“賽先生”誕生百年後, 為何數百萬人對“迷信集會”仍樂此不疲？_風聞
文化纵横-《文化纵横》杂志官方账号-2021-02-17 17:03
［導讀］因疫情防控，全國各地的不少城市暫停了廟會活動。廟會雖説是我國的傳統文化活動——某些著名廟會還被列為“非物質文化遺產”——但廟會的復興不過是近三四十年的事。廟會以“拜神”為名，舉辦眾多演戲、雜耍的“娛人”活動。即便外地遊客不持信仰，也照樣可以遊樂其中。對於當地村民來説，廟會所給予的不僅是區別於日常的狂歡氛圍，更是為地域關係“血緣化”提供了可能。隨着遊神廟會的定期開展，隊伍所經過的所有二十幾個村莊的村民，也都互稱親戚——民間信仰在當地村莊實實在在地起着治理效用。而民眾選擇哪位神明作為信仰目標，並不取決於神位的高低，反而取決於神的靈驗程度。在洋溢着歡樂氛圍的廟會中，聖俗逐漸融為一體，民眾不僅表示着對神靈的景仰，更釋放着俗世生活中被壓抑的慾望，這大概是廟會的最動人之處。本文原刊於修遠基金會支持出版的《文化縱橫》雜誌，僅代表作者觀點，特此編髮，供諸君思考。
廟會的復興——世俗社會的精神生活
1980年代以來，全國各地的廟會活動逐漸復興。到今天，大大小小的廟會活動，遍佈中國的城市和鄉村，即使是專業的研究者，恐怕也很難統計清楚那些在不同地域、不同城市出現的不同類型、不同功能的一場場熱鬧的廟會到底有多少。
如今，有一些著名的廟會活動，也已經被列入了“非物質文化遺產”的名錄。一成為“遺產”，似乎就該和諸多傳統一樣，進入博物館保護起來，從人們的日常生活中消失了。其實，這樣對廟會傳統的理解真是大錯特錯了。**大多廟會，非但不是“遺產”，而且鮮活地活躍在普通民眾的世俗生活中，為民眾的世俗生活提供精神的導引和心靈的慰藉。**廟會的表現形式，呈現出的也是活潑潑的傳統面貌：這其中，既保存着古老廟會的一般形式，也因為參與者的投入，而不自覺地將新時代的要素悄悄地滲入到傳統的形式之中。新與舊、傳統與現代，也都在那活潑潑的形式中自然而然地交替與更新。
▍廟會：神聖與世俗的一次聯歡
什麼叫“廟會”？《辭源》是這樣定義的：“舊時在寺廟內或附近的定期集市。也稱廟市。”《辭海》《中華大辭典》等現今流行的權威辭書，也給出了與此大同小異的解釋。照此説法，廟會的主要功能是商品交易，這是很難讓人同意的，它的關鍵問題在於將“廟會”完全等同於“廟市”，而忽視了廟會所包含的宗教信仰成分。
以華北地區最著名的妙峯山廟會為例。它有一個崇拜主神──碧霞元君。明清以來，對於碧霞元君的信仰逐漸擴展，光北京城內就有多個比較重要的崇拜場所，北京城外還有兩座山，東邊有丫髻山，西邊有妙峯山，它們的香火更甚，尤其是妙峯山，每年的農曆四月初一到四月十八日（今多説四月十五日），來自京津地區以及整個華北的香客都會組織香會結伴前來朝山進香、施捨服務乃至民藝表演，形成規模浩大的廟會活動，歷來被上下各階層廣泛關注。中國現代意義上的民俗調查，正是從1925年顧頡剛等人考察妙峯山開始的。妙峯山廟會現在已是公認的廟會標本之一，但它根本不含有商品交易的因素，不僅歷史上不見記載，今天覆興的妙峯山廟會，依然沒有集市的功能。
