譚光輝 | “怨恨”的符號現象學與 “佛系人格”的情感淡化_風聞

有學者早就注意到，改革開放後的中國社會經歷了一系列情感基調的演變，最終“怨恨成為一種主導性的情緒氛圍”，其原因是“利益格局相對固定化、社會差異明顯化和向上流動機會受到鉗制” 。討論中國社會的怨恨問題，成為一個嚴肅的學術問題。怨恨在中國學界被討論得相當多，已有文章大多把怨恨作為一種整體性情感考慮，其理論起點往往是舍勒的怨恨情感現象學，其理論落腳點往往是怨恨的社會價值或意義。

在觀察到中國社會怨恨鬱積現象之後不久，中國青年中出現了另一種相反的社會人生態度——佛系。2017 年年底，“佛系青年”一詞迅速竄紅中國網絡，成為一種文化現象，表達了不少青年的生活態度和情感取向。佛系青年無慾無求、不悲不喜、雲淡風輕而追求內心的平和，對社會、他人無怨恨情緒。佛系青年與充滿怨恨的羣體形成鮮明的對比，構成了一道奇怪的社會風景。與怨恨成為一個學術問題相似，“佛系”也迅速成為學界討論的熱點問題。迄今為止，在“中國知網”以“佛系”為關鍵詞按篇名搜索出的文章有 200 多篇。這些討論佛系的文章觀點各不相同，總體傾向是將佛系作為一種不正常的、有問題的、亞文化的、需要教育和引導的社會心態。

為了説清楚佛繫到底是一種什麼樣的心態，也為了對佛繫有一個比較客觀公允的評價心態，本文認為，首先需要對怨恨進行符號現象學分析，探明怨恨情感的結構和功能，然後將佛繫心態的情感結構和可能產生的社會後果與之比較，才能形成對這兩種情感的清晰認知，也才能從根本上對這兩者進行有效的引導和控制。

怨恨的符號現象學解釋

“怨”的金文大篆寫法為

小篆寫法為

這是一個形聲字，從心， 夗聲，《説文解字》對其意思的解釋是“恚也”。其基本含義是不滿意、怨恨、仇恨、責備、抱怨等。在《説文解字》《廣雅》等文獻中，怨、恨、恚、怒幾個字，意思相近，幾乎都是循環互訓。而這幾個字組成的詞語，則包括“怨怒”“怨恚”“怨恨”“恨怒”“恨恚”“恚怒等，幾乎可以自由搭配。與這幾個字意思相近的還有懟、憤、仇、憎、忿等，也可以組成一批詞語。雖如此，古人依然對這些字義作了區分。殷寄明認為，“怨”指心有所鬱結，有結怨、積怨等意思。“夗”不但表音，且兼表意。清朱駿聲在《通訓定聲》中認為“怨”假借為“藴”、為“鬱”。“夗”聲字都有“積聚”“鬱結”等公共義，比如“宛”，《説文通訓定聲· 乾部》言 ：“宛，〔假借〕為‘藴’、為‘鬱’。《方言》十三言 ：‘宛，蓄也。’《荀子· 富國》言 ：‘使民夏不宛暍。’注 ：‘讀為藴。’” 即，“怨”字的本義，含有鬱結、積聚等意思，指怨恨情感在心中的堆積和鬱結。

“怨恨”在現代漢語中是一個複合詞，主要用來表示潛藏心中隱忍未發的怒意，與單字“怨”表示的意思相近。英語單詞“resentment”的意思與之接近 ：“意為‘憤恨、怨恨’，側重指因不公正的待遇或不受尊重而產生的憤恨，往往持續時間比indignation 長，且常帶有怨恨和惡意。” 舍勒的《道德建構中的怨恨》的德文原文是“Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”，德文“Ressentiment”與英文“resentment”有同一個詞源，意思一樣。因此，舍勒分析的怨恨與本文所論的怨恨，基本上是同一個情感概念，但具體內涵又有所不同。

