黃崑威 | 試論“中國”稱謂在早期漢譯佛經中的歷史文化意藴_風聞

　　基本信息

　　摘要：“中國”稱謂及其文化意藴,源自中華傳統文化價值觀念中的地緣文化及華夏文明內涵。中國既代表了“天下”的中央,也意味着文化之中心。在漢魏兩晉南北朝佛經翻譯中,“中國”語彙從一開始專指“中天竺”(古印度摩揭陀國)到後來兼指中華之國,反映了經典譯介從早期主要由胡僧主持到漢僧主導的,文化“受容”至文化“自主性”階段的轉換。由此透視出在佛教“中國化”的歷史進程中,本土“文化自覺”“文化自信”等主體意識逐漸增強在漢譯佛經中的生動體現及中國佛教在民族大融合中所發揮的“文化匯通”作用。

　　作者簡介： 黃崑威，陝西省社會科學院宗教研究所。文章原刊：《人文雜誌》2020年第12期。

　　“生中國難”幾乎是歷代中國佛教信徒朗朗上口的一句“口頭禪”。“生中國難”代表了“文化自信”下,鮮明的民族自豪感與文化優越感。然而,中國佛教史上的“生中國難”之説一開始卻並不是中國佛教的“專屬”,實際意藴是指生在佛陀故鄉的、古印度佛教發源地的“中天竺”(摩揭陀國)難。早期漢譯佛經中的“中國”之文化意藴,從中天竺到中華之國的轉化,代表了佛教在古代中國,由“印度佛教”向“中國佛教”的轉變,精煉濃縮了佛教“民族化”“本土化”的一段文化歷程。

　　一、地緣性“中國”與文明之“華夏”

　　漢魏兩晉南北朝是佛教傳入中土的“早期”,更是中國歷史上一段從分裂到統一的亂世紛爭時期。以漢民族為主體的中原王朝,面臨北方遊牧漁獵民族大規模南侵下的政權危機;而作為主體文化的儒家文明,需要面對的是“社會失序”後的“禮崩樂壞”及佛教文化帶來的異域文明的衝擊所造成的雙重挑戰。維護文化、民族正統觀念的“夷夏之辨”,成為時代的最強音。“夷夏之辨”宣揚“華夏”族定居在“中國”,也就是“天下”的中央,文明之中心;“夷、戎、蠻、狄”散居在四面八方。這種“四裔五方”的“中國”及“天下”意識,突出表現的是文化認同、身份認同前提之下,強烈的文化自信與民族自豪感。

　　1.“中國”觀念的形成

　　“中國”觀念的形成,經歷了一個漫長的歷史過程,其脱胎於古人對“天下”的認識。現代學者研究認為,“商朝時,關於中心和四方等方位概念就已確切地出現了。從甲骨文記載看,殷商王室居地已自稱‘中土’、‘中商’、‘土中’,對四方諸侯之地則按方位稱‘東土’、‘南土’、‘西土’、‘北土’等。”1但“正式使用‘天下’命名這一近乎圓形的廣闊區域,遲至周朝才開始。”2西周時期,《詩經·小雅·北山》有云:“普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”反映了當時人們的“天下”意識。文獻中關於“中國”的稱謂,一開始是與“四海”相對而言的。《尚書大傳·夏書·禹貢傳》雲:“夏成五服,外薄四海,……鹹會於中國。”《尚書·虞書·大禹謨》雲:“文命敷於四海,祗承於帝。”《爾雅·釋地第九》解釋説:“九夷、八狄、七戎、六蠻謂之四海。”《周禮·夏官司馬第四》説:“凡將事於四海山川,則飾黃駒。”東漢鄭玄注:“四海,猶四方也。”(《周禮註疏》卷三十三)可見,“中國”與“四海”既是地理概念又具文化意藴,代表了古人早期的天下觀。現存出土文物中最早出現文字“中國”的是1983年在陝西省寶雞市發掘的一件被稱為“何尊”3的西周青銅器,上面記有周成王之銘文:“唯武王既克大邑商,則廷告於天,曰:餘其宅茲中或(國),自茲乂民”。這裏的“中國”實際上是西周人對自己所居關中、河洛地區的統稱。4“關中”一帶,即今陝西省中部地區,當時是“西周”的腹地。“中國”一詞在文獻中頻繁出現,主要是在西周以後。《詩經·大雅·民勞》有云:“民亦勞止,汔可小康。惠此中國,以綏四方。”西漢毛萇注云:“汔,危也。中國,京師也。四方,諸夏也。”(《毛詩故訓傳》)東漢末年劉熙也説:“帝王所都為中,故曰中國。”(《孟子註疏卷九下·萬章章句上》)現代學者於省吾先生研究説:“以金文和典籍互相驗證,則中國這一名稱起源於武王時期,是可以肯定的。”5可見,西周時的“中國”實為“國中”之意。

　　2.“中國”與“華夏”

