李紅巖丨從闡釋學到歷史闡釋學：何為歷史的“正用”_風聞

近年來，張江教授提出“強制闡釋論”“公共闡釋論”“闡釋邏輯論”“闡詮辨”及闡釋的“正態分佈”等議題，帶動闡釋學研究呈現熱絡場面。相關研究具有元學科的屬性，內含構建當代中國本土闡釋學的旨趣，因而吸引了文史哲各界學者參與。這裏也談一些筆者的思考。

對闡釋學的基本認識

闡釋學（Hermeneutik）雖是外來術語與概念，但作為專門學問，無論在中國還是在其他文明區域，都是存在的，而且伴隨着人類最初的知識活動、認識活動而產生、存在和發展。因此，闡釋學在不同的文明區域必然呈現出不同的形式或樣態，從而標識出知識形態、認知形式的差異。既然它還是發展的，就必然又會呈現出不同的階段性，從而成為學術史的研究對象，表現出歷史演變過程中的形態性或樣態性變異關係。

一般認為，人類知識來自以勞動為基礎的觀察活動。“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這是對人類最初認知活動與知識形成過程的一個很完整的描述。其始點是“觀”，包含外觀、內觀兩面及抽象化、範疇化的環節。“觀”與“看”作為認知活動的啓動、知識的來源、判斷的前提及行為的先導，在自然與身體的關聯行為中完成主客之間的完整交融。“嬰兒把每一件事物都與自己的身體關聯起來，好像自己的身體就是宇宙的中心一樣。”此後，便開始了符號化亦即形式化的思維行程，從而構成一個闡釋行為。因此，人類知識在最初起源時，便與闡釋活動結合在一起。有“闡釋”，就有闡釋學。上古或前軸心時代的星象巫術占卜等是最原始的闡釋學。伽達默爾認為，在柏拉圖的《伊庇諾米篇》（一説為贗作）裏，闡釋學與占卜術同屬一類。夏曾佑説：“中國自古以來，即有鬼神、五行之説，而用各種巫、史、卜、祝之法，以推測之，此為其學問宗教之根本。”

不同文明區域內知識與思想形態差異最集中的體現，便是闡釋路徑、方法及在此基礎上所形成的闡釋形態、闡釋學形態的差異。此種差異最終在軸心時代固化，從而“構成了人類的世界宗教的信仰準則，以及人類的哲學解釋的準則”。就中西而言，它造成了名辯邏輯（中國）與形式邏輯（希臘）的分野。這兩種邏輯分別成為中西闡釋理性的基礎，是中西兩種闡釋路徑差異的基本標識。東漢以後，中國的古典闡釋學又逐漸補充了因明邏輯的元素。

雅斯貝斯説：“希臘理性包含一種奠定數學和完美的形式邏輯之基礎的一致性。”康德説，邏輯學在亞里士多德之後“已不允許作任何退步”，同時“它直到今天也不能邁出任何前進的步子”，因為它“似乎已經封閉和完成了”。類似意藴愛因斯坦也有過表達：“西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎的：希臘哲學家發明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學中），以及（在文藝復興時期）發現通過系統的實驗可能找出因果關係。”西方哲學闡釋學的學理淵源與根基，正在於此。而形式邏輯在中國“一直較受冷落”。“中國人缺乏古希臘的歐幾里得幾何那樣的公理化的形式邏輯體系，後來在明清之際也未能形成以假設和實驗為中心環節的近代實驗科學方法，從而落後於西方。所以從邏輯思維方式講，中國人有不同於西方人的弱點。”以至韋伯認為“邏輯學的概念一直與中國哲學無關”，“這意味着西方哲學裏的所有基本問題皆為中國哲學所無”。這當然是極端性的看法，但大體揭示了中西闡釋路徑差異的邏輯根源。

名辯邏輯對中國哲學及傳統闡釋學的影響，集中反映在下面一段話中：“書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”中國傳統闡釋學的非形式邏輯路徑，即表現為以象（隱喻、象徵）卦（符號）辭（説明）作為表達意義和理解意義的中介，而文本（書）與語言（言）是意義的載體。這是中國傳統闡釋學的形式結構與範疇系統。伽達默爾認為，古代闡釋學的核心是寓意詮釋（allegorischen Interpretation），這在中國的“象”闡釋傳統中體現得極為鮮明。經學中義理、心性之闡明，須經過如此非形式邏輯的論辯邏輯結構通道。