在現代漢語中，“怨恨”一般用來表示“怨”，而“仇恨”則用來表示“恨”。《説文解字》對“恨”的解釋是“怨也”。但怨和恨並不是同一個意思。艮聲字都還有狠戾義，“恨”指仇恨，有狠戾之意，所以怨恨與仇恨兩種情感的差別是比較明顯的。怨恨的情感程度較輕微，偏向“報怨”“埋怨”，限於內心對他者行為的否定性判斷 ；而仇恨的情感很強烈，不僅否定他者的行為，而且有促使主體行動以報復的慾望。所以本文認為怨恨是單純情感，而仇恨是複合情感。肖祥認為 ：“怨恨的產生有多種原因，但其心理過程是基本一致的，就是由怨生恨。” 從這個解釋來看，“怨”與“恨”確實應該分開來看，“怨”發生在前，“恨”發生在後。“怨恨”的敍述模態是“否定他者做”，即表示對他者行為的否定，不在意自己是否有行動的願望。孔子曰 ：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。” 不要老是責怪他人，自然也就沒有怨恨了。尼采説，怨恨在奴隸道德的形成過程中扮演了重要的角色，“他們不能通過採取行動作出直接的反應，而只能以一種想象中的報復得到補償”，以怨恨為基礎的奴隸道德，“起始於對‘外界’，對‘他人’，對‘非我’的否定”，“是向外界而不是向自身方向尋求價值” 。仇恨的敍述模態是“怨 + 欲”，即表示對他者行為的否定且對自己行動的肯定，有行動的願望。“怒”在現代漢語中用“憤怒”表意，憤怒也表示否定他者的行為，並有行動的慾望且已經有身體上的表現。憤怒與仇恨的區別在於 ：仇恨是想行動而暫無行動，憤怒則是已經開始行動，或者在表情、聲音上已有表現，或者在行動上已有表現。從過程上説，怨恨是初始原因 ；仇恨是怨恨在心中的進一步發展而想有所行動 ；憤怒是怨恨發展成仇恨後在身體上已有表現。如果身體上沒有任何表現，看不到憤怒的表情，則只是怨恨或仇恨，不是憤怒。舍勒的認識與此相似。他認為怨恨是“一種隱隱地穿透心靈、隱忍未發、不受自我行為控制的憤懣 ；它最終形成於仇恨意向或其他敵意情緒一再湧現之後，雖然尚未包含任何確定的敵對意圖，然而，其血液中已在孕生一切可能的敵意” 。怨恨的基本特點之一是“隱忍”。

憤怒是最強烈的情感，難於在內心進行控制。按詞源解釋，聲符字“奴”可載“強、大、壯”之義，所以“怒”本就含有“強烈”情感之義。很強烈的激情不可能維持很久，所以憤怒是短暫的，而怨恨和仇恨由於可以沒有身體表現，所以可以維持較長時間。相比之下，怨恨程度最輕，維持的時間也最長。所以怨恨可以堆積成一種情結，甚至成為人的一種氣質特徵，形成舍勒所説的那種持續狀態，比如怨婦、愁怨的詩人、抱怨的人格。在中國古詩中，有大量抒寫“怨情”的詩，比如離怨詩、宮怨詩、閨怨詩等，表明怨恨不但持久，而且普遍。孔子説 ：“《詩》，可以興，可以觀，可以羣，可以怨。” 把“怨”作為詩的重要功能之一，也就把詩視為疏浚怨恨情感的工具和管理者瞭解民怨的渠道，同時也鼓勵了大量“怨詩”的生產。對他者的行為進行否定，也就是希望他者改變行為方式，因而瞭解他人對自己的怨恨，也就相當於瞭解了他人對自己改變的期待，從而糾正自己的行為。羣體性的怨恨，則往往預示着某種社會管理層的問題，或社會公眾受到了某種比較普遍的壓抑。現代社會怨恨情緒增多，説明現代人價值觀念的變化。劉小楓在給舍勒的《道德意識中的怨恨和羞感》所作的編者前言中提到 ：“‘羞感’是積極的價值情感，‘怨恨’是消極的價值情感，在現代人身上，‘羞感’鋭減‘怨恨’倍增，恰好反映出現代人‘心性氣質’的品質。” 

