李雙 楊聯芬 | 從四民皆工到工人階級——勞工神聖觀念的形成與語義嬗變_風聞

編者按：又到了“五一”勞動節。“勞動”是與每個人日常生活息息相關的關鍵詞，中華人民共和國成立以來，“勞動光榮”的風尚一度領社會之風騷。而近年來，在全球化、信息化、工業化、城市化的大時代面前，勞動、勞動者的問題，變得相對複雜化。“處長體驗送外賣”等反映勞動者生存狀況的事件，牽動着許多人的心。勞動價格被置於市場的天平下反覆稱量，勞動政策常常遊走於現實的夾縫，勞動關係正在經受利益關係微妙的變化和價值衝突嚴峻的考驗。在新的社會條件下，越來越多的人意識到“勞動”不僅是一個經濟問題。《探索與爭鳴》一貫強調學術研究的問題導向，關注社會前沿議題。近年來，就互聯網勞動、數字勞動、情緒勞動等新興問題，《探索與爭鳴》策劃了一系列專題討論。值此“五一”之際，本刊微信公眾號推出勞動節專輯，集結這一領域的優質文章，回顧“勞動”概念在中國的歷史，審視今天諸多新興業態中的勞動狀況，探索優化勞動者生存狀況的可能路徑，期望為當下社會最關切的問題提供專家的視角和智慧。

李雙 | 中國勞動關係學院文化傳播學院教授

楊聯芬 | 中國人民大學文學院教授

相對於五四時期其他思想命題，“勞工神聖”是一個闡釋相對不夠充分的論域。多年來相關研究主要集中在工人階級概念的生成及知識分子與工農結合的進步主義維度，將“勞工神聖”視為馬克思主義話語的前奏進行現象描述，導致許多人或忽略蔡元培這一思想的獨特價值，或誤認為“勞工神聖”理當是馬克思主義的一部分。近年來的研究在思想史維度有所拓展，但仍有一些重要問題尚待研討。如“勞工神聖”如何由無政府主義觀念演變為馬克思主義話語？“勞工”一詞如何由均力互助的“四民皆工”，轉換為蘇俄革命的“工人階級”？“勞工神聖”與“勞動異化”之間如何進行概念置換？本文嘗試回到20世紀初的思想語境中，梳理“勞工神聖”觀念的形成路徑及語義嬗變，呈現中國馬克思主義者藉助無政府主義概念建構階級意識形態的策略與歷史軌跡。

“勞工”何以神聖

蔡元培《勞工神聖》演講中“勞工”一詞，意義原本相當明晰。1918年11月一戰告終，中國因派遣15萬華工赴法“以工代兵”，得以忝列“戰勝國”，引起舉國上下一片歡騰。北京知識界組織慶祝集會、演説，持續半月有餘。蔡元培在天安門的著名演講，令“勞工神聖”不脛而走。《勞工神聖》全文不足四百字，開場便説：“這次世界大戰爭，協約國竟得最後勝利……但是我們四萬萬同胞，直接加入的，除了在法國的十五萬華工，還有什麼人？這不算怪事！此後的世界，全是勞工的世界呵！”可見蔡元培之“勞工”，首先指一戰中“在法國的十五萬華工”。而一戰時期的旅法華工，並非一般意義上的“海外勞工”，而是極為特殊的羣體，是集契約保障、公民教育、愛國運動等現代文明因素在內的一個文化符號，無論在海外勞工史還是中國現代史上，都是獨一無二的奇蹟。他們不但成為五四運動的重要組成部分，也促成了蔡元培“勞工神聖”的觀念表達。

