李新偉：第二個“怪圈” ——蘇秉琦關於馬克思主義經典理論應用論述的新思考_風聞

　　蘇秉琦指出，除了“大一統”怪圈，還有另一個怪圈同樣束縛着中國史前史和中華文明起源的研究，就是“把馬克思提出的社會發展規律看成是歷史本身”“把社會發展史當成唯一的、全部的歷史，就把活生生的中國歷史簡單化了。”“結果大量豐富的考古資料也只能‘對號入座’，把一般的社會發展規律當成教條，再添加些考古資料便交差了事。” 

　　郭沫若在1929年出版的《中國古代社會研究》中，將中國歷史的各個時期與經典理論中的社會發展各階段相對應，首次樹立了按照馬克思主義社會進化論解讀中國歷史的典範 。1949年後，馬克思主義歷史唯物主義和社會發展理論成為考古學研究的重要指導，用中國考古資料證明馬克思主義社會進化框架，成為中國考古學家的一項重要使命。

　　馬克思主義理論的應用極大激發了中國考古學家“透物見人”的熱情，生產力的發展、社會組織的進化、階級的分化和權力的出現等問題成為關注焦點，引發對社會變革動因的深入思考，在中華文明探源研究中發揮了重要作用。但僅從人類社會普遍進化的角度展開研究，必然會將活生生的中國歷史簡單化，難以描述中華文明起源的獨特進程、確立中國的史前基礎；由此必然形成“對號入座”式的用考古資料驗證經典社會發展階段的研究取向，束縛中國史前考古學的理論創新能力；蘇秉琦提出的“古國”、“共識的中國、理想的中國和現實的中國”等概念都可以視為避免對中國文明形成歷程的“簡單化”認知、構建“中國學派”考古學理論、解答中國多民族統一國家形成問題的不懈努力。本文擬對此做初步討論。

一

　　史前社會發展階段劃分是馬克思主義理論應用的一個重要方面。

　　1949年以後，面對日益豐富的考古資料和逐漸建立起來的考古學文化時空框架，中國考古學家迫切需要由考古資料中提煉出對中國史前社會發展的認識，社會發展階段劃分成為亟待解決的首要問題。從馬克思主義經典論述中總結出的“母系社會-父系社會-部落聯盟（軍事民主）”這一前國家社會發展序列被直接引用，相關的研究和討論促成了一些通過聚落內部佈局和墓葬分析探討社會組織結構和氏族制度的經典研究。

　　1963年出版的《西安半坡》發掘報告對仰韶文化早期的半坡聚落進行了精細的描述和分析，提出：“從物質文化遺存的特點來觀察，半坡原始氏族部落是處在發達的新石器時代階段，即恩格斯所論述的野蠻時代的中級階段。從社會發展的階段來説，相當於母系氏族公社的繁榮期 。”1983年出版的《元君廟仰韶墓地》從仰韶早期晚段特有的合葬墓的角度強化了該時期為母系社會的認識 。姜寨遺址仰韶文化早期聚落的的全面揭露提供了非常難得的復原史前社會組織的資料。1988年出版的發掘報告對聚落內房屋佈局、室內遺物和墓葬進行了全面分析，堅持姜寨為由對偶家庭、母系家族組成的母系氏族社會的觀點 。

　　1974年出版的大汶口墓地發掘報告則引起關於父系社會的熱議。發掘者認識到墓地從早期到晚期均有明確的墓葬等級分化，大墓墓主以男性為主；此外，有四座男女合葬墓，其中還有一位女性懷抱女孩，表現出固定的家庭形態。合葬墓中男性居左，隨葬品更豐富。如早期13號墓中，男性身上有石鉞、象牙器、骨器等，女性僅手握獐牙。但因為大汶口早中期與被認定為母系社會的仰韶文化同時，發掘者只謹慎地提出大汶口文化處於“父權隨着社會的發展日益加強，母權制已處於崩潰的階段”。

　　上世紀80年代以來，越來越多的考古發現對距今6000年之前中國史前社會普遍處於“母系社會”的推測提出了挑戰。河南賈湖遺址墓地已經表現出一定的等級差別，以男性為主的高等級墓隨葬骨笛、龜甲等特殊用品 。內蒙古和遼寧多個保存完好的興隆窪文化遺址的完整揭露也表明，在距今7000年以前，就很可能已經出現穩定的核心家庭，男性已經獲得更高的社會地位 ，興隆窪遺址著名的“人豬合葬墓”的墓主即為男性 。

　　因此，母系社會在中國史前社會是否為普遍現象，穩定的核心家庭何時出現，氏族制度的演變等與中國獨特的文明起源道路密切相關的問題目前尚無確定答案，有待新的考古發現和古DNA技術在考古研究中的廣泛應用才能解決。