[德]舍勒，《道德建構中的怨恨》

舍勒還認為，怨恨是一種後生的情感，是“有明確前因後果的心靈自我毒害”，它由一些其他的情感波動和激動情緒引發，包括報復感和報復衝動、仇恨、惡意、羨慕、忌妒、陰毒。這就與本文所論單純的“怨”有所區別。舍勒認為上述情感是怨恨產生的原因，而本文認為怨恨是上述部分情感產生的原因，方向恰恰相反。本文認為，怨恨情感的產生非常複雜，有不同的層次，最簡單的概括是對他人行動的直接否定，這個否定可以導致報復感、仇恨、惡意等情感，而這些派生出來的情感又可反過來助推或加劇怨恨情感。或者説，由於我們的詞庫中沒有一個用來表示“否定他者做”的單純情感的詞彙，所以我們不得不借用這個內涵已經比較複雜的“怨恨”一詞。舍勒所論的怨恨，顯然與此有明顯的區別，他強調的是一種持續的、隱忍的、社會性的怨恨情緒，這實際上已經是一種混合了多種情感狀態的怨恨堆積，而且這種情緒首先限於僕人、被統治者、尊嚴被冒犯而無力自衞的人羣之中，其產生條件是 ：“這些情緒既在內心猛烈翻騰，又感到無法發泄出來，只好‘咬牙強行隱忍’。” 舍勒是從尼采對引起奴隸道德的弱者的怨恨之討論出發的，所以他討論的怨恨就與本文所説的怨恨有所不同。本文所説的怨恨首先強調的是一種個人對他人行為的否定態度，是任何人都會體驗、經歷的情感，而不僅僅指弱者才會有的那種情緒狀態，其次才是指一種累積的、持續的、隱忍的、社會性的怨恨情緒。現在大多數人討論的怨恨，都是舍勒意義上的社會性怨恨。

與“怨”相關的組合情感

把“怨”限定在一種單純情感的意義之上，有助於分析與之組合的其他複合情感的構成。

四種基本他指情感是愛、惡、恩、怨。怨首先可以與惡組合為“厭惡”，或口語中所説的“討厭”。

厭惡一詞，既可表示對某物之存在的否定，也可表示對某人之存在的否定，還可表示對某人行為之否定。這個詞彙本身就是一詞多義的或複合性的。如果肯定他人的存在（愛）而否定其行為（怨），則會出現一種很奇特的情感，就如我們對待自己淘氣的孩子時的那種情感，漢語中沒有一個詞能夠準確表達它。如果這種現象出現在其他關係中，則可能有專門的詞彙表達，比如在兩性關係中，如果愛對方的存在，而對方有行為顯示出對另一異性的好感而令己不滿的話，就會萌生“醋意”。人只對自己愛的人吃醋，所以吃醋表達的是愛，卻意在制止對方的某種行為。“吃醋的人通過心情低落和行為舉止的異常來表達內心的不悦，向對方傳達出在乎的信息。被吃醋的一方接收到這種信息時，會採取相應的策略來緩解吃醋人的心情。” 恩與怨是矛盾的情感，基本上無法組合成一種統一的情感，所以中國人一直都提倡恩怨分明，以免價值觀發生紊亂。

怨還可以與四種自指情感（喜、悲、欲、懼）組合。喜與怨組合的情感可以叫作“喜怨”，一種情況是對他人行為的否定給自己帶來喜感，諷刺、挖苦、嘲笑、幸災樂禍都能帶來這種情感。這類情感將自己的愉悦建立在對他人否定的基礎之上，由於反差較大，所以顯得比較扭曲，卻能給自己帶來非常解恨的情感效果。喜與怨還可以有另一種組合方式，兩者同時存在，比如“嬌嗔”，表面上在生氣，實際上心頭很高興。喜怨是一種程度非常輕微的怨恨，雖然有怨恨的成分，卻因喜的存在而把怨的對抗性降到很低的程度。

