專訪白彤東（一）：儒家和基督教都提倡要愛別人，有什麼不一樣？

近年來，隨着西方國家在政治和社會層面亂象叢生，越來越多的中外學者探討起了西方的民主制度究竟出了什麼問題，以及該如何解決，其中就包括復旦大學的哲學系教授白彤東先生。他的英文新作《反對政治平等：儒家的案例》（Against Political Equality: The Confucian Case）已於2019年12月24日由普林斯頓大學出版社出版。

在這本書中，白彤東教授指出了西方“一人一票”選舉制度存在的問題，比如可能會忽略後代以及其他國家的利益等。在他看來，儒家的“賢能政治”與“民主”的混合政體將會更有效地處理現代社會中存在的問題。另外，在國際政治層面，他還討論了為何儒家的“新天下體系”（Confuian New Tian Xia Model）比如今世界上主流的“民族國家”模式（Nation-State Model）更為理想。

最近，觀察者網對白彤東教授進行了專訪，請他就書中的內容詳細談談他對於儒家思想和民主政治的看法。本文為專訪記錄的第一部分。

白彤東教授照片 普林斯頓大學出版社提供

【採訪/觀察者網 徐俊】

觀察者網：您在《反對政治平等：儒家的案例》中談到，儒家的公民教育比民主的公民教育更合適現代社會，因為民主的希望取決於一種“公民友誼” （civil friendship），如果人口龐大的話就無法達成了，而儒家提倡對陌生人也要關心。那基督教也提倡要愛別人，是否和儒家的教育一樣適合呢？

**白彤東：**人類進入了青銅時代以後，有兩類社會政治形態，一類是小國寡民的共和政體，或者像周代那樣通過分封把一個很大的帝國分成一個個小的政體。這兩種政體有相通的地方，都是小羣體。而小羣體有小羣體的辦法，就是通過家族關係，比如五倫或者宗法，或者像古羅馬以及古希臘那樣通過“公民友誼”來進行凝聚。

但無論是家族紐帶還是公民間的友誼都有“上限”，就是説人口超過一定程度後就無法維持下去了。當代學者也提出了“鄧巴數”（Dunbar’s number）的概念，説的是一個人能維持的朋友數量也就150個左右。到了中國的戰國時代和歐洲的現代化早期，“小團體”模式就被打破了，人們不可避免地要面對許多陌生人。在這樣的情況下應該怎麼凝聚起來？我覺得儒家的“推己及人”是一種方式，法家的“賞罰二柄”是一種方式，馬克思的“階級鬥爭”是一種方式，當代的“民族國家”也是一種方式。

基督教誕生於羅馬帝國時期，它的“泛愛”理論有意無意地回應了當時凝聚陌生人的情況。羅馬帝國崩潰以後歐洲走向了類似中國的封建制度，所以“陌生人”的問題就不那麼明顯了，基督教的“泛愛”特徵也隨之被忽視。到了歐洲現代化早期，這一條又重新“發揚光大”，因為“陌生人世界”又出現了。

而基督教的“泛愛”思想和後來出現的“世界主義”（cosmopolitanism）有些類似，就是不去區分民族和國家地愛別人。但是從儒家的立場來看，基督教的“博愛”思想和“世界主義”的問題在於取意過高會適得其反，因為這並不是人自然的狀態。在自己的孩子和一個陌生人之間一般人會選擇在誰身上花錢去接受更好的教育？肯定是自己的孩子。

當然，儒家一開始並不知道基督教，但是儒家知道墨家，而墨家就是講不分差等的“兼愛”。在儒家看來，墨家的“兼愛”和楊朱的絕對自私其實是一回事，因為“兼愛”是維持不了的，一旦崩潰，人就會退向“狹隘自我”。孟子講的“逃墨必歸於楊”就是這個意思。現在的某種對歐盟的想象其實也是一個例子。一開始默克爾説要開放邊界去接納難民，這是一種具有“世界主義”的博愛情懷，但其實人不可能把一切都照顧得面面俱到，所以後來出現了一系列問題之後就開始反彈，幫助了右翼勢力的崛起。

