王國雨 | “魂魄”“鬼神”與早期儒家祭禮詮釋的內在向度_風聞

基本信息

　　摘要：早期儒家基於功能視角對祭祀之道德和社會功能的強調,回答了祭祀“為何必要”的問題,同時,也繼承周人祭祀的理性精神,並以魂魄觀念和魂氣説理解鬼神,回答了祭祀“何以可能”的問題。不同於墨子“明鬼”和民間鬼神信仰強調鬼神的實體與威靈,早期儒家對殷周祖靈觀念做了進一步理性化、人文化、非實體化和去威靈化的轉化,墨子對其“以鬼為不神”的批評,恰好揭示了儒家祖靈觀念的特徵。秉持“死而不絕”的生命觀和魂魄觀,早期儒家認為,祭祖禮儀中鬼神的實質是祖先之魂魄,死後被尊為鬼神,只要必誠必敬地齋戒以祭,基於“氣”之感應原理,子子孫孫便可與列祖列宗感通於祭場這一神聖空間中。在祭祀態度與目的上,孔子及其儒家由強調祈福轉向強調報本,由強調所信轉向強調能信,強調“外則盡物,內則盡志”的祭祀主體本身的努力。在早期儒家的思想世界中,雖然“事人”優先於“事鬼”,但“鬼神得其饗”始終是儒家社會治理藍圖和信仰世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完整的,他們所追求的是“敬鬼神”與“遠鬼神”的平衡。

　　作者簡介：王國雨，浙江傳媒學院馬克思主義學院。文章原刊：《人文雜誌》2020年第9期。

　　在早期儒家詮釋喪祭古禮及自身的喪祭禮儀精神實踐過程中,在繼承和轉化殷周祖靈信仰的基礎上,一方面着重從功能視角闡發喪祭之禮與政教秩序之間的內在關聯,回答了祭祀“為何必要”的問題;另一方面,屢言喪祭禮儀安頓和“感於神明”的內在經驗向度,這涉及到祭祀“何以可能”的問題,即祭祀活動中與祖靈相感通的根據和可能性問題,比如作為祖靈的鬼神之有無和存在方式,以及與之交通、感格的原理和條件等。關於後者,學者多泛論儒家鬼神觀,且主要強調其人文理性的一面,未能全面審視早期儒家視域中祭祀的內在信仰向度,尚有進一步討論的空間。故試析如下,以就教於方家。

　　一、“以鬼為不神”:從墨子的質疑説起

　　早期儒家一方面秉持周代喪祭禮儀中祖先崇拜、追養繼孝及魂靈不死之觀念,推崇“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)、“致其敬於鬼神”(《禮記·禮運》);而另一方面,又強調揖別巫史而凸顯人文理性,“敬鬼神”而又“遠鬼神”,認為“事人”優先於“事鬼”,容易給人留下重祭祀卻又未能明確肯定鬼神之“在”的印象。墨子曾首先提出了質疑,《墨子·公孟》篇曰:

　　公孟子曰:“無鬼神。”又曰:“君子必學祭祀。”子墨子曰:“執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮也,是猶無魚而為魚罟也。”1

　　從該篇對公孟子的其他記載看,他是以儒者的形象出現的。一般認為,這裏墨子對公孟子的批評即是對儒家鬼神觀的批評。如果主張無鬼神而又強調祭祀之禮,在墨子看來就像無客人卻又學待客之禮一樣荒唐。然而,這裏公孟子的“無鬼神”之論能否代表早期儒家,很值得懷疑,因為儒家是明確要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的,祭祀就是通過齋戒以與神明交於恍惚之境,從《論語》到《禮記》的《祭義》《祭統》諸篇,都分明是在指稱鬼神和敬事鬼神。

　　事實上,墨子對儒家鬼神觀更有針對性批評,是認為“儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不説,此足以喪天下”(《墨子·公孟》)。墨子認為“儒之道足以喪天下”的四大罪狀之首就是“以天為不明,以鬼為不神”。“以鬼為不神”,顯然並不是認為“無鬼神”,而是不能明確肯定鬼神之實存且能“賞賢而罰暴”。墨子在《明鬼下》中,依據其“三表法”對“執無鬼者”鬼神“固無有”的主張,做了全面批駁。總的來看,墨子是站在功利主義的角度,將鬼神看作推行“兼相愛,交相利”的外部制裁者,鬼神之本有、當有乃是其倡導“義政”的有力保障。墨家鬼神觀,一方面吸收了殷商以降“率民以事神,先鬼而後禮”(《禮記》)的宗教信仰和民間鬼神信仰;另一方面又繼承周初將鬼神道德化的轉變,將之看作“賞賢而罰暴”的超人間力量。也就是説,墨子將鬼神實體化了,將之看作一種獨特類型的存在者,從而是一種可控攝人世間的神秘的他在力量。2

　　儒家“以鬼為不神”,在墨子語境中乃是指責儒家未賦予鬼神“尚賢而罰暴”的政教功能。而早期儒家則認為,強調祭祀的政教功能和崇敬鬼神,並不必強調其威靈和實體化特徵,事鬼敬神乃是祭祀場域中的事情。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評中已經暗含儒家承認有鬼神,只是不具有“尚賢罰暴”的神秘力量。也即是説,在鬼神之有無的問題上,儒墨均肯定鬼神之“有”,但墨家是從實存的角度“明鬼”,而儒家則強調“鬼神以祭祀而言”。在鬼神信仰之功能的問題上,墨家是功利主義的,強調的是直接的政治功能,而儒家則是人文主義的,透過祭祀的人文道德教化作用而肯定鬼神信仰的價值。