悲與怨組合的情感可稱為悲怨，因為對他人行為的不滿意而導致自己的存在感喪失。悲怨情感中包含了悲劇性，也包含了譴責，所以有通過喚起他人的同情以達到糾正其行為的效果。中國古代有追求悲怨美的傳統，實則是被統治者希望統治者改變的情感表達。謝柏梁認為，先秦時期人們討論的主要是悲哀，在審美範疇上體現的是樂而不淫、哀而不傷的中和精神，而漢魏晉唐則大不相同，主要思考探索悲怨的命題，漢唐的悲怨美學在宋以後更加具體化，分類膠附於諸如戲曲悲劇、悲劇性小説的理論建設之中。悲怨成為一種審美表達，是一種特定社會結構的反映，也是一種情感尺度控制的結果。悲怨之情，建立在一種以服從為基礎的專制體制之中，其前提是沒有報復的慾望與行動，僅以自己之悲，表達對他者行為的不滿，期待喚起他人的同情。這大概跟中國的“風—化”論有關。《毛詩序》説 ：“風以動之，教以化之……上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。” 我只説自己的情感體驗，並不冒犯、威脅你的存在，你自己看着辦。這既避免了直接的衝突，也使怨情的表達顯得“温柔敦厚”。如果悲怨之情表達過度，則有鼓動人反抗或者突出自己的嫌疑，“揚雄、班固認為屈原露己揚才，怨恨懷王，悲怨過了限度便為狂狷之行” 。悲怨之情感表達，不能從根本上違背皇室的利益，不能鼓勵破壞社會的基本秩序和結構。

怨與欲組合成另一種新的情感。否定他者的行為，因而造成自己意欲行動以制止對方。這種情感是強烈反抗的動力，包括報復感（復仇感）、憤怒等。與報復感相比，憤怒是更加強烈的情感，它往往越過了理性的控制。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）在《論憤怒》一文中指出，亞里士多德對憤怒持擁護態度是不對的，亞里士多德認為憤怒對德行有鞭策作用，如果剝奪了憤怒，那麼人類理智便不能自衞，且會因此而對各種偉大的努力懶惰怠慢，漠不關心。而塞涅卡則認為憤怒是一種可惡、野蠻的東西，是一種病，而且一發就是重症，憤怒將理智魯莽地扔到一旁，憤怒是“最讓人心神不寧的狂躁情緒”，“成則如此狂妄自大，敗則如此氣急敗壞”之物，除憤怒之外找不出第二樣情緒可與之相比。塞涅卡之所以反對憤怒，是因為憤怒具有巨大的破壞性，而且這種破壞性越過了理性而很難控制。培根對塞涅卡的説法不以為然，認為“完全消滅怒氣是不可能做到的事，那只不過是斯多葛派的一派胡言”，只要知道了發怒的三點原因，再加上恰當的方法，就可以平息怒氣，最有效的辦法是延遲時間，即在心裏告訴自己 ：報仇的時機還未成熟，我現在需要做的就是先平靜下來，等時機成熟再一併算賬。控制憤怒，有一個方法問題，而要準確找到控制憤怒的方法，則需要對憤怒進行結構分析。格雷馬斯認為，憤怒的結構為挫折→不高興→侵犯。 