　　春秋早期,“中國”是與蠻、夷、戎、狄等民族稱謂對應使用的。如孔子云:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)北宋邢昺《論語註疏》中説:“諸夏,中國也。”《詩經·小雅·六月》中有:“《小雅》盡廢,則四夷交侵,中國微矣。”這裏的“中國”指中原之華夏族。《史記·趙世家》記錄了春秋時代,趙公子成以政治制度和文化特點來概述“中國”,以勸諫武靈王改制“胡服騎射”。其雲:“中國者,蓋聰明徇智之所居也,萬物財用之所聚也,賢聖之所教也,仁義之所施也,《詩》《書》禮樂之所用也,異敏技能之所試也,遠方之所觀赴也,蠻夷之所義行也。”意思是説,“中國”乃文明禮儀之邦,充滿了以華夏族為中心的民族自豪感與文化優越感。戰國時期的“中國”,已經擴大到被認為是“諸夏”的國家。如《公羊傳·成公十五年》有云:“《春秋》內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄。”《公羊傳·禧公四年》稱:“南夷與北狄交,中國不絕若線。桓公救中國而攘夷狄,卒荊,以此為王者之事也。”齊桓公救援“邢”“衞”等國,被稱作“救中國”。秦漢之“中國”則專指華夏族所聚居的黃河中下游一帶。如《史記·東越列傳》載:“東甌請舉國徙中國”。《史記·武帝本紀》雲:“天下名山八,而三在蠻夷,五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊。”《史記·楚世家》説:“我蠻夷也,不與中國之號諡。”所指的“中國”是相對於楚地所在長江中下游地區的,生活在黃河流域的幾個政權的統稱。

　　許倬雲説:“秦漢中國能夠熔鑄為堅實的整體,乃是基於文化、政治、經濟各項的‘軟實力’。”6姚大力總結説:“到秦漢時候,‘中國’一詞已經具備了它在後來被長期使用的三層含義。一是指包括關東和關中在內的北部中國的核心區域;二是指中央王朝直接統治權力所及的全部版圖,在這個意義上它實際指的已經是一個國家;第三,它也是一種對漢族的稱呼。”7

　　3.文明之“華夏”

　　“華夏”一詞最早見於《尚書》,《尚書·武成》雲:“華夏蠻貊,罔不率俾。”“夏”是指周王室及其所建立諸侯封國;“夷”則指向“是非王之支子母弟甥舅也,則皆蠻、荊、戎、狄之人也。非親則頑,不可入也。”(《國語·鄭語》)唐孔穎達《尚書正義》亦云:“夏,訓大也,中國有文章光華禮義之大。”此“華夏”為“中國”之代稱。華夏民族自古以來聚居生活的黃河中下游地區,8不僅是中國歷史上農耕文明的搖籃與“發祥地”,而且是幾乎與“十五英寸等雨線”平行的北緯35度線附近地域,在地緣上集中了早期華夏文明的“夏”“商”“周”三個文化板塊,9這一被古人視為“天下之中”的核心區域。趙汀陽認為,“中國”是一種尊稱,具有“中央之城”或“中央之邦”的意思,含有正統、正宗之義;“中國”象徵着核心,與“四方”之間具有密不可分的關係。10也就是説,中原地帶除了擁有得天獨厚的物質條件,更重要的是擁有優質的精神、文化資源,並由此體現出強大的民族精神和民族意志。

　　二、佛教之“中國”

　　佛教誕生時的公元前六世紀左右,既是德國哲學家雅斯貝爾斯所稱的“軸心時代”,11也是中國歷史上“第一次民族大融合”的時期。東周末至春秋期間,雁北(今山西省雁門關以北地區)一帶聚居的林胡、樓煩等少數民族遊牧部落,大量內遷至中原與諸夏交錯雜居;諸侯爭霸,南方的楚國實力日益壯大乃至進逼周王。在紛繁錯雜的形勢面前,地處中原的各諸侯國非常強調文化與民族層面的所謂“夷夏之辨”。孔子著《春秋》,明確主張“尊王攘夷”與“大一統”,並且提出“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)強調華夷有別,夷不亂華。“夷夏之辨”有一種明顯的文化層面的“以夏變夷”傾向,宗旨不僅植根於《春秋》,而且包含了《周禮》等深層次的文化內涵;把文化標準放在區分夷、夏的首位,表明其堅持主張以華夏文化為主導的原則。也就是説,奉行華夏禮儀文化的族羣是“夏”,反之則是“夷”,這也是《春秋》對於民族文化融合所持的基本立場。而儒學話語系統下的“中國”,更多地指代一個文化概念。西漢揚雄在《法言·問道》中説:“無則禽,異則貉”。所謂“中國”是以有沒有“禮樂”,也就是“文明程度”來分別的。西漢“公羊學”興起後,從《春秋·公羊傳》到董仲舒、何休,為了更好地服務“大一統”政治統治的需要,都熱衷於對夷夏之辨的系統闡發並使之成為公羊學理論體系的重要組成部分。夷夏之辨遂成為儒家王道傳統的核心觀念之一。夷夏之辨聲浪日高,往往是在中國歷史上從分裂到統一過程中,文化、民族觀念的一大特點。佛教傳入中國之“早期”,幾乎自始至終都氤氲在夷夏之辨的氛圍之中。

　　1.“中天竺”即“中國”