這批華工於1916年由中法兩國政府商定招募赴法，由於有嚴格規範的合同確保其“不遭受不公正待遇”，故被稱為“契約華工”。他們在工資、工時及基本人權上與法國本土工人相同，普遍高於法國從其殖民地招募的工人。“他們有權組織工會，並且和其他公民同樣享有法國法律所保障的自由。”“起初招募到的都是目不識丁的勞工，後來卻包括了很多學生和教師，再加上400多名學生通譯員”，實際形成了一個包含不少知識者的勞動和教育共同體。其中，蔡元培參與的勤工儉學會/法華教育會組織的勤工儉學和華工教育，促進了這個工學互助共同體的形成和發展。一方面，那些過去很少做體力活的中國學生，現在“幾乎每個人都要做粗重的工作”；同時，他們協助華工組織工會、儲蓄會和其他自治組織，“第一次大規模打破了學生屬於有閒階級的傳統”。另一方面，處於社會底層、不少原是文盲的工人，很多藉此機會受教育而獲得知識，有的甚至成長為翻譯或掃盲老師。蔡元培編寫《華工學校講義》，親自為教員授課輔導。1916年以後，華工學校教育服務由基督教青年會接手，在晏陽初等學者協助下，創辦了世界第一份華工報紙《華工週刊》，起到極大啓蒙作用。1918年，“在法國的華工中，約有2.8萬人已有機會受到教育且能識字”，這使旅法華工成為中國工人中最早一批“覺悟”者，即富於公民意識和愛國情懷的現代職工羣體。這個羣體的歷史作用，在1919年巴黎和會期間得以呈現——他們的愛國募捐和抗議示威，不僅直接推動了中國代表團拒絕簽字，也成為五四運動的先聲。

蔡元培1917年初執掌北大，其改革舉措之一即改變學生“重理論而輕實習”“無服勞之慣習”，這既是其法國教育經驗的延伸，又是克魯泡特金互助論的實踐。1918年4月，北大夜校（專為校役而設）開學，蔡元培在開學式上演講道：“一種社會，無論小之若家庭、若商店，大之若國家，必須此一社會之各人皆與社會有休慼相關之情狀，且深知此社會之性質，而各盡其一責任。故無人不當學，而亦無時不當學也。”他希望在北大創造一個“本校職員，皆自勵於學；學生，則教員助之為學”的工學互助的局面。在其領導下，“北大當時的校工班夜工班工讀互助團、校外的民眾夜校、工人補習學校、平民教育講演等類的社會服務和勞動服務，也都很快的發展起來”。

蔡元培對於“勞工”的解釋，充分體現了互助精神和“泛勞動主義”傾向：

我説的勞工，不但是金工、木工等等，凡用自己的勞力作成有益他人的事業，不管他用的是體力，是腦力，都是勞工。所以農是種植的工，商是轉運的工，學校職員、著述家、發明家，是教育的工，我們都是勞工。

此界定是對以孟子為代表的傳統勞心勞力觀原意的正確理解與自然秉承，是晚清“四民皆士”觀念的延伸，也是“對傳統社會士農工商的現代命名”。勞力者與勞心者，均為各盡所能、地位平等之“勞工”。“勞工神聖”雖由蔡元培提出而成為流行觀念，卻體現了20世紀初中國無政府主義“社會主義者”的共識。

1907年，在東京的劉師培與張繼、章太炎組織“社會主義講習會”，又與何震辦《天義報》；同一時間，李石曾、吳稚暉、汪精衞等在法國創辦《新世紀》。他們都宣揚無政府社會主義，認為無政府社會主義與中國古典政治哲學和倫理理想有較多契合。劉師培選擇無政府社會主義，因其與儒道之“主於放任”不謀而合，他認為“中國之政治，主放任而不主幹涉”，“故無政府，以中國為最易，亦當以中國為最先”。蔡元培則以儒家思想認知社會主義，認為二者具有高度的同一性：“我們中國本來有一種社會主義的學説，如《論語》記：‘有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。’就是對內主均貧富，對外不取黷武主義與殖民政策。《禮運》記孔子説：‘人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。’就是‘各盡所能，各取所需’的意義，且含有男女平等主義。”他進一步解釋：

共產主義，為餘素所服膺者。蓋生活平等、教育平等，實為最愉快、最太平之世界。然於如何達此目的之手段，殊有研究、討論之餘地。以餘觀之，克魯泡特金所持之互助論，一方增進勞工之智識地位；一方促起資本家之反省，雙方互助，逐漸疏濬……