[古羅馬]塞涅卡，《塞涅卡三論》

進而，格雷馬斯通過對涉及該結構各階段詞語的義素分析，非常精彩地剖析了憤怒產生的過程。他認為，“挫折”可分析為期待不能實現，造成不滿與失望，通過“不高興”這個情感樞紐承上啓下，“不高興”可擴展至苦澀、怨氣、懷恨、銜恨等“敵意情感”，再由此引發“報復”行為而“冒犯”他人。“冒犯”與“施虐”具有相似的構成單位 ：痛苦→讓人痛苦→獲得快感。格雷馬斯認為，憤怒和報復結構上基本相同，其區別或許是，報復是“受冒犯者的快速反應而不是突然反應”，憤怒則是“失望主體立即作出反應”，其原因或許是“天生性格”或者“文化特徵”。但他又認為這些解釋並不令人滿意，或許應作這樣的解釋 ：報復的“能做模態被整合在整個主體能力模態中”，憤怒則是“/ 能做 / 反而完全統治了衝動的主體，於是在完全規劃好行動程序之前主體便投入行動”，所以“憤怒的程序就像是一個失去了某些成分的程序，恰如在一個單詞中去掉了某個字母或音節”。這個分析相當精彩，他不但指出了報復與憤怒的同屬關係，同時指出了報復話語與憤怒話語的區別，報復是“情感話語”，而憤怒則是“備受‘感情’干擾的激情話語” 。雷格馬斯對憤怒的分析，以比本文更詳細的論述證明了我們對憤怒之模態的判斷。他所説的“挫折→不高興”，可以分析為“怨”的一種內部結構，而“侵犯”，則表明了主體行動的慾望。“怨”情之產生，當然有多種原因，結構也可以很複雜，但其總體性的模態單元，是對他者行動的否定。報復、憤怒與悲怨的作用完全不同。悲怨旨在喚起他人的同情，而憤怒旨在引起自己的行動，毀滅或打擊對手。因而，憤怒是最具破壞性的情感之一，其非理性、突發性、不可控性與報復不同。

怨與懼組合的情感，性質又大不相同。雖然對他人行為不滿，卻因害怕而不敢行動，又恨又怕，就是“卑賤”。常有卑賤情感的人，通常性格懦弱，懦弱的人有不滿而不敢反抗，遭屈辱而不敢憤怒，屈從隱忍。卑賤情感程度輕微的，叫“忍”。“忍”的意思，就是不把心裏想的説出來、做出來。刃聲字都有剋制義。如新加坡作家尤今所説，“忍”字不但形象生動，而且飽飽地藴含着人生的哲學，“尖尖的刀口，閃着凌厲的寒光，正正地對着你的心葉”，“倘若你能忍、你肯忍，吸一口氣，退一步，再一步，你便會發現，你離開那刀口，愈來愈遠，愈遠愈安全”。孔子説 ：“小不忍則亂大謀。” 荀子説 ：“志忍私，然後能公。”佛家則説 ：“六度萬行，忍為第一。”“忍則無辱。” 忍似乎是一種生存的智慧，也是某種德行的保證，中國哲學家們對此論述頗多。如果是生存的智慧，自然無可厚非。然而若是忍讓過度，不該忍時也忍，則成懦弱乃至卑賤。尼采認為卑賤者只看到自己的利益，所以卑賤者的智慧和情感便是“絕不讓本能誤導自己去幹沒有實惠的事”，而高尚者則相反，“高尚者更不冷靜，因為高尚、大度、自我犧牲的人屈從於本能” 。卑賤者之所以可以卑躬屈膝，是因為他們以實惠為最高追求，不講大義，對自己所否定的行為，也不會按本能去制止，總是一味忍讓。總之，忍讓不一定是一種美德。孔子也説過 ：“是可忍也，孰不可忍也。” 忍耐總有限度，忍耐可以反轉為報復、發怒的慾望。卑賤情感程度較重的，是屈辱。屈辱感是程度很重的忍，是不想忍而不得不忍。一般而言，忍暗含一種道德優勢，意味着有可以發怒或報復的潛能 ；屈辱則是道德優勢的徹底喪失，意味着發怒或報復潛能的失去。屈辱最容易滋生仇恨，在條件允許的時候，轉化成憤怒，所以對社會而言，這是一種潛在的危險情感，正常的社會不應讓社會成員有屈辱感。