**信仰才是廟會的核心要素。**在寺廟附近展開的許多活動，如果缺少信仰成分，就未必能算是廟會。清末民初的著作《京華春夢錄》裏説：“都門廟集有期，每旬三為土地廟，四為花兒市，五、六為白塔寺，七、八為護國寺，九、十為隆福寺。”這些集市雖然聚集在這個廟、那個寺跟前，卻與這個廟、那個寺裏的神靈了無關係，只是藉助於寺廟這一公共空間罷了。這是典型的廟市，卻是非典型的廟會，現在北京經常舉辦的所謂龍潭湖廟會、地壇廟會等，其實都是這類非典型性廟會的衍生物。
“何處生夏早，夏生廟會中。元君傳聖誕，五頂盛靈風。台閣肩行簇，幢扛戲融。道民貴因俗，難概禁繁叢。”其自注曰：“都人崇奉碧霞元君，隨方立廟，稱為五頂。俗以四月十八為元君誕日，各立香會，集廟中，草雜伎，雖不免邇奢，以從俗宜，亦弗禁也。”
這些幢之類的雜技，不正是吸引香客和遊客的重要因素嗎？它並沒有被神靈獨佔。可見，**廟會上的羣眾對於神靈不是一味處於被動、侍奉的地位，他們可以展現自身的主體價值，相對於上述其他信仰過於嚴肅的神聖性而言，廟會允許更多世俗性參與，集市活動其實也是世俗性的一個表現。**歸根結底，廟會是神聖與世俗在同一時空中的一次聯歡！
▍民間信仰塑造民族的理念
**民間廟會大致可以分成“朝拜型”和“遊神型”兩個大類。**前者是神靈不移動，民眾在特定的日子從四面八方趕赴聖地朝拜，妙峯山廟會就屬於這一類型；後者神靈要移動，即在特定的日子裏，神靈的象徵物會被抬出來在固定的範圍內巡遊，遍灑恩澤，讓民眾就近膜拜，台灣的大甲媽祖廟會就屬於這一類型，它每年巡遊，幾乎遍及台灣中部，聳動數十萬人眾。
**無論哪種類型，都必然存在着寬嚴不一的民間組織，通常稱為香會。**從道理上説，在神靈面前，一切信眾都是平等的，世俗的社會地位在此並不能原樣照搬，香會的領導者靠的是對神靈的虔誠、對傳統的瞭解、對公共事務的熱心和歷練以及必不可少的個人魅力。同時，香會組織並不依照一個鄉、一個村這樣的行政單元來組構，它經常打破現實社會中的地域和層級關係。從大一統的國家行政管理來看，似乎存在着某些隱憂，讓人很容易聯想到白蓮教、天地會之類的宗教--政治實體。其實，從更大的時空來看，民間信仰尤其是廟會，它的覆蓋面和影響力是相當有限的，通常僅限於幾個村子之間，最多也只能波及到地域關聯的幾個區縣而已，像前面作為例子的妙峯山廟會、大甲媽祖這麼大的規模是很罕見的。
更重要的是，絕大多數民間廟會並不附帶政治目的，它們只關注心理的訴求。
千百年來，民眾在努力追逐着食色之類的生理需求的同時，也有不容抹殺的心理需求，他們一邊勞力，一邊也在勞心，這是作為人的基本屬性，與統治階層或文人雅士並沒有本質的區別。**歷代的民間信仰五花八門，其主要功能總是讓民眾得到心理上的慰藉。它們也許比國家祀典或制度化宗教來得簡率得多，但卻實實在在地起着效用。**而且，大多數民間信仰，總是以勸善懲惡為宗旨，放在任何一個社會形態下看，都與主流道德觀並不違背，某些時候，還能以民眾特殊的視角表達着非常重大的民族國家信念。
以筆者長期調查的山西洪洞縣“接姑姑迎娘娘”活動為例。在汾河兩岸有這樣兩個村民聚落，一個叫羊獬，一個叫歷山。前者被認為是堯的行宮、二妃的孃家；後者被認為是舜和二妃（一説是二妃之一，另一個妃子在萬安）的住處。每年農曆三月三，羊獬村民從本聚落的神廟裏，通過很隆重的儀式抬出二妃的駕樓（神轎），然後鳴鑼開道、儀仗護持，更有“威風鑼鼓”喧天動地，銃炮之聲震耳欲聾，一支以男性為主的隊伍很神聖地走出村莊，越過汾河，湧上歷山，第二天又更加隆重地從歷山神廟裏接回兩位聖母的小型神像，繞行萬安住一宿，迤邐回到羊獬，這是上半段。到了四月二十八，歷山等地的隊伍又來到羊獬，將兩位娘娘的神像迎回歷山，二十九日萬安隊伍也來舉行相似的迎娘娘儀式，途中熱鬧一如三月三。
▍以靈驗傳説構成的民間信仰