　　正是由於孔子儒家從祭祀角度談論和實踐鬼神信仰,才招致墨子“以鬼為不神”的批評。對於孔子儒家鬼神觀這一特質,後人看得很清楚。宋代二程曾清晰地指出:

　　古之言鬼神,不過著於祭祀,亦只是言如聞嘆息之聲,亦不曾道聞如何言語,亦不曾道見如何形狀。3

　　二程這一論述很精當。這裏的古人顯然是指儒家而非墨家、佛家而言。從孔子開始,儒家論鬼神主要是基於祭祀而言的,這是我們理解儒家鬼神觀所特別要留意的。“如聞嘆息之聲”乃是《禮記·祭義》中對祭祀父母祖先時情形的描述:“祭之日,入室,僾然必有見乎其位;周還出户,肅然必有聞乎其容聲;出户而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。”為何不曾道“聞如何言語”“見如何形狀”呢?因為儒家從未將鬼神實體化、外在化為實體的神秘力量。

　　從早期儒家之鬼神觀不同於世俗鬼神信仰和墨家功利主義的“明鬼”觀而言,可以説早期儒家是無神論;從早期儒家就祭祀以言鬼神且虔誠真摯而言,儒家是明確承認鬼神之“有”的。從先秦文獻看,早期儒家鬼神觀有兩大方面的體現:祭祀中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎鳳先生研究“神明”觀念後總結説:“在先秦儒學中,與‘神’溝通的主要形式是祭祀,但《易傳》開闢了一條非祭祀非宗教的‘智’的途徑來通達神明之德。信仰與智慧,宗教祭祀與哲學理性,這兩條通達‘神明’的方式是並存的。”4本文僅限於討論早期儒家就祭祀而言的鬼神觀念,亦即祖靈觀念。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評頗有概括力,若基於早期儒家人文理性的立場,此言恰恰揭示出了孔子及其後學將鬼神之存在束縮在莊嚴的喪祭場域的努力。正如楊儒賓先生所論,只有“在後世子孫親臨致祭的場合,鬼神之在才有可能呈現”。5祭祀者面對祖先之鬼神,重在報本反始而非祈求福佑,這樣的鬼神顯然沒有多少威靈可言,不僅不同於殷商喜怒無常而時降災禍的祖先神,也不同於被視為保護神的周人之祖先神,6這就是所謂儒家“以鬼為不神”。

　　二、何謂鬼神:魂魄與鬼神

　　孔子及其後學主要是將鬼神看作祭祀對象加以崇敬的。祭祀活動作為儀式化過程,當然具有規範社會政治生活,維繫和再生產社會政治秩序和價值秩序的功能。但是,喚起內在精神層面的神聖感,與神明相感通,乃是祭祀的真正目的之一,鄭開先生將之稱為“內面化精神維度”。7祭祀必然要有祭祀對象,否則祭祀者的心情不可能如《祭義》《祭統》所描述的那般真摯莊嚴,祭祀行為本身也便失去了意義。正如朱熹所説:“如道無物來享時,自家祭甚底?”8也就是説,即使儒家不如墨家那樣將鬼神認作實存而“明鬼”,也必然具有祖先神靈之觀念。那麼,儒家就祭祀而言的鬼神,到底是一種怎樣的存在呢?要理解這一問題,需要對鬼神觀念作一溯源,這其實涉及到先民“死而不絕”的生命觀。

　　遙承萬物有靈,人死曰鬼的古老生命觀念,春秋時代子產所論説的魂魄觀,乃是儒家就祭祀而言之鬼神的實質。《左傳》記載,子產在討論伯有死而能為“鬼”時説:

　　人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強。是以有精爽,至於神明。(《左傳·昭公七年》)

　　錢穆先生已指出,魂魄二字雖從鬼,但子產這裏所論的魂魄,是指人有生命時。9人活着的時候,魂魄附屬於形體,如果“天奪其魄”(《左傳·宣公十五年》),形體與魂魄分離則人將死。正是在這個意義上,臨終禮儀中“復”禮“招魂復魄”有期待亡者復活之禮儀象徵用意。段玉裁《説文解字注》基於對魂、魄的文字學分析認為:“魂魄皆生而有之而字皆從鬼者,魂魄不離形質而非形質也。形質亡而魂魄存,是人所歸也,故從鬼。”10這一總結是符合先秦對魂魄的基本認識的。

　　關於這裏的“魄”,杜預注為“魄,形也”,把魄等同於形體。“陽曰魂”是説有了形體才產生覺識和意識。然而,更主流的意見是把魂魄均看作覺識和意識,都是基於形體而又不侷限於形體的有靈性的概念。如孔穎達疏曰:

　　人稟五常以生,感陰陽以靈。有身體之質,名之曰形。有噓吸之動,謂之為氣。形氣合而為用,知力以此而強,故得成為人也。此將説淫厲,故遠本其初。人之生也,始變化為形,形之靈者名之曰魄也。既生魄矣,魄內自有陽氣。氣之神者,名之曰魂也。魂魄,神靈之名,本從形氣而有。形氣既殊,魂魄亦異。附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識,手足運動,啼呼為聲,此則魄之靈也。附氣之神者,謂精神性識,漸有所知,此則附氣之神也。是魄在於前,而魂在於後,故云“既生魄,陽曰魂”。魂魄雖俱是性靈,但魄識少而魂識多。11