與怨組合的一系列情感，都是“怨”的家族情感。然而，學界在討論“怨恨”的時候，很多都沒有細加區分，這造成討論“怨恨”的時候概念紊亂，意義含混。在多數人的討論之中，怨恨用來指與“仇恨”和“憤怒”接近的情感，因為這兩種情感與社會不穩定因素關係最為直接。然而，大家可能都忽略了該家族中其他與怨恨組合的情感類型，這些可能恰恰是緩解社會怨恨的重要渠道。比如，中國古代社會提倡的“忍”的哲學以及“悲怨”風格，西方現代社會允許對社會進行諷刺形成的“喜怨”情感，還可以努力宣傳對怨之對象的愛而形成“愛怨”感，都能夠將鬱積的怨恨引向不那麼激烈的方向，有效緩和社會矛盾。仇恨與憤怒，都在一念之間，給一個扭轉的動力，就能發生方向性的改變。

怨恨情感與道德法律建構原則

怨恨以及與怨恨組合的各種情感，往往與道德乃至法律的建構有着密切的關係。這或許正是因為怨恨涉及對他人行為的否定態度，怨恨是以否定的態度調節他人行為的情感，而道德和法律是以否定的評價或其他手段調節他人行為的制度。道德和法律，往往以多數人（或統治階級）的怨恨情感為依據。休謨早就注意到，道德是建立在情感之上的，而不是建立在理性之上的，但他沒有説道德主要建立在哪種情感之上。

蘇格拉底之所以被雅典人用投票的方式判處死刑，是因為雅典人對蘇格拉底的行為充滿了怨恨情感，他們的怨恨匯聚在一起而具有法律的權威。這並不説明蘇格拉底的做法就一定錯，而雅典人的做法就一定對，而是説明多數人怨恨的行為就是道德和法律應該反對或禁止的行為。為什麼當叛徒是違反道德準則和法律的？因為當叛徒這個行為讓他所屬羣體中大多數人怨恨和反對。如果當叛徒這個行為可以給更多人帶來好處，當這個更多人的羣體因此獲得勝利時，那麼他就會得到這個得勝羣體的感激，他的行為就不會被視為違背道德。殷夫的《別了，哥哥》所寫的主要內容，就是向以哥哥為象徵的統治階級告別，也就是做了自己所屬階級的“叛徒”。又因為他當叛徒的目的，是為了給一個更大的階級羣體謀取幸福，他不會招致多數人的怨恨，而是會得到多數人的感激，所以他的行為就是極其道德的，也是非常合法的。法律往往不規定如何做是好的，而是規定如何做是不好的。法律和道德底線，因而以怨恨情感為標準。

不同人怨恨的對象很不相同。怨恨對象不同是因為人的價值觀不相同，價值觀往往是由道德法律體系建構的，所以怨恨情感與道德法律體系有一個交互影響的過程，法律也不能完全把情感排除在外。美國司法中的陪審團制度，就是讓公眾情感直接參與法律審判的證據。怨恨情感的差異，很可能影響最終的判決。怨恨情感甚至可以推動社會革命。之前不明白的道理，可以通過宣傳教育而明白。之前的道德、價值體系，可以通過批判揭露而令其瓦解。道德、價值體系瓦解之後，怨恨的對象發生翻轉，社會革命才能成功。比如新文化運動的核心命題，正是對舊禮教、舊道德發起猛烈攻擊，瓦解其價值體系。李大釗撰寫《孔子與憲法》《物質變動與道德變動》等系列文章，陳獨秀撰寫《偶像破壞論》《憲法與孔教》等系列文章，魯迅撰寫《我之節烈觀》等系列文章，批判矛頭直指封建道德倫理，試圖把大眾怨恨的對象轉移到曾經迷信崇拜的對象上去，從而重塑價值。這也就説明，怨恨並非一成不變，而是可以通過引導改變的。舍勒説 ：“價值不過是我們的慾望和感覺的影像而已。” 改變價值觀，説到底就是引導人的情感方向。社會要穩定，必然從減少怨恨情感着手，“疏導怨恨可以為國家的持續發展奠基”。對於渴望變革的社會而言，怨恨是積極的情感 ；對於渴望穩定的社會而言，怨恨是消極的情感。