伽達默爾這裏所説的詮釋，原文是“Interpretation”。他認為，這個概念不僅適用於學術，而且應用於藝術的再現（Reproduktion）。這裏要特別注意“再現”一詞原文中是“Reproduktion”，而不是“Wiedergabe”。藝術再現不被説成闡釋或解釋，而被説成詮釋；也不被説成表現，而被説成再現，即對藝術作品所要達到的目標的兑現，是對受眾審美確定性期待的契合。因此，伽達默爾以再現與詮釋相對應，而不是用超出再現界限、具有“表現”成分的“Wiedergabe”（即接着給）去對應。伽達默爾用“再現”對應“Interpretation”，即説明Interpretation是“詮”而非“闡”。

中西闡釋學雖然形態不同、邏輯基礎有異，但遵循着共同的學術規律。雙方都經歷了傳統的古典闡釋學階段，都以對經典的理解而展開，都具有豐富的語文學闡釋傳統，都具有信仰的指向。總之，都是由相對簡單向相對複雜的進境發展。但是，西方闡釋學完成了向哲學闡釋學的轉型，而辛亥之前，中國的闡釋學則始終沒有脱離經學的範疇。代表中國傳統闡釋學的經學，照周予同先生1936年的説法，乃“動搖於民國八年五四運動以後，而將消滅於最近的將來”。其後，如果還存在經學，也會發生整體形態的改變，即轉變為“以治史的方法治經”。“五四”後，中國闡釋學確實保持了“以治史的方法治經”的基本特色，但依然沒有生長出本民族的哲學闡釋學。直到近年，建設具有本土屬性的哲學闡釋學才獲得高度的理性自覺。

周予同

強調了中西之間的差異，還要回到雙方的統一性上。“所有事實都贊同人類是單種系起源，而反對人類是多種系起源。”人類文化與文明的多樣性，服從於精神的共同性、共通性與普遍性。伽達默爾在分析蘭克的史學思想時説“所有歷史現象都是大全生命（Allleben）的顯現”。郭沫若説：“只要是一個人體，他的發展，無論是紅黃黑白，大抵相同。”?這是中國馬克思主義史學一致的立論基點。錢鍾書説“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”。“心理”即精神，“道術”即方法。不同文明所共有的闡釋活動，必有其最基礎的可公度值，差異性只能在此之下。Hermeneutik的最大可公度值，就是“解經”。在西方是《聖經》，在中國是五經。因此，脱離具體語境，Hermeneutik是一個一般性（Universal）概念，包含解釋（Erklärung）、詮釋、釋義、註疏、解經等層級或部分。每一部分與層級，都包含不同的學派與人物。

中西古典闡釋學最突出的統一性，在於均以技藝性的語文學闡釋為學術源頭與基礎。在西方，伽達默爾認為，神學－語文學的闡釋學與法學闡釋學區分開來，始於1654年J·丹恩豪威爾的《闡釋學》。可見，神學闡釋與語文解釋既各有單獨線路，又結合在一起。直到施萊爾馬赫，兩者才開始脱離技藝學格局。所以伽達默爾又説，教父時代的神學闡釋學與宗教改革時代的神學闡釋學依然是一種技藝學，也就是服務於語文學家實踐或神學家實踐的技藝學。闡釋《聖經》的解經四則，第一條即為校勘文字，亦即根據所謂“直接意義”進行註釋。其次才是闡明道德、探索寓意、宣示神意。希勒爾（Hillel）的解經七準則、以利沙（Ishmael ben Elisha）的解經十三原則，其最基礎的部分都是語文性的。總體上，西方的古典闡釋學乃圍繞七個步驟或內容展開，即文字考證（小學、訓詁學）、語言評斷（文體學）、文獻鑑定（文獻學）、源流評斷（史源學）、形式評斷（文化形態研究）、編輯評斷（文本結構研究）、歷史評斷（史學）。這與中國經學的註疏規則幾乎一致。中國的古典闡釋學始終與語文闡釋結合在一起，無論漢宋，有偏重而無偏廢。“乾嘉‘樸學’教人，必知字之詁，而後識句之意，識句之意，而後通全篇之義，進而窺全書之指。”但是，語文性闡釋畢竟只是闡釋活動的基礎部分。由於闡釋者身份、知識結構、情趣愛好、志向高低的差異，他們會專注、偏重或停留在某個特定的闡釋對象與步驟上，從而形成門户或流派，但義理闡釋同樣以語文性闡釋為基礎。