　　孔穎達首先認為,人有形體必然同時有氣,是形氣的相合。魄和魂都是人之形氣中產生的覺識和意識,即所謂“神靈之名”。二者的區別在於,魄是“附形之靈”,魂是“附氣之神”,“魄識少而魂識多”。魄之識就是知飢知寒或使耳目有聰明之類的知覺,依賴於一己之形體,所以識少;魂之識就是能超越一己之形體而有的精神意識,如知孝悌之心,所以識多。對於“魄”,孔穎達進一步解釋説:“謂初生之時,耳目心識,手足運動,啼呼為聲。”其實也就是身體活動、感知活動之所以然,是指使形體有生命活力的內在力量。鄭玄在注《祭義》時“耳目之聰明為魄”的説法,乃是一致的意見。而魂則是“精神性識,漸有所知”,是基於形魄而有的精神活動和慮知活動之所以然,所謂“既生魄,陽曰魂”是也。《左傳·昭公二十五年》記有宋人樂祁“心之精爽,是謂魂魄。魂魄去之,何以能久”一語,也是將魂魄同時看作“心之精爽”的,而且指出魂魄與形體合一才能存活,與宣公十五年“天奪其魄”所帶來的後果一樣。

　　要強調的是,魂魄不僅存在於人之生前,也存在於死後。死亡就是人之形體沒有了生理機能活動,也沒有了智慮和意識,根源在於形體與魂魄之分離。但魂魄並沒有終極消亡,而是可以獨立持續存在的。《禮記·郊特性》曰:

　　魂氣歸於天,形魄歸於地。故祭求諸陰陽之義也。

　　“民受天地之中以生”(《左傳》),人作為形氣的結合,來源於天地,死後復歸於天地。孔穎達解釋説:“以魂本附氣,氣必上浮,故言‘魂氣歸於天’;魄本歸形,形既入土,故言‘形魄歸於地’。”12人死之後,其魂氣上浮歸於天,這與《白虎通》以“澐也,猶澐澐行不休也”釋“魂”字相一致。13吳國季札在其長子死時説“骨肉歸復於土,命也。若魂氣則無不之也”(《禮記·檀弓》)。這裏“魂氣”和“魂本附氣”的説法很值得注意。“氣”的觀念到戰國時代比較盛行,有學者認為,《郊特牲》的“魂氣”與《禮運》的“知氣”具有同一性。14《禮記·禮運》曰:

　　故天望而地藏也。體魄則降,知氣在上,故死者北首,生者南鄉。

　　孔穎達解釋説:“天望,謂始死望天而招魂。地藏,謂葬地以藏屍也。所以地藏者,由體魄則降故也,故以天望招之於天,由知氣在上故也。”15可見,這裏的“體魄則降”就是《郊特牲》的“形魄歸於地”,“知氣在上”就是因為“魂氣歸於天”。魂氣或知氣既具有物質性又具有精神向度。魂與魄在離開形體後出現了飛昇和下降的分離情況。16因此,有學者認為“復”禮的“招魂復魄”努力,除了表達期望死者復生外,更主要的是“希望親人的魂魄會合,能像生前那樣在另一個世界完整地生活”。17朱熹便有這一觀點,他説:“復,不獨是要他活,是要聚他魂魄,不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀,也是要去聚得他。”18魂魄離開形體而人死亡,魄本附屬於形,故隨形歸埋於地下,錢穆先生借用朱熹之例説:“魂散則魄便自沉了。今人説虎死則眼光入地,便是此理。虎視眈眈,其眼光何等有神氣,但虎死不復視,其眼光亦隨之入地了。”19然而重要的是,魂氣歸天並不與形體俱滅,而是播散於天,可以無所不往。《易傳·繫辭》有“精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀”之説,儘管後世註疏多以陰陽屈伸變化對其作哲理化解讀,但是其所依託的是魂魄鬼神觀念。

　　在人死亡後,魂氣又被稱為“精”,尊為“神”。《禮記·問喪》在談到發喪送葬時説:

　　闢踴哭泣,哀以送之,送形而往,迎精而反也。

　　喪盡其哀,對形體加以安葬,但同時需將亡親之“精”迎回。所以喪禮除了通過浴屍、飯含、小斂、大斂等儀節安頓必將歸土之形體外,更有諸多儀節是安頓亡靈的。如鄭玄注曰:“迎其精神而反,謂反哭及日中而虞也。”15這裏的“精神”應是魂魄合一且以魂氣為主之“神”,“反哭及日中而虞”是指舉行喪禮中的反哭禮和虞禮以安頓亡者之魂魄。“迎精而反”必然以有“精”可迎回為前提。由於魂魄失去了所憑依的形體,故需要喪禮中尊之為神主而安頓之。

　　關於鬼神之實質及其與魂魄的關係,《禮記·祭義》以宰我和孔子師徒問答的形式做了更清晰的闡述,從中亦可見儒家對祭祀的可能性、必要性及人文意義有非常自覺的思考。其文曰:

　　宰我曰:“吾聞鬼神之名,不知其所謂。”子曰:“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃於下,陰為野土。其氣發揚於上,為昭明,焄蒿悽愴,此百物之精也,神之著也。因物之精,製為之極,明命鬼神,以為黔首則,百眾以畏,萬民以服。”