儘管廟會可以有較為宏大的意義構成，它的基本功用主要還在於實用性的趨祥祛害和道德規約，但它必須藉助神靈的威力來達成。**中國民間存在着多神信仰，選擇哪位神靈作為信仰目標，並不取決於神位的高低，否則大家豈不都去選玉皇大帝了？它取決於神的靈驗程度。**碧霞元君是東嶽大帝的女兒，她在神位上顯然比東嶽大帝要低，但其信眾卻比東嶽大帝多出不知凡幾，原因就在於其正反兩面靈驗傳説更加廣為流傳。
所謂正反兩面，這裏不是泛指公共道德上的揚善懲惡，而是專指對於該神靈個體的敬與不敬：敬則得福、不敬得禍。敬則得福很容易理解，民眾歷來的信仰心理都是見佛磕頭、遇廟燒香，即便無福，至少不要惹禍。不敬得禍類的懲罰性靈驗傳説，有時候就有點違背常理了。
比如在“接姑姑迎娘娘”的信仰圈內，有一則廣泛傳播的靈驗傳説，説某年因為曆法的關係要提前農忙，有些村莊就擅自將四月二十八的迎娘娘日期提前了10天。結果娘娘很生氣，下了一通冰雹，將那些村莊已經成熟的麥子統統打壞了，而其他未提前廟會活動的村莊，則沒有遭此災禍。當地人活靈活現地説，有兩個村莊只有一線之隔，但一個捱打一個沒有，顯然娘娘的賞罰是無比分明的。按理説作為娘娘的娥皇、女英是堯的女婿舜的妻子，應該關心民瘼造福人眾才對，何以改了幾天時間就要這樣嚴厲報復呢？
這是我們這些信仰之外的人提出的問題，是用現實的角色關係和道德準則來質疑靈驗傳説了。**而對於信仰之內的人而言，則有另外一種邏輯：一個神靈首先要有能力保持自己的威嚴，才有能力施福於信眾；其自我捍衞的能力是與其施福能力成正比的。所以敬則得福、不敬得禍的正反靈驗傳説，都僅僅指向神靈的能力，而不指向神靈的道德。**我們這些信仰之外的人經常指責神靈的道德缺陷，其實只能説明我們對於信仰之內的邏輯缺乏理解。事實上，任何民間信仰，不管表面意義或偉大或凡庸，真正控制民眾信仰之心的，都只是這些靈驗傳説。如果我們不能給予理解之同情，那幾乎就沒有一個合格的神靈了。
一切信仰都是需要一定的儀式來自我彰顯的，廟會則是民間信仰最高端的儀式。而且，雖然民間信仰也是一種心理的治療，但它與制度化宗教還有不同。**制度化宗教的儀式更傾向於純粹的心理過程，並且以與俗世生活的隔離為旨歸，**即通常所説的宗教情感，哪怕只是暫時的、象徵性的。**而廟會卻充分體現了民間宗教的樸素性，**它既是心理過程，同時也是生理過程；**它並不隔離與生活的關聯，相反，它時常將俗世生活中被壓抑的慾望、感情激發起來，**讓它充分張揚，哪怕也只是暫時的、象徵性的。那些震耳欲聾的威風鑼鼓，那些高超曼妙的技藝表演，都是平時日常生活中難以欣賞到的，現在可以假借神靈的名義一同隨喜。
在某些廟會活動中，甚至日常的性別規範也可以適度放鬆，比如在妙峯山廟會上的很多舞蹈表演，都帶有明顯的男女風情，演員與演員之間、演員與觀眾之間均可交流，不過都是象徵性的，因為角色中的男女，其實都是同性扮演的。所以，廟會不光是民眾對神靈信仰的高峯體驗，其實也是對人生的深度回味。它既有對神聖世界的景仰，更有對俗世生活的釋放和昇華，此時聖俗一體，而且總是洋溢着歡樂的氣氛，這是廟會最動人的地方。
歷史地看，民間信仰和廟會，因為不入官方祀典，向來處於自生自滅的狀態，連地方誌書也很少涉及於此，只要沒有明顯的負面影響，各級官員大多聽之任之，有為一點的，則會表彰其中神道設教、導民向善的積極意義，很少厲行禁令。乾隆那首詩裏所謂“道民貴因俗，難概禁繁叢” 、“以從俗宜，亦弗禁也”，便是這個意思。但是建國後很長一段時間內，政府卻把廟會活動當作封建迷信一概嚴禁，未免簡單粗暴，其割斷文化傳統的危害，現在已經有目共睹了。其實，民間信仰的生命力是非常頑強的，禁得住外在形式，卻禁不住內在的心念。而只要心念尚存，民眾就會以種種變相的形式予以展示。