　　受華夏傳統文化觀念的影響,在早期漢譯佛經中,把古代印度恆河中下游一帶的“中天竺”12譯稱為“中國”,並將能夠生活在“中國”,也就是佛法昌盛之地的中印度,當作人生可遇而不可求的一大幸事。在一般被認為是古代中國第一部漢譯佛典的東漢的《四十二章經》中,生在“中國”被當作人生稀有難得的八項標準之一。如雲:“佛言:‘夫人離三惡道得為人難;既得為人,去女即男難;既得為男,六情完具難;六情已具,生中國難;既處中國,值奉佛道難;既奉佛道,值有道之君難,生菩薩家難;既生菩薩家,以心信三尊、值佛世難。’”13同時代的支婁迦讖又稱之為“十八難事”之一,“有十八事,人於世間甚大難:一者值佛世難。二者正使值佛,成得為人難。三者正使得成為人,在中國生難。四者正使在中國生,種姓家難。”14西晉竺法護則説:“一曰雖生天下常住中國、二曰因值佛世不在邊地、三曰常奉正法終無相違、四曰悉除罪蓋無復殃釁,是為四。”15東晉譯《中阿含經》數次提到“彼人爾時生於中國”。16《增一阿含經》則強調“得生中國,亦復難值”。17北涼曇無讖譯《大般涅槃經》有云:“一佛世難遇,二正法難聞,三怖心難生,四難生中國,五難得人身,六諸根難具。如是六事,難得已得”。18

　　早期的佛經漢譯,雖然基本都是中外人士合作的產物,但主要由西域或印度來華的胡僧主持。《出三藏記集》卷十三譯者傳的立傳順序,是按照歷史時間的先後排列的,安世高傳列為第一。安世高於東漢桓帝建和二年(148)輾轉來到洛陽後方習華言,想必漢語並不嫺熟,故首先由他口譯佛典,再經本土士人潤色筆受。據嚴佛調《沙彌十慧章句序》所載:“凡其(安世高)所出,數百萬言,或以口解,或以文傳。”19“口解”又稱“傳言”“度語”,就是先把佛經口譯為漢語;“文傳”即“筆受”,經本土知識分子輔助,把口譯過來的漢語記錄下來,經過潤色再整理成文。二者缺一不可,共同合作而成。這種由域外僧侶主譯的私人合作方式,是佛典漢譯的初始階段。參與安世高譯經活動的中土士人,名字可考的至少有五人,分別為:南陽韓林、潁川皮業、會稽陳慧(曾著《陰持入經注》二卷)、嚴佛調、陳密(《陰持入經注序》的作者)。另據《出三藏記集》載:“(西晉)太康七年(286)八月十日,燉煌月支菩薩沙門法護,手執胡經,口宣出《正法華經》二十七品。授優婆塞聶承遠、張仕明、張仲政共筆受。竺德成、竺文盛、嚴威伯、續文承、趙叔初、張文龍、陳長玄等,共勸助歡喜。九月二日訖。天竺沙門竺力、龜茲居士帛元信共參校。元年二月六日重覆。”20其中,竺德成、竺文盛、帛元信三人,從姓氏辨識應該都屬於“胡籍”,這是一個由胡漢人士共同組成的譯經團體。説明,在佛教傳入中土的早期,“譯事”的主導權幾乎都取決於域外僧侶。中土最早的一批佛教徒,主要以寓居中原的胡人與胡僧組成。漢魏之時,國家明令禁止漢人出家為僧,21況且朝廷標榜“以孝治天下”,“出家”行為本身被視為“棄家”“棄國”“毀身”之舉,而為文化環境、社會輿論所不容。像嚴佛調這樣的“特例”,畢竟屬於鳳毛麟角。按照佛教傳統,在家信佛的“居士”屬於“護持”佛教的角色,只能處於“住持”佛教的僧團的“附庸”地位,早期參與“譯事”的本土士人就更沒有話語權了。誠如梁啓超先生把佛典漢譯對應為“三期”,描述各期的翻譯情況為,“第一為外國人主譯期,安世高、支婁迦讖等,實其代表。此期中之翻譯,全為私人事業。譯師來自西域,漢語既不甚瞭解。筆受之人,語學與教理,兩皆未嫺。偽謬淺薄,在所不免。”22“第一期”對應的應該是,佛教傳入中土早期的漢魏兩晉時代。安世高主譯的經文雖條理清晰、措辭適中,但偏於直譯,這種風格在早期漢譯佛經中頗具代表性。

　　佛教初傳之際,面對的文化生存土壤是業已成熟的儒、道思想居於中國社會的主流地位。翻譯必然要借用當時思想文化背景下的語言概念,這首先要涉及到兩種語言,進而對兩種文化的理解、解釋,併為適應本土倫理觀念和社會現實的需要而做一些調整和變通。所以,早期的譯經者們通常採用本土文化中固有的概念和義理來比附、解釋佛經,以便於人們的理解和傳播。就連早期的“儒佛論衡”也借用了這種形式。約成書於三國時孫吳初期的《牟子理惑論》23的作者——牟子,作為一介信佛儒士,在當時受到的非難主要是“背《五經》而向異道”,“世人學士多譏毀之。”儒家知識階層借用“夷夏之辨”排斥佛教在中國的傳播,批評佛教為“夷狄之術,周孔不言,五經不載,背離孝道,乖違禮儀,妄言生死,煩而不要,難信難用”,沙門有污穢之行等。牟子的回應,一是揚佛抑儒,説學問不得以周孔《五經》為限,漢地不為天中,不應輕視夷狄。二是用了較多的篇幅來論證佛教與儒家思想並不背離,可以互補,就像“金玉不相傷,隨碧不相妨”。也就是説,中國文化雖然在正統意識形態上“獨尊儒術”,但在民間社會確實是“書不必孔丘之言,藥不必扁鵲之方,合義者從,愈病者良”,只要能夠滿足一部分社會成員的精神需求,且不違背“義”或“善”,就有存在的理由。牟子特別援引中國傳統的星象學説法,“《傳》曰:‘北辰之星,在天之中,在人之北。’以此觀之,漢地未必為天中也。佛經所説,上、下週極,含血之類物皆屬佛焉。”意思是説,漢地並非是天下的中心;佛教的特質在於強調眾生平等,沒有夷夏之別,具有普遍意義。這表明,在牟子的心目中,佛教已經超越了地域和文化之爭的窠臼。即夷夏之辨對於文化本身的性質而言,是“有道”與“無道”兩種文化的差異;佛教與儒學各有所長,可並行不悖。對外來文化應兼收幷蓄、博採眾長。藉口夷夏之辨是“見禮制之華而暗道德之實,窺炬燭之明,未睹天庭之日也。”《牟子理惑論》在早期中國佛教史上影響卓著,其中,“漢地未必為天中”的觀點,在後來的佛教徒中間,逐漸演變成為一種“邊地意識”。這樣一來,主持譯經的域外僧侶及本土佛教徒為了宣傳、維護自身信仰的實際需要,自然而然地要把佛教的發源地翻譯並描繪成名副其實的“中國”,這既是對“佛祖”的崇敬,更代表了一種文化認同與身份認同。