語文性闡釋的核心對象是“經”，其核心特徵是權威性與神聖性。因此，將“Hermeneutik”譯為“經學”，亦無不可。中國傳統經學乃至整個思想史，藉助張江關於“闡”與“詮”的分疏，可以明顯地區別為兩大陣營：一派以“闡”為特徵，注重文本意義的開放性，以發明義理為旨歸。今文經學、宋明理學是其代表；另一派以“詮”為特徵，注重文本意義的確定性，以揭發源流為宗旨。古文經學、乾嘉漢學是其代表。今文經學以義理為核心，屬於闡。古文經學以史學為核心，屬於詮。如此區隔，歷史上訴訟已久的所謂漢宋之爭、門户之別，即可豁然開解。當然，“闡”中有“詮”，“詮”中也有“闡”。

提煉中西闡釋學傳統中所藴含的內在統一性（即一般性），意在形成新的理論，以之建構當代中國闡釋學，再以之考察中西闡釋學史，這同樣屬於闡釋循環。作為理論研究，它在學術史研究的基礎上實行概念、範疇與理論的重建，實現有來源的理論原創，構造新的闡釋學規則與框架。張江提出的“公共闡釋論”?與“闡詮辨”，前者屬於理論研究，後者屬於歷史研究。歷史研究為理論研究提供學術史的基礎。這與伽達默爾的學術進境是一致的。伽達默爾説，他對闡釋學史的研究“本質上是一種準備性的、構成背景的任務”。“闡詮辨”顯然屬於同一性質。

這裏還需要回顧伽達默爾對西方闡釋學史的基本看法，以澄清“Hermeneutik”的確切中文譯名。錢鍾書將其譯為“闡釋學”，汪榮祖認為這一譯法“勝於常譯之‘詮釋’”。伽達默爾認為自古以來便存在神學和法學闡釋學，故他將闡釋學的早期形式追溯並定位到《荷馬史詩》的故事年代。不過，他又説闡釋學產生於近代，從宗教改革運動開始，經過啓蒙運動，至浪漫主義時代而興盛。因此，他考鏡闡釋學的源流，以“歷史學派的浪漫主義遺產”為真正始點。從浪漫主義闡釋學開始，“Hermeneutik”開始具有“理解是此在本身的存在方式”的意義，從而突破了“理解是主體的行為方式”的傳統意義。伽達默爾清楚地表明，“Hermeneutik”是一個“具有古老傳統”的術語，原本並不具有“理解是此在本身的存在方式”的意義，那麼，他何以還照樣使用這個“已引起某些誤解”的老術語呢？他的回答是：“我在我的語境中所使用的概念都通過它們的使用而重新得到定義。”借恩格斯的話説，即這個詞的意義不能“按照來源來決定”，只能“按照它的實際使用的歷史發展來決定”。張江提出以“闡釋學”乃至“闡詮學”來對譯“Hermeneutik”，不贊成“詮釋學”或“解釋學”之譯名，其理由正如上述。這樣，這個古語便超出了原有的限制。黑格爾在解釋何謂推翻一個哲學時曾經説，那意思“只是指超出了那一哲學的限制，並將那一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環節罷了。所以，哲學史的主要內容並不是涉及過去，而是涉及永恆及真正現在的東西……哲學史總有責任去確切指出哲學內容的歷史開展與純邏輯理念的辯證開展一方面如何一致，另一方面又如何有出入”。這就是將古老的“Hermeneutik”一詞翻譯為闡釋學的理據所在。正如伽達默爾所説，闡釋學的出發點是“修橋”，是“在過去中重新發現最好的東西”。因此，只有把“Hermeneutik”“降為較完備的體系中的一個環節”，消除其自身的“限制”，才能“在過去中重新發現最好的東西”，以建構“真正現在的東西”。