“接姑姑迎娘娘”信仰活動在文革時期被嚴厲禁止，每到三月三，公安局都派大量人力監守重點信仰地址。但羊獬村的一些信仰堅定分子，假裝出門交換生活物品，三兩個人騎上自行車或者就步行趕到歷山上，也有人接應，然後捱到天黑，摸到歷山娘娘廟遺址處，偷偷點炷香就算了事，第二天懷揣着娘娘牌位，再悄悄溜回村。饒是如此，還是難免被公安人員發現，有被拘留的，也有坐牢的。現在我們在當地經常能聽到村民講述那段艱難卻光輝的歷史，他們以該廟會活動從來沒有中斷過而自豪，那些在文革時期冒險行動者，現在都多少帶上些英雄般的光彩而在廟會活動中擔任了比較重要的角色。
1980年代以來，隨着改革開放的政策調整，對於民間信仰的控制也漸次鬆弛，妙峯山廟會復興了，“接姑姑迎娘娘”廟會復興了，全國各地的各種廟會都復興了，這更充分地顯示了民間廟會的強大生命力。**如今，由於經濟實力的飛速發展，人們生活發生了很大的改變，同時心理不穩定感也在加劇。他們對信仰的要求，反而更加迫切，並且顯示出“與時俱進”的特點來。**比如説我們注意到一個很有意思的現象，在全國很多地方，以前很少被人關注的路神，如今受到了普遍的供奉。許多信眾根本説不出路神的來歷，但依然熱切地燒香膜拜，他們關注的是路神的功能，這明顯體現了經濟轉型後許多人必須遠離家鄉、外出謀生的社會現實，人們有求於神的，只是一路平安的心理安慰而已。至於求財神保發財、求文昌保高考之類，自古雖然，於今為甚。像碧霞元君之類本來最重要的職能——求子，現在反而不那麼重要了。另外一個顯著變化是，如今廟會的參與者，早已不只是草根民眾了，不分知識、不分權力的各個階層都匯聚一宇，分享着那些靈驗神所帶來的心理暗示。
進入新世紀後，中國加入了聯合國保護非物質文化遺產的締約國行列，廟會活動也被視為本土多樣性文化之一而得到更多的肯定，妙峯山廟會和“接姑姑迎娘娘”廟會活動都被列入了非物質文化遺產的國家名錄，這大大提升了民眾對於自身文化的信心，甚至培養了他們的全球視野，我們在“接姑姑迎娘娘”活動中經常被當地某些民俗精英分子問到：“我們這個活動什麼時候可以申報世界非物質文化遺產啊？”
其實，從國家層面上説，廟會活動已經得到了一次全球化的展演，那就是2008年的北京奧運會。
仔細分析，奧運會為什麼要從奧林匹斯山上取火種，並且由那麼幾個扮演的女祭司來完成儀式？為什麼這樣取得的火種就被叫做“聖火”？難道不是在表達着對奧林匹斯諸神的信仰嗎？如果把取火種儀式看作“朝拜型”廟會的話，那麼奧運聖火的全球傳遞儀式，便分明是“遊神型”的廟會了。到了奧運主會場“鳥巢”，更是全球廟會的高潮。**有一個建築配置極具象徵意味，就在“鳥巢”旁邊，依然保留着原先“五頂”中的北頂娘娘廟，它被整飭一新，投入到了這一更加盛大的廟會之中，**據説博得很多外國友人的讚賞，這也許並不重要，重要的是，整個奧運過程，不是讓全球民眾獲得了極大的精神愉悦和昇華嗎？它的神聖性也許只是象徵的，它的俗民狂歡性質，卻魅力常在，至今猶然。
這正是廟會的神髓。
**本文原載《文化縱橫》2009年10月刊，原標題為“廟會的復興——世俗社會的精神生活” 。**圖片來源於網絡，如有侵權，敬請聯繫刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫本公眾號。