可見，蔡元培推崇克魯泡特金，認為人道主義和互助論與中國傳統可以無縫對接。

蔡元培選擇西方思想時，往往以內在價值和信仰之契合為前提，形成“萃中西之長於一身”的人格、思想特質。他給華工學校編寫的講義，用儒家“古意”解釋自由、民主、平等、博愛，貼切而生動：“自由者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，是也，古者蓋謂之義。平等者，己所不欲，勿施於人，是也，古者蓋謂之恕。友愛者，己所立而立人，己所達而達人，是也，古者蓋謂之仁。”克魯泡特金的互助論，則與《孟子》之民本思想何其相似：“鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。”1920年代初，蔡元培為克卡樸《社會主義史》一書中文版作序，認為《禮運》中的“力惡其不出於身也，不必為己”，以及《孟子》所記許行“賢者與民並耕而食，饔饗而治”，“就是‘泛勞動’主義”。蔡元培將知識分子列入“勞工”，與崇儉尚勤的傳統也有關係。他在法國參與的儉學會，便以“尚勞動樸素，養成勤潔之性質”為宗旨；其所以看重“儉”，不但因為“儉”與奢侈相對立，是“進德”的要素，而且與平等的“道德要義”相關——“儉者常得大多數之同等，而奢者得少數”。清末以來學界在推崇西學時常常“倒果為因”，反對古代中國的崇儉黜奢傳統，將西方現代文明“歸功於奢侈”（如譚嗣同《仁學》中即有此論）。因此，蔡元培的“勞工神聖”觀念，既體現了來自西方的無政府主義思想，也是傳統中國君子人格中崇儉黜奢精神的發揚光大。在他的觀念中，是否“勞工”，與其職業的勞心、勞力無關，勤勞尚儉和公共關懷才是關鍵。因此，那些不勞而獲、以奢侈腐敗為特徵的權貴，統統被蔡元培列為“勞工”的對立面予以激烈批判。

總之，“勞工神聖”這一命題的原初內藴，仍然偏重於蔡元培一以貫之的“完全人格”的公民教育理念，而並非後人所謂馬克思主義之序章。

勞動：“異化”還是“神聖”

從思想淵源上看，勞工神聖/勞動神聖（英文labor兼有“勞動”“勞工”二義）這一帶有強烈烏托邦色彩的觀念，最初出現在20世紀初中國的社會主義思潮中，尤其集中體現於無政府主義這一思想脈絡。

晚清以來，進化論喚起了中國知識界的民族危機意識，但社會達爾文主義所宣揚的強權政治，並不切合中國的傳統文化道德心理。相反，以平等互助為核心的社會主義，在價值理念上更合於傳統思想與倫理，成為20世紀初中國知識界普遍推崇、接受的西方理論。社會主義起源於西方工業革命後勞動分配不公所產生的社會問題，故各派學説均以“勞動”為核心概念。如李大釗所説，“從前的經濟學，是以資本為本位，以資本家為本位。以後的經濟學，要以勞動為本位，以勞動者為本位了”，故社會主義也被稱為“勞動主義”或“勞動運動”。而“勞動神聖”或“勞工神聖”的觀念，產生於社會主義思潮中烏托邦色彩最強的派別，即無政府主義。