　　這裏宰我向孔子正面提出“所謂何物為鬼神”的問題。雖然孔子回答中出現了“黔首”一詞,似乎有使人懷疑這段話晚出的理由,但學者考證,基於《祭義》整體篇義,將之看作戰國儒家的祭祀哲學是可以接受的。20“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也”,是在解釋宰我所問之“鬼”“神”。這裏的“氣”與“魄”相對,是指魂氣。“神”本是人生時之魂氣,人死後尊稱為“神”,魂氣當然是人活着時盛大,所以説“氣者,神之盛也”。相對地,體魄死後稱鬼,也是同實而異名。孔子的回答是從魂魄言鬼神的,鬼神的實質就是魂魄,只是由於生死迥異,故尊魂魄為鬼神。21而且,聚合鬼神而祭祀之,乃是“聖王設教致合如此”。22上文是就魂魄以解釋鬼神之由來和本質,下文對鬼神之歸屬、表現及將其納入祭祀而尊崇的人文政教義加以申説。“眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃於下,陰為野土”,是就形魄之歸屬而言鬼,語義明顯。關於“其氣發揚於上,為昭明,焄蒿悽愴,此百物之精也,神之著也”,鄭玄注曰:“焄,謂香臭也。蒿,謂氣烝出貌也。”孔穎達疏曰:

　　人生時形體與氣合共為生,其死則形與氣分。“其氣之精魂,發揚升於上,為昭明”者,言此升上為神靈光明也。“焄”,謂香臭也,言百物之氣,或香或臭。“蒿”,謂烝出貌,言此香臭烝而上,出其氣蒿然也。“悽愴”者,謂此等之氣,人聞之情有悽有愴。“百物之精也”者,人氣揚於上為昭明,百物之精氣為焄蒿悽愴,人與百物共同,但情識為多,故特謂之“神”。22

　　這裏還是從人稟氣賦形而生的生命觀出發,與萬物之氣的升騰烝出相類比:百物之精氣烝出則人感之有悽愴之觸動,而人魂氣揚於上則為神靈光明。這裏的“百物之精”的“精”,可視為和《問喪》的“迎精而反”之“精”相類同。就萬物皆稟氣而生而言,有其相同之處,但人“情識”(魂氣)即意識活動多而最靈,所以特稱之為“神”。23聖人對於眾生死之精靈,尊名之為鬼神,使民眾產生敬畏之心。

　　由此,我們可以理解祭祀成立的可能性及其必要性。魂魄在人死亡後能夠持續存在,並被尊稱為鬼神。死者雖死但並未化作烏有,其魂魄與後人,當然主要是與其血脈後裔之間情意相連,可以相感通、感格。所以,對父母之孝並不能隨父母死亡而結束,而是要“葬之以禮,祭之以禮”,通過喪祭禮安頓父母祖先之魂靈,並與之相交通。《左傳·襄公二十四年》説“古人有言曰:死而不朽”,對古人而言,實現“不朽”的前提首先是世代享受祭祀。死而不絕的生命觀念乃是古代喪祭之禮成立背後的信仰根基。也由此我們才可理解儒家為什麼要強調“言孝必及神”(《國語·周語下》)、“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)。

　　三、“外則盡物,內則盡志”:交於神明的方式

　　從早期儒家以形氣結合理解生命,以魂魄説理解鬼神,且就祭祀而言鬼神,尤其是魂氣概念的提出來看,早期儒傢俱有以氣釋鬼神的自然主義傾向。然而,與鬼神的交通並不能單純由自然主義的解釋而獲得通達的理解。關於這一點,學者圍繞朱子“以氣釋鬼神”已經有頗為充分的討論。24歸於天的魂氣之所以能與後世子孫相感通而鬼神來饗,在早期儒家看來,更主要地依賴於後世子孫“絜誠以祭祀”(《大戴禮記·五帝德》)。當然,祭祀古禮本就是祭祀者與祭祀對象發生關聯的“相接”儀式行為,即人與鬼神的“感通”活動,正如《孝經·士章》的註疏所言:“祭者際也。人神交接,故曰際也。”25

　　在早期儒家看來,喪祭之禮是“致孝乎鬼神”的方式和制度設計,是基於死而不絕的魂魄鬼神觀念而設立的。《祭義》曰:

　　聖人以是為未足也,築為宮室,設為宮祧,以別親疏遠邇。教民反古復始,不忘其所由生也。眾之服自此,故聽且速也。二端既立,報以二禮:建設朝事,燔燎羶薌,見以蕭光,以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷,羞肝、肺、首、心,見間以俠甒,加以鬱鬯,以報魄也。教民相愛,上下用情,禮之至也。

　　這裏對設立祭祀之禮的人文教化義作了解釋,即為了讓人“反古復始,不忘其所由生”和“教民相愛,上下用情”。不過,最重要的是這裏“二端既立,報以二禮”之説,對祭祀之禮設立的內在根據作了自覺説明。“二端既立”是指上文在人死後尊氣、魄為鬼神。“報以二禮”,孔疏曰:“謂報此氣、魄以二種祭禮,報氣,謂朝踐之節也;報魄,謂饋熟之節也。”26也就是下文所詳述的,通過設立朝事之禮和饋食之禮來報祭氣與魄。朝事之禮是燔燎上升之氣報祀祖先之氣即神,饋食之禮是以黍稷等食物報祀祖先之魄即鬼的。可見,人死後形神分離,魂魄分散,但後人本着“報本反始”,不忘本來的精神,聚合鬼神,事死如事生,設祭祀之禮以尊奉之。

　　既然“魂氣歸於天,形魄歸於地”,如何行祭祀之禮才能與祖先之魂魄相感相聚呢?劉源先生針對周人祭祖儀式中祖神的降臨問題研究認為,“周人祭祖儀式中沒有專門的降神活動,祖先會在祭日如期降臨”。27也就是説,只要祭祀的時刻畢恭畢敬,祖靈自會降臨。早期儒家繼承和延續了這一西周祖靈降臨的觀念。但於祭祖儀式即祭祀之禮,早期儒者十分強調祭祀者必誠必敬而齋戒以祭的態度和“外則盡物”之儀式空間的神聖感。《禮記·祭統》雲:

　　凡天之所生,地之所長,苟可薦者,莫不鹹在,示盡物也。外則盡物,內則盡志,此祭之心也。……身致其誠信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然後可以事神明。此祭之道也。

　　“外則盡物”是強調祭祀的儀式條件如禮物、禮器之完備。《禮記·禮器》篇集中論述了禮物的原則問題和象徵意義。“內則盡志”是強調“竭情盡慎”“自盡其敬”。《祭統》明確強調祭祀在於“內盡於己而外順於道”,“不求其為”。其文曰:

　　夫祭者,非物自外至者也,自中出,生於心也。賢者之祭也,必受其福。非世所謂福也。福者,備也。備者,百順之名也。無所不順者謂之備,言內盡於己而外順於道也。

　　這裏對“福”的重新定義顯然是有針對性的,就是針對世俗或祭祀傳統中懷着功利之心單純祈求福佑的態度和行為。這裏以“備”釋“福”,而“無所不順者謂之備”,也就是祭祀的動機應該是內在的,內心誠敬地順服鬼神,重在以敬心盡心去祭祀,而不刻意祈求什麼,即所謂“不求其為,此孝子之心也”。後文又從“祭者,所以追養繼孝”的角度繼續申説:“敬盡然後可以事鬼神,此祭之道也。”《禮器》中引“君子曰”更明確地説“祭祀不祈”,這顯然是儒家在刻意強調了。“不求其為”和“祭祀不祈”乃是早期儒家在祭祀態度上的主張,是與對“報本反始”的強調相一致的。在《禮記·郊特牲》中,早期儒家對祭祀之目的有極為凝練的總結,其文曰:“祭有祈焉,有報焉,有由闢焉。”鄭玄注曰:“由,用也。闢讀為弭。”26意即禳災免禍。這裏總結了祭祀之三大目的:祈福、報本和禳災。然而,雖然祭祀三大目的往往並存,祭祀往往兼具祈福、報本和禳災之功能,但是,早期儒家通過對“祭祀不祈”的強調,將祭祀更主要地視為一種發自祭祀者本身“孝敬之心”的自覺行動,從而重在“報”本而非“祈”福。在強調報本報恩意識的過程中,早期儒家將傳統的祈求鬼神賜福的祭祀底色轉換為強調“成就祭祀者的內在德性,將祭祀視為人成就德性之進路”。28

　　所謂“外則盡物,內則盡志”的祭祀之心還需落實於祭祀前及祭祀當日的齋戒活動之中。作為孔子“祭如在”一語的最好註解和展開,29《禮記》的《祭統》《祭義》諸篇對祭祀的齋戒活動有詳盡的論述。早期儒家認為,要達到“恍惚以與神明交”的鬼神臨在感,首先需要祭祀者以盡其誠敬的心情進行齋戒。關於齋戒的具體描述如:

　　致齊於內,散齊於外。齊之日,思其居處,思其笑語,思其志意,思其所樂,思其所嗜。齊三日,乃見其所為齊者。祭之日,入室,僾然必有見乎其位。周還出户,肅然必有聞乎其容聲。出户而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。(《祭義》)

　　是故君子之齊也,專致其精明之德也。故散齊七日以定之,致齊三日以齊之。定之之謂齊,齊者,精明之至也,然後可以交於神明也。(《祭統》)

　　“齊”即“齋”,齋戒的目的是通過與日常生活斷裂,改變飲食起居以使身心臻於潔靜,優入聖域,以期與祖先之神明交接。這裏的“散齋七日”是指着重檢束生活,如不弔喪、不聽樂、不近女色。“致齋三日”是指着重齊一心志,時刻思念亡者。“致齊於內,散齊於外”,孫希旦解釋説:“致齋於內,專其內之所思也。散齋於外,防其外之所感也。”30先散齋後致齋,共計十天,在此齋戒期間,即將參與祭祀者專心思念父母祖先在世時的起居、談笑、志意、喜好和嗜好,從而達到“精明之至”的高度精明的狀態,才能“交於神明”,即才可恍然見到父母之魂靈顯現於祭祀的場域中。

　　從魂魄説的角度來説,所思之居處、笑語、志意及所樂所嗜,就是死者生前的魂氣之表現,因此“致齋”以思之,可期於亡靈降臨於祭祀場域。相應地,“有見乎其位”“有聞乎其容聲”“有聞乎其嘆息之聲”便是恍惚之境中死者之魂魄真的降臨了。於是,喪禮所面對的此世關係的斷裂,即親人由存在進入無所不往的大化流行而不得相見,又憑藉着祭祀場合將亡者由虛空中喚回,與子孫會合。“祭祀使破碎的倫類重新得其倫,永隔的親情重新得其理”。31鄭開先生談到祭祀儀式時也説:“通過祭儀使人們與其逝去的祖先聯繫在一起,更具體地説,就是通過祭祀儀式將祖先魂靈召喚到人羣之中。從某種意義上説,祖先或神明並沒有真正消逝,而是可能經由祭祀重新活在社會文化生活共同體當中”,“天神、地祇、人鬼其實都不是外在於人的生活世界的,相反卻是人們生活於其中的人文世界的一部分。人們與自己逝去的親人、祖先、鬼神從來就未曾分離過。換言之,子子孫孫與列祖列宗可以通過‘祭’的儀式與實踐永久而牢固地聯繫在一起”。32喪祭之禮之所以真摯而莊嚴,乃是基於對祖先之魂魄死而不絕且能夠基於齋戒祭祀而重回到陽世子孫當中的信念,這既有魂氣觀即死而不絕的生命觀為知識論依據,同時,也依賴於“外盡其物,內盡其心”便能“感於神明”的內在信仰。