　　2.“中國”情結下的“邊地”意識

　　“生中國”反之就是“邊地”,也就是沒有佛法的地域,又稱“邊地下賤”;換言之,“中國”也就是文明程度高度集中的地域代稱。如《普曜經》雲:“佛興出世,要在閻浮利地,生於中國不在邊地,……此間閻浮利地最在其中,土界神力勝餘方,餘方剎土轉不如此,是故説,積一行得佛也。”24這種“中國”及“邊地”意識在“大一統”破滅後的本土佛教知識階層中間,表現得尤為顯著,體現了他們對於文化認同、民族認同、身份認同下的一種深層次的“焦慮”。以道安為代表,在他看來,“五胡亂華”下的北方地域,既是佛教所説的邊地、“濁世”,也是儒士眼中的夷蠻之地。

　　公元311年,西晉“永嘉之亂”後,北方各少數民族權貴集團乘虛而入,山河破碎、生靈塗炭,戰亂頻仍、政權罔替。佛教也遭到嚴重衝擊,道安及其僧團淪落為“流民”,在連續17年的時間裏,一直陷於居無定所、顛沛流離的逃亡狀態中。對於這段刻骨銘心的經歷,他在《陰持入經序》中説:“安來近積罪,生逢百罹,戎狄孔棘,世乏聖導。……世不值佛,又處邊國,音殊俗異,規矩不同,又以愚量聖,難以逮也。”25在《十二門經序》中,又説:“安宿不敏,生值佛後,又處異國,楷範多缺,仰希古烈。”25在《道地經序》中更是説:“予生不辰,值皇綱紐絕,玁狁猾夏,山左蕩沒。……先哲既逝,來聖未至,進退狼跋,諮嗟涕洟。”26既對兵燹之罹難、文化之摧殘充滿了無限悲憫,又流露出濃重的民族主義情懷。相反,習鑿齒邀請道安移錫東晉治下的襄陽,《與釋道安書》有云:“清風藻於中夏,鸞響厲乎八冥。玄味遠猷,何勞如之。……且夫自大教東流四百餘年矣,雖藩王居士時有奉者,而真丹宿訓先行上世,道運時遷俗未僉悟,藻悦濤波下士而已。唯肅祖明皇帝,實天降德,始欽斯道。手畫如來之容,口味三昧之旨。戒行峻於巖隱,玄祖暢乎無生。大塊既唱,萬竅怒呺,賢哲君子靡不歸宗。日月雖遠,光景彌暉。道業之隆,莫盛於今。豈所謂月光首寂將生真土,靈缽東遷忽驗於茲乎?”27他將偏安一隅的東晉稱作“中夏”,把“肅祖明皇帝”譽為有道明君,表明江東士子更重視“夷夏之辨”。據《高僧傳》載,道安出身於世家大族,“家世英儒”。《名僧傳抄》中説,道安七歲開始讀書,接受啓蒙教育,稍通五經文義,“迄於志學,邪好佛道。“志學”典出《論語》指十五歲。28“五經”,指儒家的五種基本經典《周易》《尚書》《詩經》《禮記》《春秋》。也就是説,他在青少年時期,至少有八年時間浸淫在儒家文化氛圍中,奠定了深厚的儒學修養。29這就決定了道安具有強烈的正統史觀、深沉的民族情感。誠如現代學者研究所得,“一旦我們審視公元300年前後的歷史背景,這些情緒就變得極易理解,也極為重要。匈奴和羌族逐漸入侵了中原領土,不久他們就征服了北部中國。這一定刺激了中國士大夫中間的排外情緒。”30“大一統”不復存在,此時的道安也許將“文化認同”下的民族情感,更多地寄託於佛教信仰。史載,道安本人對彌勒信仰情有獨鍾,這是一種具有強烈入世救世特徵的佛教信仰形式。31彌勒系列經典均描述了彌勒菩薩將從“兜率天彌勒內院”下生閻浮提成佛、救度眾生,屆時人間將變成現世淨域。這對於終日掙扎在驚憚、恐懼中的“亂世苦魂”來説,充滿了期冀、憧憬,其發源地自然也就成為他們精神上的“中國”。