“勞動”一詞，作為日文對英語“labor”的翻譯進入中國後，保留了漢字原有的“勞苦”“辛勞”等與身體辛苦相關的含義，在較長時間內，都主要用於專指“下等社會”從事體力勞動的人羣，相當於後來馬克思主義話語的“工農”。與此相對應，該詞在作為動詞時，也主要指從事辛苦的體力勞動。而“中國無政府主義者提倡‘勞動神聖’，他們在中國現代思想史上第一個弘揚‘勞動’。第一個組織勞動工會，第一個出版以‘勞動’命名的期刊，甚至第一個舉辦勞動大學”。江亢虎組建的中國社會黨，其黨綱之一是“獎勵勞動家”，提出“勞動者，神聖也”。認為“資本公諸社會，而勞動普及。個人有分業，無差等”，由此實現人類大同。吳稚暉等創辦的《勞動》雜誌，提倡“尊重勞動；提倡勞動主義；維持正當之勞動，排除不正當之勞動……促進我國勞動者與世界勞動者一致解決社會問題”。劉師培、張繼等組織的社會主義講習會，宗旨之一便是“人人勞動”。他們視勞動為人擺脱奴役、獲取自由、實現社會平等的唯一途徑：“夫人類不能平等，由於人人不能獨立，或為倚於他人之人，或為役於他人之人……因不能獨立，遂自失其自由權；因不能自有，遂自失其平等權”；“今之言共產主義者，欲掃蕩權力，不設政府，田地為公共之物，以資本為社會之公產，使人人作工，人人勞動。”在無政府主義者的設想中，國家、軍隊、政府、法律等壓迫個人的“強權”都不存在，一切財產為所有人共有時，階級的界限也便消失。那麼，勞動便成為人人平等的唯一條件，即“勞動為人生之天職，互助是本來之良德”，“無資本家與勞動家之階級，人人皆當從事於勞動，惟視其性之所近與力之所能，自由工作而無強迫與限制”。“勞動所得之結果，如食物、衣服、房屋，以及一切用品，亦均為社會公物，人人皆得自由取用之，一切幸福人人皆得共同享受之。”當共產主義實現時，社會最大的景觀就是“勞動”之下的人人平等——“人人為工，人人為農，人人為士，權利相等，義務相均，非所謂‘大道為公’之世耶？”這正是傳統中國的“大道之行，天下為公”，“力惡其不出於身，不必為己”的大同世界。

而在西方思想史上，“勞動神聖”之説，最初是歐洲古典政治經濟學和古典哲學的“發現”。歐洲古典政治經濟學創始人之一威廉·配第認為“土地為財富之母，勞動為財富之父”，將勞動的價值和地位與土地相提並論。洛克在《政府論》中認為，自然和土地只提供產生價值的材料，勞動才使自然和土地創造價值。他認為：“如果説在有利於人生的土地產品中，十分之九是勞動的結果，這不過是個極保守的計算。如果我們正確地把供我們使用的東西加以估計並計算有關它們的各項費用——哪些純然是得自自然的，哪些是從勞動得來的——我們就會發現，在絕大多數的東西中，百分之九十九全然要歸之於勞動。”亞當·斯密則從商品角度看待人的勞動，認為“勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度。任何一個物品的真實價格，即要取得這物品實際上所付出的代價，乃是獲得它的辛苦和麻煩”。“只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度，換言之，只有用勞動作標準，才能在一切時代和一切地方比較各種商品的價值。”如果説歐洲古典經濟學“發現”了人類勞動的價值，那麼黑格爾的哲學則“發現”了勞動與人的本質之間的關係，指出勞動是人的本質力量的對象化，是人實現自由並把自己創造為人的必由之路。馬克思評價“他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的結果”。

在歐洲，烏托邦主義者將人人勞動、各盡所能看作私有制消滅後的必然結果與和諧社會景象，而自由主義者則往往從天賦人權角度肯定勞動的價值。與馬克思同時代的英國社會批評家托馬斯·卡萊爾，曾專門論述過“勞動神聖”。他認為勞動是人迴歸自然、接近上帝和真理的途徑；所有工作，無論精神還是體力的，都是崇高和神聖的；勞動對人的回報，是人藉此認識自我，生命變得富有生機和意義。卡萊爾特別指出，其所論述的勞工，並非下等社會勞力者，而是從事各種工作的人，包括科學家、思想家、史詩口述者，舞台上的英雄，以及殉道者。只要辛苦流汗，無論是身體流汗，還是心臟和大腦“流汗”，都是勞動，都具有神性。卡萊爾説：

所有的工作都是崇高的，也只有工作是崇高的。工作有着無比的崇高，甚至是神聖的……工作與大自然互通情意，決不卑賤；只有把工作做好的真實的熱望，才能使人益益接近真理，適應大自然的付託與規律——，這些就是真理。