儒家意識到“極端自私”很危險，而“徹底的大公無私”雖然很好，但是無法長久維持。堅持一方就會出現兩極搖擺的情況。因此，儒家希望我們的社會不要那麼自私，但是也不要逼着人去做一些做不了的事。儒家採取的是一種“差序”的做法。

觀察者網：所以您在書中批評了費孝通對於“差序格局”造成中國落後的觀點。

**白彤東：**對。不過我認為費孝通的一些觀察還是很有意思的。比如説，城裏人覺得農村來的人比較笨，也不識字。但是費孝通説，在農村不需要寫字，有事情直接和別人説就行了，也不用説普通話，鄉音大家都聽得懂。文字和普通話只有在和陌生人交流的時候才需要。農民的所謂“笨”其實是因為不需要，人都是適應着周邊環境的。在我們現代社會，大量的農民進城務工，那自然是需要學説普通話和識字的。

我認為中國落後於西方不是“前現代”對“現代”的落後，而是“現代的第一期”對“現代的第二期”的落後。中國在戰國時代其實已經進入了類似於歐洲現代化早期的情況，當時思想家們對於社會問題的反思對我們現在仍有借鑑意義。我覺得他們的思想可以和霍布斯、洛克這些人放在一個平面上比較，看誰給的解決方法更好一些。歐洲在1500到1800年之間做的很多事情，其實中國在戰國時期都已經做過了，比如土地私有化和全民戰爭。貴族制度逐漸瓦解之後，戰爭就不再是貴族的特權了，民眾也可以參加；土地在一定程度上也可以自由買賣。但是1820年工業革命以後中國被西方迅速地甩開。本來中國的GDP是世界第一的，但是工業化以後經濟增長模式跟前工業化時期是完全不一樣的。中國缺的其實是這個。本來中國應該從“現代的第一期”，就是有人口的自由流動和自由市場，進入“現代的第二期”，變成工業化的國家。但是當時病急亂投醫，以為中國要從“前現代”進入“現代”，做了很多並不一定有利於發展的事。

再説回費孝通的“差序格局”。其實費孝通對於“差序格局”的觀察並不是完全錯誤的。他所説的“差序”就像小石頭投進水裏，漣漪一點一點擴展，這樣到最後就會很弱，不足以維護團體的凝聚力。這種説法是對的，但是儒家提倡的並不是一點一點地擴散，去關心陌生人的時候先想着要關心父母，再關心鄰居這樣一步一步來，而是直接通過類比來進行溝通。此外，他還説中國缺乏一種大的連接，這其實是因為他所觀察的是民國社會。那時候因為戰亂，國家內部的流通被打亂，退回到小村落的內部流通，因此他的觀察是有侷限性的。不過他的洞見的確對儒家是一次很好的質疑。

觀察者網：您在書的開頭説您討論的“儒家”以儒家的四書為主。雖然“四書”的説法是宋朝才定下來的，但都屬於先秦典籍。請問您是否認為儒家的發展在孟子之後就“走歪”了呢？如果是的話，“走歪”的原因是什麼呢？

**白彤東：**儒家是一個有兩千多年曆史的傳統，其內部有各種不同的流派，所以我覺得直接説儒家怎麼樣是不太恰當的。當然，有些人會説儒家有共同的精神，不過做出這個結論之前必須把每一種儒家都看過才行。很多人説儒家怎麼樣的時候其實缺乏這樣的考察。

有兩位老師對我影響最大，一個是施特勞斯（Strauss）的學生斯坦利·羅森（Stanley Rosen），另一個是蒯因（Quine）的學生伯頓·德雷本（Burton Dreben）。這兩人研究方向不同，一個是分析哲學，還有一個有點反分析哲學，但是他們對文本都非常尊重。所以我非常不習慣説像“康德主義者（Kantians）會怎麼想”這樣的話，我覺得還是要落實到具體的文本。有的文本可能比較有爭議，所以我要選擇一些比較公認的、屬於儒家體系的文本。另一方面，我覺得要集中一些，太旁徵博引的話看似能互相支持，但實際上文本之間是互相沖突的。

