田飛龍：文明雙峯之間的好奇與穿梭 ——評潘岳《秦漢與羅馬》

【文/田飛龍】

秦時明月漢時關，秦漢邊塞雄風與王朝政治建構相得益彰，是中華文明進取、綜合與奠基的歷史高峯。條條大路通羅馬，地中海大帝國的商業文明、法律制度與政治智慧，引發西方後世模仿和世界性的讚許，是人類文明早期政治起跳屈指可數的模範。《秦漢與羅馬》立意二者之間，是一篇立足於中西政治文明深度比較的長文，也是潘岳先生繼《戰國與希臘》之後推出的第二篇研究性序文。此類研究試圖以中西“同時段”“偉大歷史”的二元比較，呈現中國政治文明的“大一統”原理與制度構成，併科學認知西方政體的古今之變，在“四個自信”的政治站位下展開針對“東方專制主義”、“歷史虛無主義”及“歷史終結論”的深層反思與批判，凝聚奠定切合新時代的文明自信和話語權。

《秦漢與羅馬》從福山關於中國作為第一個“現代國家”的政治秩序論出發，以駁斥“東方專制主義”落腳，試圖以大跨度的歷史比較塑造一種中西對話的“平等”語境，展現中華民族在回答“大規模政治共同體”如何可能問題上的核心智慧與制度成就。在諸多同時段的歷史比較課題上，秦漢與羅馬是真正具有奠基性和結構性的代表，在中西政治文明制度化意義上遠超前後的任何時代。秦漢與羅馬也分別對應了中西方真正的“軸心文明”，各自回答了彼此政治秩序建構的若干基本問題。《秦漢與羅馬》就是在探索中西軸心文明的深層結構。作者恰似在人類文明兩個極高峯之間，在最典型的歷史時段內，懷着無比的好奇往返穿梭，試圖發現雙峯各自發育聳立的歷史秘密和可為今人汲取的制度智慧。

潘岳文章以極大篇幅處理了秦漢建制的特色和優勢，敏鋭捕捉了這一時段政治文明的結構化與制度化特徵。周的“禮崩樂壞”標誌着“禮樂共同體”的失敗，而戰國是這一失敗的結果，也是填補該模式之“國家理性”維度缺失的起點與過程。孔子在禮樂秩序失敗的基礎上一邊反思，一邊重述，奠定了後世儒家的基本精神秩序與倫理政治的儀軌，但在國家理論與制度理性上並不嚴謹，不可能塑造福山眼中的“現代國家”。

中國國家建構的絕對理性維度由法家完成，法家以嚴酷的功利主義和規則理性建構了人類最早期的大型現代國家，這是中國古典政治文明的重大成就，也是福山由衷讚歎的歷史根據。但秦製法家以耕戰為中心，以吏為師，激發人心之競爭和功利，但卻滌盪了人心之仁義與廉恥，物極必反，二世而亡。漢承秦制，休養生息，《過秦論》與《治安策》尋求漢制特色及平衡，董仲舒天人三策及其儒家新義奠定漢代國家哲學之理性基礎，在強大國家之外着力重建倫理社會，協調教化人心秩序，終於在漢武帝的“帝業”框架中成就巔峯性的文治武功。與秦漢相比，三代之治、春秋戰國之類皆為序章、素材和處境，漢之後的各朝損益則是在秦漢大一統制度的總體框架內進行內外要素的調適，有局部創新，無結構性顛覆。若需要給這一結論加上一個恰當的學術性腳註，錢穆先生的《中國曆代政治得失》最為精當，其從漢制立論，詳述中國政治制度的基本要素和千年流轉，從中折射出“賢能政治”的一貫傳統和治理奧秘。潘岳文章就是為了揭示中國政治文明的“賢能政治”傳統，解析“大一統”文明的制度密碼。