　　“中國”與“邊地”所代表的價值觀念色彩,不僅被中土僧侶所接受,32而且潛移默化地紮根於普羅大眾的信仰觀念之中,如:鄭州市出土的東魏孝靜帝武定元年(543)《張永洛造像碑》,有云:“伏波將軍白水囗囗堪像主張永洛為亡父母造像一區”,“大魏武定元年歲次癸亥二月辛酉朔三日,合邑等敬造石像一區。……上為皇家祚隆萬代,中為師僧父母,下為邊地眾生,囗囗恙除行修果囗囗時見性。”33而北周僧法定則在《發願文》中信誓旦旦地説:“願法定捨身之後,不經三途,不經八難,不生惡國,不生邊地,不生邪見,不見惡王,不生貧窮,不生醜陋,生生世世,治(值)聞佛法,聰明生生世世,遇善知識,所行從心。”34可見,“邊地”是苦難的代名詞,邊地眾生是需要被拯救的對象。反過來,這種和中土傳統“夷夏之辨”相牴牾的觀念,極易刺激儒道士人的民族感情,成為他們“排佛”的口實,“三教論衡”始終是魏晉南北朝時期的文化主題之一。35

　　3.“中天竺”與“中國”並稱

　　在東晉時的譯經中,又出現了“四天子”説。《佛説十二遊經》中有云:“閻浮提中,有十六大國,八萬四千城,有八國王四天子。東有晉天子,人民熾盛;南有天竺國天子,地多名象;西有大秦國天子,土地饒金銀、璧玉;西北有月支天子,土地多好馬。”36後來,譯經中又出現“中天竺”和“中國”並稱的現象,如《大般涅槃經》中説:“如來出在中天竺地,住舍婆提或王舍城”。37“在世能令正法久住,若中天竺佛法滅,若邊地有五人受戒,滿十人往中天竺,得與人具足戒,是名令正法久住。”38説明,隨着佛教傳入中土日久,與本土文化融合漸深,外來譯經僧侶逐漸揚棄“本位主義”的文化優越感,接受並改稱除“中天竺”之外,世界上同時還有兩個或多個文明中心並存的現實。

　　中國歷史上不同民族之間的大融合,存在着以中原禮義文化為主導的文化“認同”過程;文化認同導致的民族認同、身份認同,對“大一統”局面的重新形成、鞏固擴大具有促進作用。“中國每個朝代的倒台原因非常不同,但是新的大一統局面形成的背後卻都有着相似的原因,那即是統治階級在上台後馬上會發覺儒學是最為適合的統治意識形態,並且為了獲取政治穩定他們必須取得儒家知識分子的支持。”39北方少數民族政權以軍事力量入主中原以後,出於長治久安的政治需要,往往都自覺地發動一場自上而下的文化洗禮,無一例外地都接受了以儒家思想為核心的中原文化傳統,並建立起一套與之相適應的統治制度和文化意識形態體系。儒家綱常學説成為治國理政的主導思想,儒經是制訂典章制度的依據,儒學是官方教育的法定內容。為了解釋自身王權統治的合法性問題,他們通過改正朔、易服色、續“法統”40等措施,接受、賡續了中原固有的政治、文化制度模式。總之,加強文化認同感,以彌補政治力量之所不濟的諸種舉措,無論在民族情感還是文化層面上,都有效緩解了漢族知識分子階層普遍存在的憂懼、焦慮感。“少數民族統治者推崇儒學,按照儒家的標準教育、選拔人才,使大量漢族的儒生自覺、自願地與這些胡人政權合作,故北方王朝的君主雖然是少數民族,但其政權的性質卻是胡漢合作的。”41政通人和、國泰民安是文化得以延續的根本保障,儒家學説成為民族融合的政治基礎。

　　北方少數民族政權的統治者,基本都非常注重從政治上利用佛教,重視佛教領袖的作用。這既是文化統治政策“漢化”的需要,也是佛教的社會普及程度與統治階層信仰形態的具體表現。同樣,佛教傳播對當時北方少數民族認同中原傳統文化,深化對華夏文化的理解和溝通,增強民族歸屬感,發揮了文化認同和身份認同的“中介”作用。道安在魏晉南北朝佛教史上是繼佛圖澄之後的佛教領軍人物並受到南北政權的“共許”,公元379年,時年67歲的釋道安被前秦主苻堅由襄陽延致長安,住在五重寺。此時氐族苻秦政權的“漢化”程度,比羯族石趙更加深入。苻堅不但倚重儒士王猛,廢止了前、後趙時期的胡漢分治政策,而且下令“復魏晉士籍”,“修廢職,繼絕世,禮神祇,課農桑,立學校,鰥寡孤獨高年不自存者,賜谷帛有差,其殊才異行、孝有忠義、德業可稱者,令在所以聞”,42“其有學為通儒、才堪幹事、清修廉直、孝悌力田者,皆旌表之”。42由於苻堅的傾力扶持,道安僅用六年時間即主持譯出十部經典,一百八十七卷,百餘萬言,這與國家譯場的強大支持分不開的。從襄陽追隨他到長安的徒眾加上四方蜂擁而至者,五重寺一時有“僧眾數千,大弘法化”,43可謂盛況空前。對於苻秦的“漢化”成果及文化環境,道安也感同身受,並對“不依國主則法事難立”有了更加深切、具體的體會。道安生前所作經論、序,幾乎都收錄在《出三藏記集》中。我們通過文獻檢索發現,他在年號的使用上,基本是“晉”“秦”並稱,直呼域外僧侶為“外國沙門”。另據《出三藏記集》道安本傳所載,道安力阻苻堅北伐,勸諫雲:“檀越應天御世,有八州之富。居中土而制四海,宜棲神無為,與堯舜比隆。”44表明,道安在文化觀念上已經接受苻秦政權。民族融合、文化融匯的歷史成果,使以道安為代表的中國佛教思想界的文化及身份歸屬感,從佛教信仰也開始轉向對世俗政權兼顧。另外,《出三藏記集》的作者南梁僧祐,素來敬重道安,每以“安公”代稱。《出三藏記集》在稱苻秦的時候直稱為“秦”,但每以“偽秦”指稱姚秦。並且將“中土”與“中國”“中夏”並用。45這些,也許是受道安影響所致。特別是,道安身後,隨着北方地域的重新統一,對峙局面的加劇,南北政權各自稱“中國”並分別蔑稱對方為“索虜”“島夷”,這些觀念不能不影響到同時代的譯經之中。