因此，我以《論語》為出發點。但是《論語》言簡意賅，對於很多問題並沒有展開，光用這本書的話很可能會把自己的話塞到孔子口中去。孟子和荀子像是孔子的助教，把老師講的話給展開分析了。但是這兩者有很大不同，總得選擇一個。我完全可以選擇《荀子》，但最終還是選擇了《孟子》。這其中有我個人經歷的原因，我當年在北大旁聽課程的時候我的老師是馮友蘭和張岱年的學生，他們仍是按照“四書”的道路授課的。所以，我並不認為儒家就是以“四書”為基準，其實完全可以從董仲舒的思想做出一套儒家的政治哲學出來。但是不論用什麼儒家文本，我覺得做研究總要提出一些別人沒提出過的、有建設性和批評性的想法出來。海外新儒家也重視《孟子》乃至四書，但是他們在政治與器物層面所提出的似乎之時給民主科學站台，這樣的話，至少在政治與器物層面，就沒有讀儒家思想的意義了。

當然，作為一個有兩千年的傳統，儒家一直在發展。如果從一個流派的角度來看另一個流派，是會覺得對方的路子走歪了。但我不覺得，在我看來，儒家能在兩千年裏一直有生命力就是因為它有着不斷進行自我更新的能力。不同的人會有不同的傾向，我個人對宋明時期談的“心性”沒太大興趣，這可能來自於我對多元主義的認同。每個人活着都要有一套安身立命的思想，對天地、世界和生死的一套認識。這一套思想每個人都不一樣，可每個人都需要，因為這是每個人生命中最重要的一套思想。但同時，個體之間其實很難説服對方接受自己的一套思想，因此在安身立命層面，人的思想是註定多元的。宋明理學，根據主流的説法，是很關心這一套思想的，所以很能呼應一部分人的需要，但也僅限於一部分人，並不具備普世性。

而我認為政治問題更具普遍性。不管你是基督徒還是穆斯林，都會希望生活在一個具有“共同底線”的社會中，比如説，無緣無故傷害別人要受到懲罰，想過自己宗教的節日可以不用被警察抓起來。因此，我認為政治處理的都是很“薄”的問題，但就是因為“薄”，反而是大家能夠共享的，那些“厚重”的東西反而會互相牴觸，很難有兼容性。

所以，我並不認為宋明理學走歪了，只是它缺乏普世性。我更喜歡先秦與漢代的儒學，因為那時候更多地還是從政治的角度來理解儒家的。而我選擇先秦儒家的原因是當時的思想家直面着周秦之際巨大的社會變革，他們的問題意識應該更強一些，而且是直接面對着問題説話。後代的很多儒家經常是通過先聖先賢的話來發言，缺乏直接性。西方也一樣，後代的許多學者其實是通過評論柏拉圖和亞里士多德的觀點來抒發自己的意見，而不是直接去面對問題説話，等於隔了一層。先秦時期的人們面對的是政治大變局，思想也是被政治激發出來的。先秦諸子想的都是怎麼恢復秩序，他們雖然也談做人和安身立命，比如如何做一個好君主，但這些都只是為了解決政治問題而誕生的副產品。而宋明時期的儒學突出了“內聖”，而把政治問題當成個人倫理的副產品。

白彤東教授英文新作《反對政治平等：儒家的案例》封面圖 普林斯頓大學出版社提供

觀察者網：您剛才提到儒家在兩千年中一直在發展，不同流派互相之間可能認為對方並非正統，不過他們都對孔孟思想進行了解讀、做註解，後代的學者也都一直在學。那我們應該如何瞭解孔孟真正的想法呢？