歷史研究與強制闡釋

第二次世界大戰之後，西方史學最核心的變化，就是闡釋方式的改變。由於這種改變，形成了所謂戰後史學。戰後史學的巨大變化，是一種更廣泛、更深刻的哲學與文化思潮所導致的。這種哲學與文化思潮的整體特徵，便是主觀唯心主義空前大氾濫。其核心表現就是由語言學的轉向迅速過渡到詩學、修辭學的轉向上來。20世紀70年代後，詩學的修辭程序和隱喻手法成為解讀從哲學到歷史學著作的不二法門。由此，歷史研究一直信奉和遵守的客觀性原則受到空前挑戰，歷史闡釋的基本理念也由客觀闡釋向主觀強制闡釋轉移。

所謂70年代，用霍布斯鮑姆的話説，首先意味着20世紀這個極端年代的第二個時期的結束，也就是“二戰”結束後25年至30年的所謂黃金時期的結束。此後便進入了“動盪不安”的20世紀70年代以及“傷痕累累”的80年代。在不安定的現實格局中，西方思想家們不斷地以意圖和願望來代替對現實的真實解讀，試圖用主觀幻想來遮蔽、替換現實苦難。

這就是張江所要拆解的強制闡釋的時代與舞台背景。強制闡釋的本質特徵，就是斷裂：文本與文本出現的時代背景斷裂（文本中心論）、作品與作者的意圖斷裂（作者之死、意圖迷誤），等等。反映在史學領域，便是與歷史學的客觀主義原則斷裂、與一元單線史觀斷裂、與所謂歷史決定論斷裂、文本與研究過程斷裂、整體與區域斷裂等。這些文化表徵均是時代特徵的折射。“過去的一切，或者説那個將一個人的當代經驗與前代人經驗承傳相連的社會機制，如今已經完全毀滅不存。這種與過去割裂斷絕的現象，可説是20世紀末期最大也最怪異的特色之一。”後現代主義所強調的，就是這種“過去與歷史之間絕對的斷裂”。而後現代主義涵蓋了從某些建築風格到某些哲學觀點的一切事物。?於是，古老的歷史學原則不再受到尊重，反而成為被譏諷的對象。

製造這一潮流的工具，便是詩學。過去所研究的標準哲學問題，如今全都轉換成了詩歌和小説中的隱蔽程序研究。最極端的做法，就是將哲學著作當作文學作品來閲讀和研究，而所有文字作品，都被認為是虛構的修辭學產品。海登·懷特有關史學的著作，其基本特點正是如此。恰如學者所指出的：“解構主義特別突顯了歷史學的詩性特徵，包括揭示歷史敍事的修辭性、歷史話語的流動性與歷史知識的美學特質。”?由於以詩學的規則解讀史學著作，告別客觀主義信仰之後的“史”，便被看作了“詩”。“與其曰‘古詩即史’，毋寧曰：‘古史即詩’。”

詩學是無罪的。詩學在“詩”的領域當然成立，但把史學著作看作是另一種特殊的詩歌創作，進而以詩學的規則去解讀史學作品，就必然會呈現強制闡釋的一個重要特徵——場外強制徵用，進而將歷史闡釋變為文學闡釋。由於這種“詩”與“史”本體地位的互換僅僅着眼於史學文本的隱喻使用分析與歸類，沒有顧及歷史研究過程和研究過程中對史料的考辨程序，相當於僅僅是一種成品的形式化檢驗，脱離了原料採集和生產的過程，因而它不但割裂了歷史研究的完整鏈條，而且取消了歷史學的獨立學科地位。海登·懷特就曾説，他研究的是19世紀的歷史寫作，但他認同史學家的研究過程具有科學性，只是在敍事時具有藝術性。但是，敍事的藝術性與研究過程的科學性的關係到底如何，自稱馬克思主義者的海登·懷特，並沒有給出基於歷史唯物主義的解答。

所以，海登·懷特研究的不是歷史，而是歷史寫作。這是史學領域強制闡釋的又一鮮明表徵。通過對歷史寫作成品的詩學分析，懷特不是力求使本不該缺位的歷史內容在場，而是用隱喻與修辭將歷史內容虛構化，從而如安克施密特所描述的那樣，引起人們領悟過去的塵埃化。以史學研究代替歷史研究，以文本分析代替歷史內容分析，將歷史研究引入對文本的修辭手段的分析，這樣就在研究對象的轉換中完成了對歷史的強制闡釋。但是，當懷特等人使用隱喻的篩子去過濾歷史的客觀內容時，只注意到了漏下去的失真的部分，卻沒有顧及留下來的保真的部分。這就像一些解構主義者時常提到的脱衣舞的例子——其意義在於“脱”而非“脱下”，但若沒有對“脱下”的期待，“脱”的過程是完全沒有意義的。因此，在這個典型的例證中，本質主義並沒有被消解。