漢武帝像（圖源：騰訊網）

與秦漢同期文明相比，地中海區域的羅馬則深陷“戰國”式的地緣戰爭之中，以“戰鬥民族”姿態與傳統完成了環地中海的西方帝國建構。羅馬歷史，長時段可以區分為羅馬王政時代、共和國時代和帝國時代。與秦漢可比的歷史時期是共和國後半段與帝國時代。羅馬共和，是羅馬政治文明的奧秘所在。潘岳在文章中聲稱希臘提供了西方的精神基因，羅馬則提供了政治基因。這一論斷頗有“片面深刻”的意味，因為希臘在政治上也貢獻了“民主”，而羅馬在精神上則接納了基督教，開創了真正的帝國，故所謂精神與政治殊難別異。但潘文凸顯羅馬的政治根性，則具有顯著的合理性：

其一，希臘的政治是袖珍的城邦政治或者人類童年的“小共同體”政治，整體希臘從未建構為嚴謹的政治秩序，故希臘可貢獻政治的價值元素和制度原型，但難以構成成熟的政治文明；

其二，羅馬自身存在從共和到帝制的制度躍遷，在共和的精神和制度基礎上“演化”為帝國而不是“折斷”重組為帝國，保持前後的基本政治文化與制度的延續性，這是羅馬構建大規模政治共同體秩序的偉大成就，是希臘所不能及的；

其三，共和國末期西塞羅的“文治”與凱撒、屋大維的“武功”共同推動了羅馬共和國的帝國轉型與建制，其中的“軍政”因素深刻塑造了羅馬帝國的政治心智與行為模式，並對後世西方的“民主帝國”建構有直接影響。

羅馬是戰爭塑造的，羅馬是政治建構的，羅馬是在對城邦政治學的批判超越中完成自我定位的。“羅馬模範”成為西方後世的共和國與帝國的共同背景，因為羅馬無論是共和國還是帝國，都是西方歷史上的巔峯。西方早期現代以來的一流政治思想家，無論是馬基雅維裏、孟德斯鳩還是盧梭，甚至聯邦黨人，都以羅馬為政治範例和榮光。在西方人回溯自身古典來源的學術和政治習慣中，羅馬是首站，是榜樣，是全領域的教科書，而希臘則是更遙遠但可勾連的必要背景和淵源。《秦漢與羅馬》對羅馬共和及帝制的歷史解析，抓住了西方政治文明的內核與要害。

但羅馬又是不幸的，潘岳文章對這一政治的不幸進行了客觀理性的探求：

其一，羅馬以戰爭立國，但沒有能力完成軍事體制的“憲制化”，軍隊的私人化與軍人干政成為羅馬動盪及最終衰亡的重要來源；

其二，羅馬的基層政權建設與官僚理性化程度嚴重不足，羅馬共和國與帝國的制度架構中，上層與中心是高度法治化和官僚化的，但中下層及邊緣則是高度封建化甚至私人化的；

其三，對蠻族的征服及“羅馬化”並不成功，諸多的蠻族部落被歸併到羅馬軍隊甚至取得羅馬公民權，但並未真正接受羅馬文化和羅馬公民規範，蠻族的反叛、逆襲與挑戰是羅馬衰亡的重要原因；

其四，“羅馬之後無羅馬”，證明了羅馬帝國的政治脆弱性，證明了從希臘城邦經羅馬共和國而跳躍至羅馬帝國的西方政治秩序變遷，出現了內在崩解與反覆，替代羅馬帝國的是“東方化”的東羅馬、碎裂化的西歐蠻族王國、破壞性的中亞遊牧帝國以及去政治化的基督教共同體。

羅馬的刀光劍影、奢侈腐敗與其留在人類歷史記憶中的帝國榮耀，共同構成了複雜多層的羅馬形象。羅馬是光輝的，“羅馬治下的和平”是客觀的歷史成就，但這一光輝成就是有代價的，羅馬自身及其治下的行省和族羣都要承受羅馬衰亡起伏帶來的無盡痛苦。在《羅馬盛衰原因論》中，孟德斯鳩對羅馬榮耀和羅馬腐敗幾乎是同等深入地進行了歷史考察和分析，對我們認知羅馬的“兩面性”頗有助益。