**白彤東：**我在這本書的開頭談到了馮友蘭的觀點，就是“照着講”和“接着講”。前者是按照原意去講，後者是按照孔孟的精神來應對當代的政治和倫理問題。我採取的是“接着講”這個方法，不過我在註解裏也提到，這兩者其實都是相對的説法。就算是“接着講”，如果罔顧孔孟原來怎麼講，只是借用孔孟的一些話來講自己的觀點，那就變成“藉着講”了。“接着講”必須有“照着講”的成分，必須對於文本有一定了解。當然，《論語》這樣的文本中很多字都有歧義，不過只要採取一種比較能站得住腳的解釋我覺得就能夠接受。

至於“照着講”，我的老師伯頓·德雷本在談到關於分析哲學奠基人弗雷格（Frege）一些想法的不同解釋之間的爭論時説道：“即使弗雷格復活，進了這間教室，也無法解決這一爭論。”因為我們無法保證這個弗雷格是否會説真話，是否真的理解了他當時提出的想法。我原來研究量子力學哲學，量子力學的一個重大發展是薛定諤方程的發現。對這個方程的意義的解釋有爭議，而其發現者薛定諤本人所持的解釋最終被物理學家的主流所拒斥。在這場爭論中，有人就説過：“薛定諤方程可能要比薛定諤聰明。”因為薛定諤很可能自己並不完全理解他發現的方程的真正含義。所以，即使孔孟復活，有些關於他們思想的“原意”爭論，還是無法解決。

其實所謂的“原意”是柏拉圖洞穴之喻的內在化。這個比喻是説，我們生活在一個虛假的洞穴中，洞穴之上才是充滿陽光的真實世界。強調原意、強調絕對的“照着講”，相當於説，孔孟腦子相當於陽光下的真實世界，只有我們去接觸他們腦子裏那些想法之後才會明白什麼是他們的原意。但這是不可能的。其實，他們自己是怎麼去“看到”他們腦子裏那個“陽光世界”的呢？絕對真實的原意其實是形而上學的幻想。

我在做研究的過程中覺得自己要儘量不違背對文本的最基本的理解，我有新的理解時也會去找相對可靠的根據。不過我更關心在具備一些對孔孟思想基本的理解之後應該怎麼面對現代的問題。

觀察者網：您在書中説哲學家的偉大並不取決於他們來到這世界上的早晚，而在於他們思想的深度。請問如何去鑑定一個哲學家思想的“深度”？

**白彤東：**哲學家面對的問題是我們活着都需要面對的、卻在可預見的未來無法找出一個大家都公認的解決方法的問題。所以，對於這些問題提出的解決方法未必會隨着時代的進步而進步。不像科學問題，比如説製造內燃機，一定會隨着時間的推移找出更好的方法，並且能找到一個標準去評判。成為一個偉大的物理學家，也不需要去讀亞里士多德的《物理學》或者牛頓的原著。但是， “當代哲學家的研究一定比之前的研究要好”、“兩千年前的思想已經過時了”的想法，卻未必成立。

兩千年流傳下來的文本是經過了兩千年的淘汰的，有無數聰明的腦袋曾經研究過，甚至挑戰過。當然，可能有人會説因為印刷術不發達，所以有些文本就失傳了。可反過來想想，即使在印刷術不發達的時代，《論語》這樣的文本還是流傳下來了，不正是説明了它們經過了兩千年的考驗嗎？而最近二十年流行的東西只經過了二十年的考驗。從常識上判斷，哪種文本更可能帶給你更深刻的觀察？當然是兩千年流傳下來的經典。不過，這只是常識上的判斷，做研究的話還是得去讀，看看能否讀出一些深刻的想法。因此，最終還是得靠讀者去把“微言大義”找出來，只是通過讀經典能讀出“微言大義“的幾率我認為更高一些。

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