史學領域強制闡釋的另一表現，就是將歷史化解為一個個碎片，並且將這些碎片論證為具有獨立自在意義的本體。這是驅離歷史研究客觀性的必然結果。對此明確予以表態的是波普爾。他提出，根本不存在“總體論意義上的”或“關於社會狀態的”歷史學，只有所謂“零碎技術學”“零碎修補學”“零敲碎打的工藝學”“零碎的試驗”。“不相信有可能對零碎方法提供任何一種相應的批判。”此處的重點在於消解總體論，然後將“零碎工程”提升到主導性的本體位置上來。這一企圖，顯然與20世紀拒斥所謂系統哲學、基礎主義認識論、邏各斯中心主義的整體思潮相關，特別是與海德格爾的“此在”（Dasein）哲學相關。當海德格爾在哲學上將“da”(這兒、那兒)提升到生存論本體位置時，史學研究對於碎片的關注也就成為潮流。

一旦以“碎片”（da）為本體，就必然像福柯那樣，排除“對起源、原因、出處、影響與目的等問題的關注”，就必然“對歷史過程的任何目的論或因果關係的觀點持激烈的敵視態度”。在這一點上，所有後現代主義者是一致的。當然，所謂“碎片”可大可小，但就其脱離歷史的整體性而言，都屬於碎片。因此，碎片的另一重含義，是指孤立而自足的個體對象。

以思想史研究為例，自20世紀70年代起，該領域研究開始注重揭示“當地人的風俗習慣”。這聽上去不錯。但是，它的核心在“當地”一詞上，正是指一種脱離了整體的孤立存在。因此，它不僅具有具體化、情景化的含義，而且具有“碎片”特質。一個個的“當地”，也就是一個個的“da”。所謂“當地”，預示着抵制、消解整體與全局。正如安克施密特所説：“在後現代主義的歷史觀範圍內，目標不再是整合、綜合性和總體性，而是那些歷史片段成為注意的中心。”碎片化研究累積或堆積起來的成果，就是“一地雞毛”，即史學研究對象的空前龐雜。當然，觀照、內嵌整體與全局的微觀研究，不在此列。

在年鑑學派那裏找到後現代主義元素，並不困難。第一代年鑑學派的基本立場，就是使“每個個人都必須迴歸他的時代”。所謂“他的”“當地”的“時代”，正對應海德格爾的“此在”。至於説從無數“此在”中提煉出一個整體性的概念或定義，費弗爾是不認可的。1968年前後，年鑑派進入第三階段，也就基本碎片化了，以至福柯都成了它的同路人。對歷史的強制闡釋，由此以碎片化的外在形式延展開來。

對歷史闡釋學的基本認識

闡釋學與歷史學具有天然的血緣關係。馬克思説：“被理解了的世界本身才是現實的世界。”同樣，被理解了的歷史才是真正與現實融通的歷史。而人們理解歷史，主要是通過歷史學家對歷史的闡釋實現的。所以，歷史學可以看作對歷史進行專門闡釋的學科。“闡釋”在歷史學中具有元概念的屬性，“闡釋學規則”在歷史學中具有元規則的屬性。

伽達默爾認為自己的出發點同歷史精神科學是一致的。他特別拈出所謂“時間距離的闡釋學”，實則就是歷史闡釋學。伽達默爾筆下的所謂文字流傳物，正是史學意義上的所謂傳世文獻。在伽達默爾筆下，不僅閲讀作為與史料照面的進行方式具有史學意義，而且史實重建作為史實的一種新的實現方式，具有史家論的意義。諸如此類，都指明歷史闡釋以闡釋學的一般規則為基礎。