以世俗帝國的治理指標而言，秦漢與羅馬各有優劣，秦漢指向“大一統”，羅馬指向“帝國和平”。但是羅馬還受到一種特殊的精神挑戰：基督教。羅馬是泛神主義的，每征服一地並不消滅其本地神靈，而是諸神和諧相處，皆在羅馬帝國的保護之下。因此，羅馬帝國本質上是世俗主義帝國，多神傳統是一種體現宗教寬容與文化包容的精神秩序。基督教改變了這一切。基督教本質上是反羅馬的，與羅馬帝國爭奪“基層羣眾”和信仰權力。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”只是一種調和主義的平衡法則，實際的歷史過程是充滿鬥爭和血腥的。基督教誕生於羅馬帝國初期，是帝國秩序的異己力量，無論是精神信仰還是社會組織，皆不在帝國建制之內。帝國對基督教採取了先嚴厲鎮壓後整體皈依的極化政策，但“基督國教”以上帝之城凌駕世俗帝國，並不以維護帝國秩序為目標，甚至國教化政策還進一步加速了帝國的精神崩解。西羅馬帝國滅亡之後，西歐進入了基督教共同體與蠻族王國長期並存的中世紀，基督教實現了超國家的普遍主義存在，甚至在公元11世紀經由教皇法律革命實現了以教會法為“神聖憲法”的法律秩序大一統。潘岳文章在“基督國教”一章中對世俗帝國與神聖宗教的衝突性質與後果進行了考察和分析，呈現出西方政教關係在羅馬的緊張屬性。

位於意大利羅馬的萬神殿（圖源：光明網）

當然，潘文對秦漢與羅馬的比較，由於主題過於宏大，牽涉細節繁多，加之文章的寫法夾敍夾議，趨近於“政治散文”，從而在有關比較議題及其核心判斷上或有值得商榷與補充的餘地。比如，文章對於“秦制漢化”的具體思想過程與制度論辯在敍事論證上頗有跳躍甚至有所遺漏；對羅馬制度變遷的複雜性分析不夠深入；對“羅馬之後無羅馬”應做辯證理解和闡釋；對羅馬制度中最為關鍵的羅馬法的形成、吸納與理性化缺乏聚焦；對“大一統”的價值根基和目的論闡釋還不夠，而對羅馬制度中“自治”的憲制價值及其歷史演化的潛力評價偏低。此外，對福山的“現代國家論”也需要準確理解，謹慎對待，福山對秦漢“國家能力”的高度評價是有前提和框架的，甚至有嚴格的保留，對秦漢制度在法治與責任制上的不足頗有批評，文章適宜對福山理論進行批判性、有節制的理解和運用。

總之，潘岳先生的《秦漢與羅馬》選取了人類歷史之“軸心文明”定型期的東西方文明代表進行了宏大而深邃的鈎沉、比較、判斷與論證，解析了中國“大一統”政治文明的歷史建構過程和制度規範原理，呈現出同時段西方羅馬共和到帝國變遷之思想背景和制度邏輯，克服了宰制國人政治文化心智已久的“東方專制主義”、“歷史虛無主義”及“歷史終結論”等不嚴謹及誤導性的西化理論，試圖在真正平等和理性的基礎上以持續性的文明對話重建中國自身的文化自信，並以此為基礎鞏固和提升道路自信、制度自信和理論自信。但這樣的“平等對話”帶來的自信結論和解釋範式，是否能夠讓國人真正信服，是否可以通達西方的當代人心，達到真正的相互承認的平等，甚至在平等基礎上進一步探索中華文化世界性表達的方式和空間，這些疑問依然懸而未決，故我們在文明比較和理論建構的道路上依然任重道遠。

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