　　4.“中國”諸代稱

　　此後的漢譯佛經中又逐漸出現以“震旦國”“摩訶支那國”“真丹之土”“支那國”等代指“中國”,也就是中華之國。這些稱謂也逐漸被官方所認可、使用,並遠播海外,正式出現於外交辭令之中。

　　《宋書·天竺迦毗黎國列傳》載:南朝劉宋元嘉五年(428),“國王月愛遣使奉表”,以“真丹”相稱;46《宋書·呵羅單國列傳》雲:元嘉十年(433)“呵羅單國王毗沙跋摩奉表”,稱“劉宋”為“震旦”。46這兩則史料説明,“震旦”“真丹”都是5世紀時期,印度次大陸古國對南朝劉宋朝廷的尊稱,當時的漢民族政權也是認可的。“國書”中的溢美之辭與佛經中對“轉輪聖王”47治世的描述極其相似,表明中印古國在文化上彼此尊重、人員上互相往來,政權惺惺相惜、佛教互通法誼的歷史事實。

　　三、結語

　　佛教傳入中國後,之所以最終成為中華民族大家庭內不同民族共同信仰的重要構成部分,關鍵因素在於其“民族化”“本土化”的成功轉型,也就是形成了具有鮮明中國文化特質的“中國佛教”。而這種轉型無疑是從最初的經典翻譯階段開始的。佛教之所以能夠“中國化”,一方面是佛教本身所強調的順時達變的“隨方”精神,“圓融無礙”的文化特質,使之對待不同文化皆具有一定的融會貫通功能,這是佛教“中國化”的自身動力機制使然。另一方面即中華文化所具有的兼容幷蓄精神,其間是中外高僧為使佛法紮根中國所付出的篳路藍縷、艱苦卓絕、前仆後繼的不懈努力。共同的佛教信仰是文化認同的一部分,而文化認同是實現民族認同、身份認同的先決條件與“凝合劑”。

　　佛教“中國化”的本質是作為域外文明的佛教的核心價值及其組織形態等,不斷地融入華夏文明與社會各階層的文化生活和精神世界之中,在“中央集權”的政治制度及“家國同構”的社會體制下,能夠“以上率下”,惠及普通民眾,並通過“中國佛教”的思想、形態而展示出其強大的社會功能與文化價值。中國佛教增強了華夏不同民族之間彼此的文化認同感及身份認同感。正如孫昌武説:“從人類歷史發展規律看,信仰的統一是文化統一、人的精神世界統一的重要體現,也是形成它們的牢固基礎;中華民族各族民眾的共同信仰對於維繫國家統一起着重大作用。佛教正是這種共同信仰的重要構成部分。”48在此意義上,“中國佛教”正是一種具有豐富內涵的文化認同、民族認同、身份認同等所凝練而成的歷史文化共同體,體現了不同民族及文化內涵之“變”與“不變”的辯證統一。在歷史的長期發展、演變過程中,這種民族及歷史文化共同體的逐漸形成,印證了中華民族多元一體格局的形成、發展、成熟。佛教的“中國化”主要體現在政治、經濟、社會、文化四個基本層面,其中歷史文化層面的“民族化”“本土化”是最深刻、最根本的中國化。作為一種促進民族交往、文化交流的成功典範,佛教民族化、本土化的歷史成功經驗,在當今“文化多元化”“世界多極化”“經濟全球化”“社會信息化”深入發展的時代,對於人類如何繼續發揮、利用文化文明的力量,應對共同挑戰、面向美好未來,以及對於不同文化文明之間如何積極開展對話交流、文明互鑑、有效合作,共建“人類命運共同體”,仍然有着重要的歷史與現實的參考價值。

　　註釋

　　1參見徐良高、周廣明:《當代民族國家史的構建與“最早的中國”之説》,《南方文物》2016年第4期。

　　2文揚:《“天下”型定居與“天下”型蠻族》,觀察者網,https://www.guancha.cn/Wen Yang/2019-02-02489062.shtml,2019年1月30日。

　　3“何尊是周成王五年由貴族‘何’製作的青銅酒器,銘文記載了成王在成周建都,為武王行禮福之祭,對‘何’進行了訓誥。”(許倬雲:《説中國:一個不斷變化的複雜共同體》,廣西師範大學出版社,2015年,第52頁。)