　　更重要的是，面對日益豐富的紅山文化牛河梁儀式中心和良渚文化大墓等刷新對中國史前社會發展認知的重要發現，學界普遍認識到，母系社會-父系社會-部落聯盟這樣的以親屬關係為核心的社會發展框架難以描述複雜的史前社會演變歷程。為此，兩個在西方廣泛應用於社會複雜化研究的社會進化框架被引入，一個是塞維斯提出的 “遊幫（band）—部落(tribe)—酋邦(chiefdom)—國家(state)” ，另一個是弗雷德提出的“平等社會（egalitarian）—等級社會（rank）—階層社會(stratified)—國家(state)” 。其中關於“酋邦”的討論尤為豐富。

　　二十世紀50年代，酋邦概念就已經在人類學研究中出現，但塞維斯的研究才使這一概念真正盛行開來 ，對這一處於遊動的狩獵採集社會和國家之間的“過渡階段社會”的研究興趣日益增長。這主要是因為在關注早期國家研究幾十年後，學界普遍認識到，如果要明瞭國家級社會的等級化政府、市場經濟和社會分層的演變過程，就一定要了解前國家社會的社會分化和領導階層出現的過程 。酋邦在世界的各個角落被考古學家們辨識出來，桑德斯等在史前時代的瑪雅高地 、艾爾在美索不達米亞的研究中均使用了酋邦概念 。文德安 、劉莉 和吉迪 在對中國文明化進程的研究中使用了酋邦概念描述大汶口、龍山、紅山和夏家店下層的複雜社會，得到了相當的認可 。

　　與酋邦相關的理論和方法的引入，無疑極大促進了對中國史前時代社會複雜化進程的認識，但很大程度上也形成了新一輪的對“放之四海而皆準”的普遍社會進化階段的“對號入座”，強化了人類社會普遍進化角度的中國文明起源研究。

二

　　正如李伯謙指出的，蘇秉琦“是馬克思主義理論的信奉者、篤行者，但又不是盲目的頂禮膜拜者” 。他在1950年發表的《如何使考古工作成為人民的事業》一文中，就率先提出了馬克思主義中國化的問題 ，但也一直認為中國考古學最重要的使命是正確回答“中國文化起源、中華民族的形成、統一和多民族國家的形成和發展” 。他深刻認識到，“把馬克思提出的社會發展規律看成是歷史本身”，難以回答這一重大問題，因為中華文明的形成並不只是進化論角度的“國家”級別社會的形成，也是一個可以被稱作“中國”的文化共同體的形成。

　　這樣的文明觀無疑是正確的。從進化論的角度考察，文明是人類社會發展的高級階段，從世界文明多樣性的角度考察，文明又是包含特定基因的物質和精神文化綜合體。

　　在西方語言中，civilization（文明）一詞起源於拉丁文civilitas,指的是公民的品質與社會生活的規則等 。此概念起源於18世紀法國的百科全書派啓蒙思想家，他們認為文明是指人類社會將要達到的那種有教養、有秩序、公平合理的高級發展階段。19世紀後，考古學和民族學的發展產生了對文明的新看法，認為文明為人類社會的開化狀態，不僅存在於現在和將來，也存在於過去；不僅存在於西方，也存在於世界範圍 。美國進化論學派人類學家摩爾根在其名著《古代社會》中就把人類社會的發展劃分為矇昧、野蠻和文明三大階段，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中更為充分地論述了這一觀點，指出文明時代是社會發展的高級階段。中國學界普遍認同此觀點，1999年張光直和徐蘋方在相關討論中即提出“文明社會是指人類歷史發展過程中達到的一個文化發達的高級階段”。

　　但20世紀上半葉，世界文明研究的代表人物德國歷史學家斯賓格勒 和英國歷史學家湯因比便都將文明視為歷史研究的基本單位，湯因比提出：“能夠予以認識的歷史研究單位既不是一個民族國家，也不是人類整體，而是我們稱之為一個社會的人們的某個羣體”——即文明 。上世紀60年代，法國歷史學家布羅代爾提出，文明對應着特定地理區域內的人類社會，有自己的人口和經濟生活，有共同的集體心態，即具有共同的價值觀、思維方式，以及由此主導的行為方式 。美國學者亨廷頓同樣認為“文明是一個最廣泛的文化實體”，“文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認同的最廣範圍” 。這些學者均將人類社會劃分為多個文明體進行研究。

　　因此，正如張光直在1990年前後即寫成，但逝世後才發表的《論中國文明起源》 中所言：“談中國文明起源問題，第一步是決定‘文明’該如何界説，下一步便要決定什麼是‘中國’文明。”蘇秉琦對於“第二個怪圈”的批評正是因為以普遍的社會進化為核心的研究難以解決“中國”的形成問題；他衝破“第二個怪圈”的努力包括兩個方面，一是提出以中國文明形成為着眼點的社會發展階段，二是對中國的史前基礎、即“最初的中國”的探究 。

