其他的國家和地區；在時間上，僅僅侷限於當下的民意，而不包括歷史的民意。因此，在道義、公意的標準下，民意只是一時一地之“私意”、“私見”。所謂的“民主政治”就是以民意為基礎的，因此民主政治實際是“私意政治”、“私見政治”。中國傳統的政治則是以公意、道義為基礎的，為“公意政治”、“道義政治”。民意可以通過調查和選舉體現，而公意、道義則不可通過調查和選舉體現。孔子把一味順應和討好一時一地之民意的行為稱之為“鄉原”，並斥責到：“鄉原，德之賊也。”孟子進一步解釋到：“閹然媚於世者也，是鄉愿也。”“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔，眾人悦之。自以為是，而不可入堯舜之道。故曰德之賊也。”

誤解9：道義是定型的規則，甚至是成文的條款

  在基督教中，上帝是正義的化身，人唯有通過無條件信奉的方式方可獲取“義”。同時，又用成文的詳細條款，告訴大家上帝的“義”具體是什麼，這就是《聖經》中的“摩西十誡”。當古猶太人在其首領摩西的帶領下，逃出埃及行至西奈山時，上帝親自顯靈出現在西奈山山頂。上帝要求摩西一個人獨自上山，並頒發給他一塊石頭，“摩西十誡”就刻於其上。

  在非中國文明中，道義都是象“摩西十誡”一樣的教條、律法，不僅是外在的，而且是定型的。人之於道義，就是全盤的接受和服從。道義的教條、律法是衡量人的絕對標準，人要努力與道義的教條相合。而在中國的歷史傳統中，道義並非存在於人心之外，而是存在於人心之內，是人心的基本屬性，是人生而具備的“良知”、“良能”。因此，人學習道的過程，不是一個學習外部的真理，而是感悟和認識自己的內在本心。人衡量自己的行為是否合乎道義，也不是與外部成型、成文教條、律法相比，而是與自己的本心相比對。自己感覺真正滿意了，就是符合道義的。

  孔子把內心的真正滿意叫“心安”，“心安”即是合乎道義，後來出現一個成語叫“心安理得”。“心安”就是“理得”，“理”就是道義。孟子説：“心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。”道義就是所有人都具備的心靈結構，因此也是所有人都能感覺到得東西，都認為正確的東西。聖人就是古代總結出道義的人，聖人的心與後來所有人的心是一樣的。“人皆可為堯舜”，所有人都具備聖人一樣的道義之心，也具備獨立執行道義的能力。

  到了清朝，著名的大儒戴震在《孟子字義疏證》進一步總結説：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得也”。“以我之情絜人之情，而無不得其平”。“舉理，以見心之能區分；舉義，以見心之能裁斷”。這樣，執行道義的過程，就是一個個人根據自己的心性，去獨立地感覺、判斷和選擇的過程，這個過程就是孔子所説的“權”，也是孟子所説的“執中”。孔子説：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”“學、道、立、權”四者的等級是由低到高的，“權”的等級高於“道”。“權”實質就是行道。

  行道不是機械地執行成型的道義的條文，而是對實際情況進行判斷，做出符合道義的行動選擇。孟子用“執中”去進一步解釋孔子的“權”。他説：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”孟子認為，楊子他過自私，走入了極端，墨子則太愛別人，陷入另一個極端。子莫要在楊子和墨子之間定個方案，看似很有道理，但是，一旦將方案固定了，成為教條，也變成“執一”了。“執中”的關鍵是獨立的判斷和選擇，即在在“權”，而非執行固定的標準。任何方案，無論看起來多麼合理，一旦固定化了，模式化了，教條化了，就會讓人失去獨立的判斷和選擇能力，就會變成“執一”。道義的內涵是包括“權”和“執中”的，即包含要求執行道義的人要去獨立地判斷和選擇的。也唯有這樣的道義才是真正的道義。

誤解10：治理社會不能靠道義，要靠制度和法律

  其實對這個問題，中國歷史上已經做出了很詳盡的討論，也有共識性的答案。這些討論可以歸之於“王霸之辯”，討論王道 霸道的關係，義利的關係，禮樂刑政、或徳禮政刑關係等。結論是尊王黜霸，在具體的治理手段上主要以禮樂或徳禮為主，而以刑政為輔。

  王道、禮樂、德禮就是道義，或道義之政。霸政、刑政則是背離道義的。現代所説的制度，就是傳統所講的“政”，現代所説的法律就是傳統所説的“刑”，制度、法律就是“刑政”。

  孔子説：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

“道”就是訓導、教育、要求的意思，“齊”就是標準、底線的意思。“格”是正，採取正確的行為。整段話是説，如果以政令規定的方式去訓導教育人民，以法律的手段去禁止人民的行為，人民就會想方設法去規避 逃避這些規定和法律，即使獲釋後也會變得對不正確的行為沒有羞恥感，喪失對自己行為負責的積極主動性，不再是一個自我判斷和選擇的道德主體。

  而如果以道德規勸的範式去教導和要求人民，以禮的方式去劃定底線標準，那麼人民就會對不合要求的行為感到羞恥，具備對自己行為負責的積極主動，每個人都是一個自我判斷和選擇的道德主體，每個人都會自覺地規避不合要求的行為。

  孔子的這段話，是後人討論這一問題的最權威資料。也就是説，在中國的傳統社會，認為道義才是社會治理的基礎和根本，制度和法律儘管不可無，但是也是僅僅具備次要的輔助地位，儘可能少用。和現代人的觀念恰恰相反。

  實質上，在現代社會的治理中，是壓根沒有道義的地位，完全依靠制度和法律，可謂之“制度主義”、“法律主義”，“制度崇拜”和“法律崇拜”。

  中國歷史中在社會治理上為何尊崇道義而貶抑制度法律，原因很簡答，是為了維護每個人的真自由。何謂人的真自由？前面已經説了，是心性的自由，或者道義的自由。所謂的心性自由，就是認為每個都是一個獨立心性主體、道德主體，具備獨立的判斷和選擇能力，對自己的行為完全負責。同時，一個健全的心性人經過自己獨立的判斷和選擇所實施的行為，也一定是合乎道義的。這樣憑藉每個人的自由行動，整個社會就會自然呈現和諧秩序，這就是王道，或者道義秩序。既然提倡每個人獨立的判斷和選擇能力，那麼任何外在的規定就是輔助性的、補充性的。