但是，歷史闡釋必然具有自身的特點和屬性。對此，伽達默爾的許多論述具有啓發性。例如在分析“再現”與“閲讀”這兩個概念的關係時，伽達默爾説，“再現所涉及的並不是一種完全自由的創造”，“無論在再現的情況中或是在閲讀的情況中都必須堅持闡釋的共同性”。這就啓發我們，作為以“再現”而非“表現”為第一要務的歷史闡釋，它天然地不會是“一種完全自由的創造”。它必須接受闡釋對象的約束以及闡釋的共同性的核驗，不然就不是合格的歷史闡釋。換言之，歷史闡釋必須建立在“詮釋”的基礎上，先“詮”而後“闡”，先“再現”而後“表現”。正是由於“詮釋”與“再現”的束縛，歷史闡釋無法得到完全的自由，得以保證其科學嚴謹。但是，在第一要務的基礎上和約束下，它還必須完成第二要務，即必須去“闡”和“表現”，也就是在“求真”的基礎上和約束下去“求善”。所謂闡明歷史發展規律、揭示歷史意義云云，均落入此義。有“詮”無“闡”、有“再現”無“表現”，即為純粹的歷史考據。有“闡”無“詮”、有“表現”無“再現”，即為純粹的歷史哲學。兩者均不是完整的歷史學。因此，就概念的澄明而言，史學領域沒有“創作”，只有“製作”。歷史學家的想象，既不允許也不可能是創造性的想象，而只能是一種製作性的想象，即所謂“擬想”。將史學著作視為創作、將史家想象視為創想，恰恰是後現代主義的主張。應該説，對於上述基本觀點，許多學者或思想家都有所論及。

再比如，關於歷史再現與藝術再現的關係，伽達默爾也給予了比較嚴格的區分，指出一個“忠實於歷史”的再現並不是真正的藝術再創造；換言之，歷史再現與藝術再現各有分工。歷史再現的特點，在於它“表現為一種傳授性的產品或單純的歷史研究資料，這種產品或資料最終將成為某種類似於由一位大師親自指揮的唱片灌製那樣的東西”。這裏，伽達默爾的立場雖然是藝術的而非史學的，卻維護了歷史再現自身固有的屬性。也就是説，歷史再現必須以忠實於歷史為前提，而藝術再現卻恰恰不允許完全忠實於歷史。因此，“詩”可以是“史”，卻絕不應是“事實”（Sache）意義上的史，不然它就違背了藝術的原則；只能是“真實”（Wahrhaft）意義上的“史”，不然它就完全成了譫妄的囈語。一首“詩”的優劣，絕不以其有無“本事”為據；一部“史”的良差，卻必以其“本事”的真偽為根。故“以詩證史”是可以的，但只能證“史”是否“真實”，不允許證“史”是否符合“事實”。“事實”與“再現”相對應，屬於史學之事；“真實”與“表現”相對應，屬於藝術之事。由於史學在“再現”的基礎上“表現”、在“事實”的基礎上表述“真實”，受到“事實”與“再現”的約束，因此，我們要麼認為它在本質上並不屬於藝術，要麼認為它是包裹在科學性裏面的一種藝術。

澄清了上述道理，我們在做歷史闡釋時，許多疑惑就能得到通解。常言説“史學求真”，實則有“事實”之真、有“真實”之真。司馬遷寫霸王自刎，向來被指責為不真實。實則此處乃以霸王一生英雄性格為據，出於擬想，絕非創想；立足於真實，而非事實；立足於表現，而非再現。這種歷史的真實，用李大釗的話説，既有“充分的記錄”，又有“充分的解喻”，兩者必須合一。或謂之歷史學的藝術再現，亦無不可。“藝術再現”這一概念在史學的話語系統內，也就是歷史表現之意。由此亦可見，可以通過詩歌作品去認識它所反映的時代背景，但不可以憑藉詩歌作品去考訂一件具體的歷史事實。

歷史研究的全過程，都是對歷史的闡釋過程。闡釋的內在屬性與規律，在歷史研究全過程中都發揮作用。與其他領域的闡釋活動相比，歷史闡釋受制於闡釋對象的約束最強烈，因此其對話性以及主體間性的特點也最突出，公共性的要求最高。這裏所説的公共性，也就是伽達默爾所説的“闡釋的共同性”。歷史闡釋既受闡釋的共同性的約束，又為取得闡釋的公共性而奮鬥。所謂取得闡釋的公共性，即意味着成為所謂主流觀點。主流觀點一旦形成，就會呈現出正態分佈的狀態。在此狀態下，主流觀點佔據中心位置，依從者眾；非主流觀點分佈兩側，依從者寡。主流觀點之所以能夠與公共性接合，在於它藴含和代表了人羣心理內在統一的共同性。在自然狀態下，主流觀點成為“心理攸同”“道術未裂”的外在自然表達。而在非自然狀態下，主流觀點也可能是對“心理攸同”的虛假表達，因而成為假冒的公共性，變成具有虛假公共形式的強制闡釋。在這種情形下，主流觀點的正態分佈狀態就會內藴出位移的動能。