　　4周人“將嵩山稱作‘天室’,認定中原為‘天地之中’——這是‘中原’觀念的具體落實。於是,周人把首都放在自己老家關中,而在殷商地區的雒邑建立了成周,作為統治東方的都邑。宗周和成周兩都並立,構成了周人政權橢圓形疆域的雙中心,彼此相依,互為唇齒。”(許倬雲:《説中國:一個不斷變化的複雜共同體》,廣西師範大學出版社,2015年,第41頁。)《尚書·周書·梓材》有云:“皇天既付中國民,越厥疆土於先王,肆王惟德用,和懌先後迷民,用懌先王受命。已!若茲監,惟曰欲至於萬年,惟王子子孫孫永保民。”意思是説,上天已經把“中國”的臣民和疆域賜予周先王,當今的周王只有施行德政,教導殷頑民,使其心悦誠服,以此完成先王所承受的大命。這裏的“中國”特指殷商之舊地。可見,“中國”意識是在歷史演變過程中,由“中原”觀念逐漸衍化而來的。

　　5於省吾:《釋中國》,王元化主編:《釋中國》第3卷,上海文藝出版社,1998年,第1517頁。

　　6許倬雲:《説中國:一個不斷變化的複雜共同體》,廣西師範大學出版社,2015年,第89頁。

　　7姚大力:《中國歷史上的民族關係與國家認同》,《中國學術》2002年第4期。

　　8許倬雲先生稱之為“從黃河三角洲的頂端一直到關中,包括山西運城的平原”(許倬雲:《説中國:一個不斷變化的複雜共同體》,廣西師範大學出版社,2015年,第36頁)。

　　9“從夏代開始到商、周,這三個複雜共同體的連續發展都以這個地區作為基地。這是中國歷史上第一個核心地帶——從‘中原’這兩個字就可以意識到,從那時以後,這一片平原就是中國的中心。”(許倬雲:《説中國:一個不斷變化的複雜共同體》,廣西師範大學出版社,2015年,第36頁。)

　　10參見趙汀陽:《惠此中國:作為一個神性概念的中國》,中信出版社,2016年。

　　11德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)曾有“軸心時代”(Axial Age)的提法。他認為人類大約在公元前500年左右的時期內,儒家、猶太教、佛教及希臘哲學,幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來。在中國,孔子和老子非常活躍,中國所有的哲學流派,包括墨子、莊子、列子等諸子百家都出現了。他從比較思想的觀點來檢討人類精神文明的發展,認為這個時代,可以説是決定世界文明多元傾向的軸心時代。

　　12以摩揭陀國為中心的區域。位於恆河中游南岸地區,中心領域大體相當於現今印度比哈爾邦的巴特那和加雅地方。佛陀一生中大部分時間都在摩揭陀國內度過。佛陀涅槃後,佛教的四次經典結集中,第一次的王舍城結集和第三次的華氏城結集,都在摩揭陀國內舉行。有關佛陀生平的勝蹟大都在王舍城附近地區,所以“摩揭陀”自古以來一直被視為佛教聖地。

　　13《四十二章經》第1卷,《大正藏》第17冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第723頁。

　　14支婁迦讖譯:《雜譬喻經》第1卷,《大正藏》第4冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第502頁。

　　15竺法護譯:《持人菩薩經》第4卷,《大正藏》第14冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第639頁。

　　16瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》第29卷,《大正藏》第1冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第613頁。

　　17瞿曇僧伽提婆譯:《增一阿含經》第27卷,《大正藏》第2冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第700頁。

　　18曇無讖譯:《大般涅槃經》第23卷,《大正藏》第12冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第499頁。

　　19僧祐撰:《出三藏記集》第10卷,《大正藏》第55冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第69頁。

　　20僧祐撰:《出三藏記集》第8卷,《大正藏》第55冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第56頁。

　　21“佛,外國之神,非諸華所應祠奉。漢代初傳其道,惟聽西域人得立寺都邑,以奉其神,漢人皆不出家。魏承漢制,亦循前軌。”(《晉書》第95卷,中華書局,1974年,第2487頁。)

　　22梁啓超:《佛學研究十八篇》,天津古籍出版社,2005年,第145頁。

　　23僧祐:《弘明集》第1卷,《大正藏》第52冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第1～7頁。以下涉及《牟子理惑論》引文,不再註明出處。

　　24竺佛念譯:《普曜經》第20卷,《大正藏》第4冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第717頁。

　　25 僧祐:《出三藏記集》第6卷,《大正藏》第55冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第45、46頁。

　　26僧祐:《出三藏記集》第10卷,《大正藏》第55冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第69頁。

　　27僧祐:《弘明集》第12卷,《大正藏》第52冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第76頁。

　　28方廣錩:《道安評傳》,崑崙出版社,2004年,第33頁。

　　29在道安著述的字裏行間出現大量語涉儒家典籍的用語。參見梁世和:《道安與儒家》,《湖北文理學院學報》2013年第6期。另據湯勤福先生研究,在道安撰寫的一些經序中,“不但引用或稱頌《詩》《尚書》《爾雅》《河圖》《洛書》之類中華典籍,還援引聖賢后稷和歷史名人卞和,甚至其記時‘歲在鶉火’直接採自《國語·周語》‘昔武王伐殷,歲在鶉火,月在天駟。’”參見湯勤福:《襄陽悟道:道安與東晉十六國佛教的重大轉折》,《中國哲學史》2015年第3期。