新文化運動

我們通常都會怨恨那些怨恨我們的情感，也就是對怨恨的怨恨，所謂“冤冤相報”。這恰如有學者所説 ：“在各種社會矛盾的逐漸升級過程中，發揮作用的可能不只是弱者單方面感受到的羞辱和怨恨，而是強弱雙方之間的相互羞辱和怨恨”，因為“這些情感都具有相互性的特點，當弱者感受到羞辱和怨恨的同時，與之相對的強者也會感到來自對方的羞辱和怨恨”。化解怨恨的辦法 ：一是不要讓社會有太多讓人怨恨的條件 ；二是自己不要怨恨他人 ；三是要引導用非激烈的怨情組合代替激烈怨情組合。只要將怨恨控制在不致引發行動的範圍，怨恨就不會成為威脅社會結構的情感，而是成為道德與法律制訂的原則和依據。“不傷害情感”就是“不引起怨恨”的另一種説法，而道德律令首先需要考慮的，就是不能傷害普通人、正常人的情感。

佛系人格怨恨的淡化與社會的緊張

社會總是儘可能地消除讓多數人怨恨的條件，改革社會利益分配原則，讓社會顯得公平正義。查爾斯· 伯奇（Charles Birch）等認為 ：“一個社會，於正義而不顧就會滋生怨恨，這樣的社會只能依靠暴力手段進行掌控，這樣的結構自產生之日起便不是穩定的。” 人類社會的建構，追求穩定、安全、和諧，不能總是依靠暴力來完成。人類的合作與社會的管理，主要通過法律、道德等規則來實現。本文贊成休謨的説法 ：道德是建立在情感之上的，而不是建立在理性之上的。道德、法律等規則的制訂首先需要尊重情感規律，特別是要重視社會的怨恨情緒。除了法律、道德等顯在規則，人類的合作和社會管理還遵循無數潛在規則，這些潛在規則依然以情感（尤其是怨恨）為基礎。人類社會的潛在規則往往是多數人認同的價值觀，我們最好遵循，至少不能把該價值看得無足輕重。如果多數人認為青年人應該上進，那麼青年最好也追求大眾認同的價值，而若青年把那些都看得無所謂，社會就拿他們沒有辦法，不知道應該採取何種手段鼓勵他們變得更加努力。如果多數人都認為，社會上出現了非正義的東西，應該有怨恨堆積激發起一次反抗或一場變革，而若青年把這些也看得無所謂，其他人就會覺得失去了希望。

佛系青年的特點，就是各種情感都不如“多數人”那樣強烈和鮮明。他們本應具有的怨恨情感缺席，反而可能成了社會問題，因為他們沒有成為本應所是的社會性怨恨情感的主體，而是如同置身事外。青年們這種“非抱怨型人格”的表現，就是“佛系人格”。具有佛系人格的人對社會沒有怨恨，其他具體情感也不強烈明顯。沒有了怨恨，對於社會穩定也就不構成直接威脅，而且有助於社會的穩定。但是佛系人格的出現卻讓社會感覺到了威脅和緊張，這是為什麼呢？

有抱怨型人格的人看待他人時以否定為主導，看待自己時以不滿足為主導 ；有非抱怨型人格的人看待他人時以肯定為主導，看待自己時以滿足為主導。如果把關注重點放在自己而非他人，也不易形成抱怨型人格。重點在自己，則滿足時“知足常樂”，不滿足時“自怨自艾”。將關注重點放在他人而非自己，則滿足時“感恩戴德”，不滿足時“怨天尤人”。不論重點放在哪一方面，都不是淡然的生活態度，也就產生不了淡然的情感狀態。佛系人格與前幾種人格均不相同。佛系人格的基本特點是，其關注重心既非自己也非他人，對自己和他人的態度既不肯定也不否定，因而佛系青年跳出了常規情感。佛系青年“放下了執念”，不喜不悲，不怒不嗔 ；“淡然處世、不爭不搶” 。有學者將佛繫心態歸入“低慾望羣體”心態，有一定的道理，因為低慾望消除了強烈怨恨情感的基礎，使仇恨和憤怒缺少了基礎情感的支撐。