歷史闡釋總是通過解讀史料和前人的著作進行，而史料與前人的著作都藴含着製作者的意圖。因此，歷史闡釋必須穿越多重疊加的主體濾鏡而達到闡釋的共同性與公共性。闡釋的客觀性，即寓於共同性與公共性之中。由於歷史認識不可實驗和對證的特殊性質，對於歷史闡釋的客觀性的檢驗，只能在共同性和公共性中得以實現。於是，歷史闡釋中的理解，往往體現為對共同性和公共性的認可。但是，共同性和公共性也是歷史性的，並非一勞永逸。後起歷史學家的歷史闡釋，或者以新的方式證實先前已經具有公共性的歷史闡釋（如二重證據法），或者以新的闡釋代替先前已經具有公共性的歷史闡釋（如“古史辨”），在“疑”“信”“證”的交互作用中形成合力，從而形成歷史闡釋以及公共性理解的時代更迭。這也正是克羅齊所謂“一切真歷史都是當代史”的翻進之義。因此，歷史闡釋的更新，是在闡釋對象不變的前提下闡釋立場、視角和手段的更新。

偏離歷史對象、歷史資料約束的闡釋，會造成對歷史的“過度闡釋”。過度闡釋是對歷史對象的強制附加。史學領域的“創新”具有特定內涵，只是指“在過去中重新發現最好的東西”。它是“發現”而非“發明”意義上的創新，因此不允許表現為對歷史對象的偏離，而是要在對歷史的完全尊重中實現，在人人皆可見的前提下見人之所未見，並且以新的史料或手段證成之。

對歷史的闡釋可以後續為對歷史的“使用”。“使用”是羅蒂的概念。他認為歷史只能闡釋，不能使用。我們則認為，“歷史”可以使用，但必須區分“正用”與“歪用”。影射史學是對歷史的虛假闡釋，是對歷史的“歪用”。馬克思主義史學是對歷史的真實闡釋，是對歷史的“正用”。

歷史唯物主義是以唯物史觀為核心的極其完整的歷史闡釋體系。它所藴含的歷史闡釋原則，一是“把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程”；二是從生活資料的生產出發去建構歷史闡釋系統；三是將歷史的內容與敍述的邏輯統一起來，使得材料的生命在觀念上反映出來時，呈現出來的“就好像是一個先驗的結構”；四是以對歷史的“使用”為目標，此即馬克思所説：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”

但是，對於解釋世界的不同方式，馬克思是高度重視的。《資本論》未完成的第四卷即專門以理論史為研究對象。由於着重於從基本經濟事實中引出政治的、法的和其他意識形態的觀念以及以這些觀念為中介的行動，因此馬恩難以避免地“為了內容方面而忽略了形式方面”，“即這些觀念等等是由什麼樣的方式和方法產生的”。但是，這恰恰證明了他們對“形式”的高度重視。

儘管馬恩沒有留下研究思想與思維形式的專門著作，但其論著中散見着許多相關論述，對於我們探索以唯物史觀為指導的歷史闡釋規律，極具啓發和指導價值。比如，關於闡釋對象與闡釋主體的關係，馬克思早年就認識到，“只有當對象對人來説成為人的對象或者説成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身”。他指出：“一切對象對他來説也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，這就是説，對象成為他自身。”馬克思認為，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”。因此，人的對象只能是人的一種本質力量的確證，人的對象“只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在着那樣才對我而存在”，所以任何一個對象對人的意義，“恰好都以我的感覺所及的程度為限”。這樣的論述，不僅對於我們思考獨立主體的思維過程有意義，而且對於我們從唯物主義的視角去改造視界融合、對話邏輯、效果歷史等命題，都是有意義的。正因為馬克思和恩格斯用他們的方式科學地解釋了世界，由此才帶來對世界的改變。這就是對歷史的正用。