從這些論述中，可以看到蔡元培“勞工”及“神聖”的理論影子。

然而，馬克思主義作為批判理論，是社會主義學説中唯一不對勞動從抽象概念上進行肯定，而從現實層面上對其歷史語境下的“異化”性質進行思辨批判和否定的。馬克思認為，勞動創造了人和人的歷史，是人的本質對象（外）化的實踐活動。從勞動的意義上看，人的勞動近義於人的自由與解放，確實具有崇高和神聖性。然而在“人類的史前史”（馬克思認為共產主義社會之前的社會歷史本質上應視為人類的“史前史”）階段，人類生活中的“勞動”一直與人的本質處於“異化”狀態。人的異化，直接地以“勞動”的異化呈現。鑑於此，人的異化勞動“僅僅以謀生活動的形式出現”，僅僅是勞動者為換取生存所需而不得不為之的苦差事。因而現實中往往地位低賤的普通人才從事勞動，且地位越低，其所從事勞動的異化性質越嚴重。勞動是不愉快甚至痛苦的，故常常被作為懲罰人的手段。因此，“勞動神聖”之説遭到馬克思猛烈批判。馬克思早年的《1844年經濟學哲學手稿》，就是在批判歐洲古典經濟學（國民經濟學）勞動價值論的基礎上，建構其勞動“異化”説。馬克思在《哥達綱領批判》中，針對“勞動是一切財富和文化的源泉”的觀點，以直率得近乎粗魯的口吻説，“勞動不是一切財富的源泉”，“勞動的解放要求把勞動資料提高為社會的公共財產”，即異化勞動不但不具有神聖性，而且“由此造成的工人階級的依附性是一切形式的貧困和奴役的原因”。

現實中勞動者“一匹馬”似的“勞動的動物”現象，令馬克思深惡痛絕，他認為現實即資本主義經濟制度下的勞動，“造就了工人，卻貶低了人”。烏托邦主義的“勞工神聖”，與馬克思主義洞悉異化勞動的批判，其分野就在於此。然而弔詭的是，在20世紀初的中國，馬克思主義被接受的過程中，卻在相當程度上藉助了馬、恩所反對的不加條件的“勞動神聖”説。這一點長期無人細究，導致一般歷史敍述為李大釗、陳獨秀五四時期的論述所囿，將五四時期流行的“勞工神聖”理所當然地視為不附加任何條件的馬克思主義觀念。

電視劇《覺醒年代》中的台詞

“工人階級”的語義建構

1919年5月1日，共產國際倡導的國際勞動節首次為中國公共媒介所關注，進步報刊紛紛開闢“勞動節專號”。這成為“勞工神聖”由泛勞動主義向馬克思主義話語轉變的契機。1919年春夏巴黎和會的刺激、五四運動的爆發，使俄國十月革命所實踐的馬克思主義迅速成為傳播熱點，李大釗、陳獨秀等借“勞工神聖”話語，實現了“工人階級”概念的建構。

1919年1月出版的《新青年》5卷5號，在《關於歐戰的演説三篇》標題下，刊載上年11月的三篇演講：李大釗《庶民的勝利》、蔡元培《勞工神聖》和陶履恭《歐戰以後的政治》，此與同期李大釗《Bolshevism的勝利》、陳獨秀《克林德碑》、蔡元培的《歐戰與哲學》等文章論題接近而觀點不一，構成張力話語空間，呈現了五四時期意識形態的多元性。李、陳二人對舉國歡慶協約國勝利大潑冷水，認為一戰勝利與其説是國際互助的勝利，不如説是德國內部社會主義對資本主義的勝利。他們的觀點，與蔡元培援引克魯泡特金理論的互助説完全不同。李、陳以馬克思主義階級話語重述一戰歷史，成為“勞工神聖”語義轉換的關鍵。

李大釗《庶民的勝利》，是1918年11月繼蔡元培之後在中央公園的演講。他認為，協約國的勝利，是民主主義戰勝了“大……主義”（大斯拉夫主義、大日耳曼主義等），“民主主義戰勝，就是庶民的勝利。社會的結果，是資本主義失敗，勞工主義戰勝”；“民主主義勞工主義既然佔了勝利，今後世界的人人都成了庶民，也就都成了工人。”這裏的“人人都成庶民/工人”，與蔡元培之意相近。但將“工人”定位為工廠做工者，則使概念內涵變窄。李大釗的論述呼應了蔡元培的“勞工神聖”，並以“勞工主義”置換之，傳達了蘇俄革命便是“勞工主義”的真義。李大釗另一篇文章《Bolshevism的勝利》，更以排比的語言結構完成了語義的轉換:

（歐戰的勝利）是人道主義的勝利，是平和思想的勝利，是公理的勝利，是自由的勝利，是民主主義的勝利，是社會主義的勝利，是布爾什維克的勝利，是赤旗的勝利。

李大釗將民主主義、人道主義、社會主義與布爾什維克、紅色革命置於同義復疊的句式結構中，則歐戰的勝利，就是布爾什維克的勝利；紅色蘇聯，便是世界的理想目標。

1919年五四運動後，出獄的陳獨秀離開“研究室”投身工人運動，不但從語言也從實踐上強化了李大釗重新定義的“勞工”：

勞動是什麼？就是做工。勞動者是什麼？就是做工的人。勞動力是什麼，就是人工。世界上若沒有人工，全靠天然生出來的糧食，我們早已餓死了。……我們吃的糧食，住的房屋，穿的衣裳，全都是人工做出來的，單靠天然的原料是不行的。人工如此重要，所以有人説什麼“勞工神聖”。

“做工”只含體力勞動，而“勞工神聖”，也便被“翻譯”為“只有做工的人最有用最貴重”。李大釗鼓勵學生：“要想在世界上當一個庶民，應該在世界上當一個工人。諸位呀！快去作工呵！”這種闡釋引發盛極一時（或曇花一現）的“工讀互助”運動。

那時的受教育者主要依靠家庭供養，青年學生在勞動與階級對應的語境中，容易產生負疚感。他們檢討“勞動者給予我們的利益，比所有智識階級的人們，更重大，更緊要”；他們“慚愧”自己“現在還不是一個工人”。隨着布爾什維克主義的傳播，連傅斯年也認為，知識階級與帝王貴族一樣是“僭竊者”：“我們不勞而亦食的人對於社會犧牲的無產勞動者，也是僭竊者，將來他們革我們的命，和我們以前的人革帝王貴族的命是一種運動。”這種集體負疚感，使五四部分文學創作在突出工人階級的良善和覺悟時，往往地將知識階級放置在反省的位置上。然而，在更激進的人士看來，這種自省也不過是“優勝階級拿來安慰一羣慘敗的筋肉勞動家的‘八陣圖’”而已，因為“神聖”的讚美，不能掩蓋“筋肉勞動，明明是苦痛，而且是職業上的苦痛”的事實。

1920年5月出版的《新青年》7卷6號，是“勞動節紀念號”。扉頁儘管仍是蔡元培親題的“勞工神聖”，內容則幾乎全是工人運動。當年的五一紀念，也開始由知識階層的運動走向社會實踐。在上海，陳獨秀組織數百工人召開“世界勞動紀念大會”，提出工人待遇“三八制”（工作八小時，休息八小時，受教育八小時），呼籲與蘇俄聯合。事實上，將“勞工神聖”從無政府主義及工團主義路徑引向階級鬥爭的工人運動，在當時中國工業極不發達的狀況下，無論理論還是實踐均非易事。中國馬克思主義者的理論思維與話語策略，在陳獨秀的一段話中有較充分的體現：

常常聽見人説，你們一方面提倡勞工神聖，一方面又提倡罷工或減少工作時間，豈不是自相矛盾嗎？……我們所崇拜的勞工神聖，是説勞動者為社會做的工——即全世界所享用的衣食住行及交通機關——是神聖事業，不是説勞動者拼命為資本家增加財產是神聖事業。為資本家做工是奴隸事業，為社會做工是神聖事業……我們提倡罷工或減少工作時間，正因為現時生產製度下的奴隸事業玷污了“勞工神聖”這四個字。可見提倡罷工和減少勞動時間和提倡勞工神聖是一致的不是矛盾的。

此後數年，隨着國際共產主義運動在中國的展開，無政府主義迅速為馬克思主義所取代，工人成為“勞工”唯一所指，並在意識形態的政治權力話語中獲得領導階級的“神聖”地位。由此，“勞工神聖”最終完成了其階級論的語義和身份轉換。