三

　　在社會發展階段方面，蘇秉琦並不認可“酋邦”概念的應用，而是堅持使用他上世紀80年代提出的重要概念——“古國”，用以描述中國史前社會複雜化顯著發展的一個重要階段。概念的提出是當時紅山文化的東山嘴、牛河梁以及良渚文化的反山、瑤山和莫角山等一系列重要發現引發的，這些考古資料表現出的社會發展階段明顯難以用母系社會、父系社會等經典理論中的社會發展階段來概括，又難以將其認定為西方界定的、符合文字、金屬和城市三要素的“國家”，需要新的命名。在1986年發表的《遼西古文化古城古國》中，他將“古國”定義為：“高於氏族部落的、穩定的獨立的政治實體” 。這一簡潔的定義引發了熱烈討論 ，“酋邦”概念的擁護者尤其質疑中國學者是否有必要設立自己的史前社會發展概念 。

　　“古國”概念的必要性可由兩個方面認定。

　　首先，在“多線進化”成為世界文明起源研究主旋律的背景下，“古國”這樣的契合考古資料反映的中國文明獨特發展進程的概念正逢其時。

　　塞維斯和弗雷德的社會框架提出後，桑德斯和威博斯特將其稱之為“單線進化”，指出它們只是描繪了人類社會整體的社會進化過程，很難表現人類社會行為的多樣性，當考古資料不斷積累，我們面對的古代社會發展現象更復雜時，這種單線進化框架的弊端就益發明顯 。尤費認為這樣的社會發展框架專橫地把各種主要是在民族學調查和研究中發現的社會標本從它們的歷史背景中拽出來，然後同樣專橫地把這些標本按照發展程度從低到高排列，罔顧一個基本事實：這些被拽出來參加進化論排隊的民族學社會標本是在不同地區同時並存的，根本不存在同一地區遞進發展的關係。他特別強調，在進行跨文化對比時，也不應該專注於某文化“相當於”另一個文化的某一“階段”，而是應該對比兩個文化的完整發展軌跡 。

　　在考古學實踐中，世界各地被認定出的酋邦的隊伍越壯大，給酋邦下詳細的定義就越難。費曼和內澤爾的研究又證明，美洲地區前國家複雜社會千差萬別，任何對酋邦的限定都失之偏頗 。很多學者指出，塞維斯對酋邦的定義中特別強調的“因為環境差異造成的產品再分配的迫切需要”不是酋邦社會的特點，也往往不是其形成的動力 。在這些熱烈的爭論後，艾爾在二十世紀90年代編輯出版關於酋邦的專著時，給酋邦下的定義為：一個有中心的包括數千人口的區域政體 。這樣寬泛的描述無助於對中國史前時代各地“滿天星斗”式的文明演進的分析。

　　其次，“古國”概念是建立中國史前時期和夏商周三代社會發展緊密聯繫的必要橋樑。

　　先秦文獻和金文中本以“邦”稱呼三代和上古時期的地方政體，“國”之本意為一特定的地理區域，漢儒為避劉邦名諱，改“邦”為“國” ，習用已久。春秋時期，這種政體為擁有某種政治聯繫並相對自治的、由土地和人民構成的政治單位；從聚落形態方面看，應包括都城及其下屬的次級中心“邑”和村落，從政治形態方面看，有世襲的統治者和相關的管理制度 。在先秦知識精英的觀念中，“國”這種政治單位的起源頗早，上古的“國”與當時的“國”並無本質的區別，所以會有《尚書•堯典》“百姓昭明，協和萬邦”和《左傳•哀公七年》“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國，今其存者，無數十焉”這樣的對上古政治景觀的描述。

　　以“古國”稱呼考古資料反映的距今6000年以來各地區跨越式發展形成的複雜地方政治組織，意在表明它們在地域範圍、聚落結構、社會組織以及治理方式等方面已經具備了三代時期“國”的基本內涵。各古國應該控制了特定的自然和政治地理空間，社會上層以經濟、政治、武力和意識形態等方面的領導策略實施管理；社會成員形成對本區域文化、親緣和政治管理的認同，並因此而生歸屬感，家國體系初步確立，三代時期的政治管理模本初步奠定 。

　　因此，“古國”概念的提出和運用，擺脱了對普遍適用的社會發展階段的“對號入座”式的研究取向。正如嚴文明在討論古國和酋邦概念時所説：“我主張先不要硬套，就用中國古代習用的名稱叫國。因為這時期的國剛剛從部落社會中脱胎出來，還保留濃厚的部落社會印記。為了跟後來比較成熟形態的國家相區別，可以稱為原始國家或古國，代表中國古代文明的黎明時期” 。