　　四、黃榦之問:“聚己之精神,如何便得祖考來格”

　　行文至此,必須討論早期儒家視域中祭祀之內在信仰維度的一個核心問題,這一問題,我們可以用朱子弟子黃榦的一個設問來表述:

　　祖考已亡,一祭祀之頃,雖然聚己之精神,如何便得祖考來格?雖是祖考之氣已散,而天地之間公共之氣尚在,亦如何便湊合得其為之祖考而祭之?33

　　黃榦第二個問題是針對朱子以氣釋鬼神之祭祀理論的進一步追問,稍後討論。先就第一問而言,同樣是早期儒家所需回答的。這就是,縱然早期儒家致力於“外則盡物,內則盡志”,誠敬齋戒以祭祀,然而,祖考已經不在世間,何以“聚己之精神”,便能夠獲得“祖考來格”的祭祀效果?顯然,我們知道,從孔子的“祭如在,祭神如神在”到《祭義》的“恍惚以與神明交”,早期儒家並未自覺討論這一點。《孝經·感應》便直接説:“宗廟致敬,則鬼神著矣。”唐玄宗注:“事宗廟能盡敬,則祖考來格,享於克誠,故曰著也。”34都僅是強調“敬”,至於“宗廟致敬”與“鬼神著”的因果關係,似乎是理所當然而不言自明的。

　　上文已論及,早期儒家主要從“外盡其物,內盡其志”的角度來看“祖考來格”之條件和可能性的。不過,這些是必要條件而非充分條件,“祖考來格”還需要先承認祖靈之在。固然,早期儒家相信,通過齋戒即“時空的淨化、身體的淨化、意識的淨化”,可以將先人的意識即魂魄即神明“由幽暗中召喚而出,先人‘諭其志意’後,祭祀者即可‘恍惚以與神明交’”。35在藉由祭器、禮物等所構成的特殊祭祀儀式“神聖空間”中,祖靈自會降臨。早期儒家並不認為喪祭之禮是為了某種人為目的而虛設的禮儀規範。孔子的“祭如在”,朱熹便認為是“門人記孔子祭祀之誠意”,36也就是説“如在”是從祭祀主體角度來説的,是旁觀者對孔子在祭祀活動中之表現的觀察,“如在”不是“主觀的‘當作’其存在,而是相信鬼神的真實‘臨在’”。37

　　然而,這依然並未正面回應“黃榦之問”。若不能從祭祀之內在向度上説明祖靈之“在”和“祖考來格”“何以可能”的問題,便不足以為儒家祭祀之誠提供充分論證。而這是僅從“神道設教”的角度談論儒家祭祀之理所無法達到的。不過,早期儒家雖未曾明言,但並不意味着否定“宗廟致敬”與“祖考來格”的內在因果關係。基於“黃榦之問”來檢視早期儒家的喪祭理論和禮儀精神實踐,早期儒家之所以堅信“一祭祀之頃”,若“聚己之精神”,必然“便得祖考來格”,首先是基於堅信祖先之鬼神即是祖先之魂魄,而魂魄是“死而不絕”的,這一點上文已經詳論。

　　其次,早期儒家從“氣”的感應理論加以回答。關於這一點,宋明理學作了充分討論。“魂氣”的概念表明,早期儒家已把鬼神視為一種氣化現象。如上文對《禮記·祭義》“氣也者,神之盛者也;魄也者,鬼之盛也”的討論中,早期儒家把交於恍惚之境的神明視為祖先魂氣的呈現。早期儒家易學派的作品《易傳》中有所謂“同聲相應,同氣相求”説,是其感應觀念的表達,又有“感而遂通天下之故”的“感通”觀念。而“感格”更是強調雙向互動的關係,戴震曰:“格字義兼往來,往而至乎彼曰格,來而至乎此亦曰格,誠敬感通於神明,而神明來格。”38“祖考來格”就是祖考之魂靈感格於後世子孫祭祀之誠敬而降臨。感應、感通的觀念乃是認為萬事萬物之間存在“普遍性的關聯”,這種“感應之理”也表現於子孫祭祀與祖靈降臨之間。後世朱子明確指出,後世子孫與其祖先乃是一氣傳承,子孫祭祀,便會感格祖先魂魄,因為“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散,他根卻在這裏;盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此”。39子孫與生祖之靈一氣感通。在朱熹看來,祖考之魂氣雖會“散盡”,卻通過子孫的存有而延續下來。他推崇謝良佐“祖考之精神便是自家之精神”的觀點,認為“人祭祖先,是以己之精神去聚彼之精神,可以合聚”。39《朱子語類》卷三集中記載着朱熹對鬼神的討論,反覆陳説祭祀感通之理,茲再舉一例:

　　又問:“死則魂魄升降,日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先,卻有所謂‘來假來享’,此理如何?”曰:“若是誠心感格,彼之魂氣未盡散,豈不來享?”又問:“如周以後稷為始祖,以帝嚳為所自出之帝,子孫相去未遠, 尚可感格。至於成康以後千有餘年,豈復有未散者而來享之乎?”曰:“夫聚散者,氣也。若理,則只泊在氣上,初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者,便是理。氣有聚散,理則不可以聚散言也。人死,氣亦未便散得盡,故祭祖先有感格之理。若世次久遠,氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫,必竟只是這一氣相傳下來,若能極其誠敬,則亦有感通之理。”39