　　30[荷]許理和:《佛教征服中國》,李四龍等譯,江蘇人民出版社,2005年,第391頁。

　　31據《出三藏記集》所載,在道安之前已譯出,反映彌勒信仰的經典主要有:西晉月氏三藏竺法護於303年譯出的《彌勒成佛經》(與鳩摩羅什翻譯的《佛説彌勒大成佛經》屬同本異譯)和《彌勒本願經》(《彌勒菩薩所問本願經》)。此外,還有託名竺法護的《佛説彌勒下生經》(《佛説彌勒下生經》實出於《增一阿含經》的第44卷,系僧伽提婆所譯,後人誤將此阿含部的單行本編入方等部,並歸於竺法護名下。道安曾參與了《增一阿含經》的校譯工作,對於宣揚彌勒崇拜的《彌勒下生經》應該非常熟稔)。

　　32《高僧法顯傳記》中有云:“道整既到中國,見沙門法則,眾僧威儀,觸事可觀。乃追嘆秦土邊地眾僧,戒律殘缺。誓言自今已去,至得佛願,不生邊地。故遂停不歸。”《高僧法顯傳》第1卷,《大正藏》第51冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第864頁。

　　33譚淑琴:《河南博物院收藏的四件造像碑》,《中原文物》2000年第1期。

　　34王素、李方:《魏晉南北朝敦煌文獻編年》,台北新文豐出版公司,1997年,第258頁。

　　35如《晉書·蔡謨傳》載:“彭城王紘上言,樂賢堂有先帝手畫佛像,經歷寇難,而此堂猶存,宜敕作頌。帝下其議。(蔡)謨曰:‘佛者,夷狄之俗,非經典之制。先帝量同天地,多才多藝,聊因臨時而畫此象,至於雅好佛道,所未承聞也。盜賊奔突,王都隳敗,而此堂塊然獨存,斯誠神靈保祚之徵,然未是大晉盛德之形容,歌頌之所先也。人臣睹物興義,私作賦頌可也。今欲發王命,敕史官,上稱先帝好佛之志,下為夷狄作一象之頌,於義有疑焉。’於是遂寢。”(《晉書》第77卷,中華書局,1974年,第2035頁。)蔡謨以“佛者,夷狄之俗,非經典之制”為理由,反對朝廷禮佛,代表了同時代的儒家排佛論者指斥佛教為“西戎之法”而欲以“中夏之道”排拒之。

　　36迦留陀伽譯:《佛説十二遊經》第1卷,《大正藏》第4冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第147頁。

　　37曇無讖譯:《大般涅槃經》第22卷,《大正藏》第12冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第495頁。

　　38僧伽跋陀羅譯:《善見律毗婆沙》第16卷,《大正藏》第24冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第786頁。

　　39參見趙鼎新:《中國大一統的歷史根源》,《文化縱橫》2009年第6期。

　　40以五行輪替、相承不絕為基本理念的“五德終始説”,一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架;改朝換代或帝王繼位時,必須以漢儒所謂“五德轉移,天命無常”的觀念為指標,也就是“改正朔,易服色”(《禮記·大傳第十六》)。如劉淵宣稱劉漢政權是“水承晉金行”,石勒認為趙承金為水德、尚玄色。《晉書·苻堅載記》載:太元七年,“新平郡獻玉器”,“新平王彫陳説圖讖”(《晉書》第114卷,中華書局,1974年,第2910頁)。

　　41張踐:《中國古代政教關係史》上卷,中國社會科學出版社,2012年,第602頁。

　　42 《晉書》第113卷,中華書局,1974年,第2885、2888頁。

　　43慧皎:《高僧傳》第5卷,《大正藏》第50冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第352頁。

　　44僧祐:《出三藏記集》第15卷,《大正藏》第55冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第109頁。

　　45反映在同時代的慧皎所著《高僧傳》及寶唱撰《比丘尼傳》中,也是多次以“中夏”指代中原。

　　46 《宋書》第97卷,中華書局,1974年,第2385、2381頁。

　　47轉輪聖王治世是佛教的政治理想。佛經記載,悉達多太子剛出生的時候,就有相士預言,他日後“若在家者,當為轉輪聖王”,“若其出家,當成正覺”。如雲:“太子初生,父王槃頭召集相師及諸道術,令觀太子,知其吉凶。時,諸相師受命而觀,即前披衣,見有具相,佔曰:‘有此相者,當趣二處,必然無疑。若在家者,當為轉輪聖王,王四天下,四兵具足,以正法治,無有偏枉,恩及天下,七寶自至,千子勇健,能伏外敵,兵杖不用,天下太平;若出家學道,當成正覺,十號具足。’”佛陀耶舍、佛念譯:《長阿含經》第1卷,《大正藏》第1冊,台北:財團法人佛陀教育基金會,1990年,第4頁。説明,佛教認為做“轉輪聖王”與成就“佛陀”是人生入世和出世選擇的兩種圓滿極致的具體表現。佛教政治理想中的轉輪聖王治世,宛如“天國”降臨人間,轉輪聖王就是太平盛世的“標配”。

　　48孫昌武:《北方民族與佛教:文化交流與民族融合》,中華書局,2015年,第23頁。