四

　　對於“最初的中國”的探尋其實並非蘇秉琦的孤軍奮戰，而是中國考古學界的共識，是上世紀50年代與對馬克思主義經典理論應用同時開始的探索中華文明起源的努力 。

　　1949年以後，隨着考古工作在全國範圍內的大規模開展，考古資料日益豐富，學界普遍開始對中國史前文化發展格局的思考。因當時的重要發現集中在黃河中下游，強調黃河流域的核心作用和強大影響力的“黃河流域中心”模式或稱“中原中心”模式佔據了主導地位 。此模式為探尋“最初的中國”的重要努力，其主旨正是為歷史時期的中國確立史前基礎，證明在史前時代，黃河流域已經以其核心作用和影響力將各地區維繫為一個整體，形成了我們統一多民族國家的雛形。

　　1987年，嚴文明對“中原中心”模式進行了修訂，提出了周邊地區環繞中原的“重瓣花朵”模式，並非常明確地將各文化區系與文獻記載的華夏、戎羌、東夷等聯繫起來，提出“重瓣花朵”格局的形成“奠定了以漢族為主體的、統一的多民族國家的基石。”此“基石”與“最初的中國”的內涵幾乎相同。

　　1986年，張光直提出了淡化中心引領、強調區域間互動的“中國相互作用圈”模式 ，認為“這個史前的圈子形成了歷史期間的中國的地理核心，而且在這圈內所有的區域文化都在秦漢帝國統一的中國歷史文明的形成之上扮演了一定的角色”，可以稱作“最初的中國”。這是“最初的中國”的概念首次被提出並清晰表述。

　　蘇秉琦對“最初的中國”的早期探尋開始於上世紀60年代，與當時的主流認識一樣強調中原地區的核心地位和維繫力量，提出：“還在原始社會上行階段之末, 就一方面形成了一個以中原為核心的主體，另一方面又把原來關係比較疏遠的江淮河漢之間的諸原始文化聯繫起來。” 1975年5月，蘇秉琦給吉林大學考古專業師生做報告時仍持類似觀點，指出：“遠在約四千年左右，在我國大地上不僅是圍繞着中原形成了若干個文明中心，而且在它的外圍，甚至遙遠的邊疆也形成更為廣泛的許多文明中心，這些中心之間又是以中原這一腹心地區為其核心的廣泛聯繫。”

　　1981年，蘇秉琦提出著名的“區系類型”模式，否定中原地區的領先地位，強調各區系“以各自的特點和途徑在發展着”，各地區之間“影響總是相互的，中原給各地以影響；各地也給中原以影響”。此模式糾正了“中原中心論”對黃河流域核心作用的片面強調，但其實並未充分討論失去了黃河流域的強大維繫力，各區系是否仍然為“一體”及何以成為“一體”。但蘇秉琦心中無疑是將各區系視為不言自明的一體的，認為各地區共同構成了中華文明形成的遼闊舞台。其“華山玫瑰燕山龍，大青山下斝與甕。汾河岸邊磬和鼓，夏商周及晉文公”絕句描繪的“文明火炬”接力模式和“裂變、“撞擊”和“熔合”模式都堅持以此遼闊的區域互動舞台的視角解讀中華文明形成的思想。

　　蘇秉琦1997年出版的《中國文明起源新探》中提出陶寺文化“具有從燕山北側到長江以南廣大地域的綜合體性質，表現出晉南是‘帝王所都曰中，故曰中國’的地位”，此核心領導地位被周邊文化認同，形成“共識的中國”， 夏商周三代形成了“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的理想，可稱“理想的中國”；而秦漢帝國則將多民族統一國家落實成為一個實體，完成了“現實的中國”的構建。這是他對“最初的中國”問題的完整表達。即在陶寺文化形成之前，各區系搭建成的舞台尚不足以被認定為中國的史前基礎的形成，引領四方的主角在這一舞台中央的亮相才是“最初的中國”出現的標誌。

　　筆者近年來對“最初的中國”問題也進行了初步思考，更傾向於張光直提出的距今約6000年“中國相互作用圈”形成即為“最初的中國”形成的觀點，認同此“最初的中國”的形成具有劃時代的意義，開啓了“持續千年的強大進程”。

　　馬克思主義經典理論無疑仍然是中華文明探源研究的基本指南，從普遍進化的角度認知中華文明的發展也是需要深入探索的方向。但蘇秉琦關於第二個“怪圈”的論述更會時刻提醒我們，要正確回答“中國文化起源、中華民族的形成、統一和多民族國家的形成和發展”問題，必須構建“中國學派”考古學的理論體系，深化對“最初的中國”的探討。