　　這裏朱熹基於其理氣論認為,即使年代久遠的先祖之氣已“散盡”,由於是“一氣相傳下來”,“感格之理”是永恆的,只要“極其誠敬”,便仍可感通。要之,朱子以氣釋鬼神和對祭祀之“理”的深入討論雖極具個人創見,但總體上看,是沿着早期儒家的祭祀觀念和魂氣説而作的進一步闡明。

　　在早期儒家看來,個體性的生命和形氣會散盡,但每一個個體又永遠保存於家族的血脈傳承之中。如《禮記·祭義》中曾子説:“身也者,父母之遺體也。行父母之遺體,敢不敬乎?”《孝經》也説:“身體髮膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。”早期儒家總是將個人納入家族整體中考慮,我的身體不僅是我的,也是與父母、祖先的共有共在。同理,祖先之精神通過子孫之精神而呈現,當祭祀之時,祭祀者“思其居處,思其笑語,思其志意,思其所樂,思其所嗜”,所思的便是受祭者生前魂氣的表現,若“一祭祀之頃”,聚攏志意則能以己之精神感格彼之精神。當然,“神不歆非類”,只有祭祀者與受祭對象存在“氣”的關聯性,才具有合法性,才可相感。

　　黃榦以“琴聲之喻”認為,子孫與祖先之靈相感格,並不是空有誠敬之心便可達到的,他反對“但聚己之精神而祭之,便是祖考來格”的觀點,若如此,“則是舍絲桐而求聲於指也,可乎?”也就是反對僅僅強調通過齋戒以內盡其誠敬,便可獲得祖考來格的效果的觀點。他對祭祀之“理”的正面論述是:

　　祖考之氣雖散,而所以為祖考之氣,則未嘗不流行於天地之間。祖考之精神雖亡,而吾所受之精神,即祖考之精神,以吾所受祖考之精神,而交於所以為祖考之氣,神氣交感,則洋洋然在其上在其左右者,蓋有必然而不能無者矣。40

　　黃榦推原祖先之氣的根源,認為祖先之氣源於長存的天地之氣,祖考之精神又體現於當下與祭子孫之精神中,所以,祭祀的“神氣交感”,便是祖考來格的實質和體現。黃榦此論已經超出了先秦即魂魄而言鬼神和祭祀的基本認識,不過總的來看,黃榦與朱子一樣,都是為“祖考來格”之內在根據提供論證,而這是早期儒家未明言,卻為其魂魄觀和魂氣説所能容納的內在信仰根基。

　　五、結語

　　在早期儒家的思想世界和生命世界中,鬼神雖是“第二著”41的,“事人”優先於“事鬼”,但“鬼神得其饗”始終是儒家社會治理藍圖和信仰世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完整的,他們所追求的是“事鬼”與“事人”,“敬鬼神”與“遠鬼神”的平衡,亦即“此世奮鬥的道德主體”與“祭祀時的齋戒主體”42相得益彰。只不過早期儒家基於魂魄説而言鬼神,鬼神更加地人文化、理性化和非實體化、非威靈化了。在祭祀目的和動機上,由重祈求轉向重報本報恩,也更注重祭祀者本身的內在道德要求,祖考能否“來格”更依賴於祭祀者本身的誠敬。可以這樣總結,早期儒家的祭祀理論不重祈求而重報本,不重所信而重能信,不重死後而重生前。

　　在早期儒家的祭祀與鬼神觀中,死亡不僅是告別,更是歸來,是祖先之靈與當下子孫同在。祖先在天之靈何以音容宛在?在早期儒家看來,並不能簡單訴諸“心理學”的解釋,而是有着“死而不絕”之魂魄生命觀根基的。趙法生先生説:“對於孝子而言,‘如在’是一種親在,是一種鬼神的臨在,也是一種子孫與祖先的共在,具有無可置疑的情感和體證的真實性,他進入此情態此時刻的感激、歡愉、悲傷以及與種種這些情態相應的身體的生理反應,比如他的淚水和動作可以為證。”43唐君毅先生認為孔子的“祭如在”,“非有一定之存在狀態之在,而只是一純粹的在於此感通中之‘純在’”,鬼神“存於吾與鬼神心靈上精神上之感通中”。44基於此,早期儒家祭祀的內在精神向度,一方面表現在早期儒家強調反本報始,內盡其敬,強調祭祀者必誠必敬的行為和態度,重在報恩追孝而非祈求;另一方面,藉由魂魄觀和以氣相感之觀念對商周祖先神觀念作出重大轉化,鬼神不再具有干預人事之威靈,也不再是祈福的對象,而是活在子孫心中且可交通於祭場的祖靈。孔子及其儒家仍然篤信超自然的力量,強調敬天法祖,但敬事鬼神的意義被束縮於喪祭的場域之中。這就是“君子以為文”的涵義。而對於百姓而言,傳統鬼神觀依然在極大地支配着其對鬼神的敬畏,表現於喪祭傳統之中,即所謂“百姓以為神”。儒家從政教的角度着眼,對此是容忍和默許,甚至樂見其成的。經早期儒家對喪祭之禮內在精神向度的詮釋和調適,早期中華文化中的祭祀與祖先崇拜被孔子及其後學成功融入儒家傳統之中,構成了儒學宗教信仰層面的重要元素,並構成了後世中國人獨具特色的宗教性禮儀和生活信仰。

　　註釋

　　1孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2017年,第456頁。

　　2黃克劍認為:“藉着實體化了的‘天’、‘鬼’對人們作相愛相利的説教往往易於從利害的誘導滑轉為神秘的他在力量的控攝。”參見黃克劍:《儒墨之辨》,《浙江社會科學》2001年第5期。