佛系不僅消滅了怨恨，而且消滅了其他基礎情感。自指情感的喜、悲、欲、懼，他指情感的愛、惡、恩、怨，都不再鮮明。這些情感的退化，根源有二 ：一是自己和他人都不再是佛系青年關心的對象 ；二是對自己和他人都不再簡單地以肯定和否定的態度形成判斷。缺了這兩個基礎，態度鮮明的世俗情感便沒有了形成的依託。這也就反映了佛系青年兩個方面的問題 ：一是由於既不關心自己也不關心他人，所以佛系青年遠離了對“人”的關注而離人類常規價值越來越遠；二是由於不再以肯定和否定的方式作判斷，所以佛系青年非此即彼的是非觀念越來越淡漠。缺少這兩點，則現代社會建立起來的一系列價值體系的功能將減弱甚至變得無用，而人類以此建立起來的大規模合作體系也將面臨威脅。

當多數人都有世俗情感的時候，一部分人先做到無慾無求，超然世外，就顯得格格不入，成了另類。最令常人不能“忍受”的是，常規的情感制裁措施對佛系毫無作用，佛系青年在世界觀方面總是顯得高人一籌 ：與之相比，其他人顯得更世俗、更在乎功名利祿。簡言之，佛系因拒絕日常情感而不會成為社會的不穩定因素，但也因此不受社會情感規則的控制，從而讓其他社會成員產生不知如何應對的恐慌和緊張感。透過佛系，人們開始探討，到底是佛系青年出了問題，還是社會出了問題。不論是有問題的社會導致佛系青年出現，還是佛系青年自身心態有問題，總之出現佛系就是個問題。以筆者觀之，這恰恰顯現出我們自身的問題，即認為“佛系”是個社會問題。然而佛系只不過是一種激情淡化的潮流，並不對社會穩定構成任何實質性的威脅，它淡化了一切激情，從而淡化了怨恨，所以反而有助於社會的穩定。之所以認為它是一個問題，僅僅是因為我們拿他們沒有辦法。問題在於，我們為什麼必須拿其他人“有辦法”？

怨恨情感依託於對他人的態度，而佛系人格不關心他人，對他人無態度。無態度，則既不存在感恩，也不存在怨恨，一切自然而然。佛系人格也不關心自己的得失，得也無喜，失也無悲，因而從不患得患失。按自然法則行事，寵辱不驚，淡定從容，於我何害？而這些特性，不正是我們安慰那些處於情感危機中的人的常用之語嗎？問題的真正難點在於，人類社會的顯在規則和潛在規則，幾乎都以順應多數人的情感規律為基礎，而佛系人格則旨在不遵守看似天然的情感規則。大家認為應該憤怒的，佛系不憤怒 ；大家認為應該追求的，佛系不追求 ；大家認為應該怨恨的，佛系不怨恨……既然人類情感對佛系的影響無效，那麼人類又該何去何從？人們真正擔心的，是人類社會的走向不再符合情感的自然規則，人類一直在追求的所謂“意義”，將面臨虛無的深淵。

以此觀之，人類社會之存在，並不是以“穩定”為最高追求，而是需要在變化中尋求意義和價值，而且永無止境。“終極價值”並不存在，“終極情感”也不存在。情感類型的多樣性，為人類繼續存在的可能性奠定了基礎。追求情感的變化，是人類不可逃避的宿命，也是人類繼續存在的理由。總而言之，為人之道，應該不忘初心，該愛則愛，該恨則恨，該喜則喜，該悲則悲。