　　3程顥、程頤:《二程遺書》,上海古籍出版社,2000年,第103頁。

　　4翟奎鳳:《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》,《河北學刊》2016年第6期。

　　5楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國文化》2016年第1期。

　　6劉源先生研究商周祭祖禮認為,商人有祖先作祟的觀念,認為“祖先作為死者,可怕甚於可敬,為禍甚於降福”。而西周貴族則將祖先神看作家族子孫平安、長壽和政治成功的保護神,祭祀主要在於祈求福佑。見劉源:《商周祭祖禮研究》第五、六章,商務印書館,2004年,第237～304頁。

　　7鄭開:《祭與神聖感》,《世界宗教研究》2019年第2期。

　　8黎靖德編:《朱子語類》卷3,中華書局,1986年,第52頁。

　　9錢穆:《靈魂與心》,廣西師範大學出版社,2004年,第41頁。

　　10段玉裁:《説文解字注》,中華書局,2013年,第439頁。

　　11杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》,北京大學出版社,1999年,第1248頁。

　　12杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》,北京大學出版社,1999年,第1248頁。

　　13《説文解字》中“魂”字本寫作“上雲下鬼”,下形上聲。見段玉裁:《説文解字注》,中華書局,2013年,第439頁。

　　14白雲飛:《以魂與魄的二元對應對立為視點試論〈禮記〉的魂魄觀》,《內蒙古民族大學學報》(社會科學版)2013年第4期。

　　15 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,北京大學出版社,2000年,第779、1791頁。

　　16劉源先生認為,“魂魄二分的觀念產生時間較晚,大概在春秋晚期到戰國時期”。見劉源:《商周祭祖禮研究》,商務印書館,2004年,第307頁。他所依據的材料即是《禮運》《郊特牲》等篇的表達。然而,若考慮到復禮至少殷周時代便已存在,而復禮“招魂復魄”的象徵意味着魂魄二分之觀念已經產生。

　　17劉明:《先秦時期的“魂魄觀”正義》,《蘭台世界》2008年第12期。

　　18黎靖德編:《朱子語類》卷3,中華書局,1986年,第50頁。

　　19錢穆:《靈魂與心》,廣西師範大學出版社,2004年,第96頁。

　　20王鍔先生將《祭義》看作戰國中期作品。見氏著:《〈禮記〉成書考》,中華書局,2007年,第168頁。根據孔穎達《正義》的解釋,應該本有指稱民為“黔首”的用法,在秦代前後延續使用。

　　21人死後也有徑稱“魂魄”,與鬼神同義的例子,也就是説,“魂魄”生死皆可用。如《禮運》曰:“君與夫人交獻,以嘉魂魄,是謂合莫。”

　　22 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,北京大學出版社,2000年,第1545、1546頁。

　　23楊倞注《荀子·天論》“形具而神生”曰:“形謂百骸九竅,神謂精魂。”也是將精魂稱作神。參見王先謙:《荀子集解》,中華書局,2012年,第302頁。

　　24吳震先生認為,“對朱熹而言,鬼神問題主要是祭祀的問題而不是言説的問題,是宗教的問題而不是氣學的問題”。參見吳震:《鬼神以祭祀而言——關於朱子鬼神觀的若干問題》,《哲學分析》2012年第5期。不過,趙金剛先生則有不同意見,他認為“朱子關於祭祀與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子構建的理氣論系統當中”。參見趙金剛:《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》,《世界宗教研究》2017年第6期。

　　25李隆基注,邢昺疏:《孝經註疏》,北京大學出版社,2000年,第17頁。

　　26 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,北京大學出版社,2000年,第1548、956頁。

　　27劉源:《商周祭祖禮研究》,商務印書館,2007年,第306頁。

　　28曹建墩:《從“德以事神”到“盡心成德”——兩週祭祀觀念的嬗變》,《孔子研究》2009年第3期。

　　29明清之際學者張岱曾説:“‘如在’一語括盡一篇《祭義》。”見張岱:《四書遇》,浙江古籍出版社,1985年,第105頁。

　　30孫旦希:《禮記集解》,中華書局,第1208～1209頁。

　　31楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國文化》2016年第1期。

　　32鄭開:《祭與神聖感》,《世界宗教研究》2019年第2期。

　　33黃榦:《勉齋集》卷16,文津閣四庫全書影印本,第1172冊,商務印書館,2006年,第170～171頁。

　　34李隆基注,邢昺疏:《孝經註疏》,北京大學出版社,2000年,第62頁。

　　35楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國文化》2016年第1期。

　　36朱熹:《四書章句集註》,中華書局,2011年,第64頁。

　　37張清江:《“如在”與“臨在”之間——論朱熹對“祭如在”的理解》,《雲南社會科學》2013年第3期。

　　38戴震:《戴震全書》第3冊,黃山書社,1995年,第36頁。

　　39 黎靖德編:《朱子語類》卷3,中華書局,1986年,第47、52、38頁。

　　40黃榦:《勉齋集》卷16,文津閣四庫全書影印本,第1172冊,商務印書館,2006年,第170～171頁。

　　41黎靖德編:《朱子語類》卷3,中華書局,1986年,第33頁。

　　42楊儒賓:《恍惚的倫理:儒家觀想工夫論之源》,《中國文化》2016年第1期。

　　43趙法生:《儒家超越思想的起源》,中國社會科學出版社,2019年,第64～65頁。

　　44唐君毅:《中國哲學原論·原道篇》(一),九州出版社,2016年,第96～97頁。